Influence de

Par la restriction qu'il nous a fallu faire précédemsïiïfrSîSe ment, nous avons déjà prévenu une mauvaise interprésu'?Wroit. tation, qui consisterait à attribuer à la morale publique une importance prépondérante et une force législative proprement dite. Non ! l'homme n'a pas, pour sa conduite personnelle, l'autonomie que lui attribuent les philosophes du libéralisme, Kant et Fichte. L'humanité a encore bien moins le droit d'élever son action à la hauteur d'une loi générale. Ce serait faire une belle législation et un beau droit, que de vouloir attribuer à la morale publique une influence aussi décisive, que de vouloir surtout lui attribuer une indépendance complète ! Avec ce svstème, non seulement la formation du droit courrait le plus grand danger, mais la morale publique elle-même. Celle-ci cesserait d'être morale publique. Au moment même où on lui accorderait toute licence, elle deviendrait une arène, pour ne pas dire un champ de bataille d'arbitraire et de caprices, sur lequel les plus opiniâtres, les plus violents et les plus mauvais feraient la loi.

Notre intention a été de frayer un chemin à l'intelligence de la vérité si importante que, sans ordre public, une morale publique n'est pas possible. Comme il n'y a pas de droit public sans société publique organisée ; comme on ne peut parler d'une opinion d'école ou d'une doctrine d'école, si celle-ci ne représente pas une tendance entière, non pas dans une représentation officielle, mais une tendance approuvée delà totalité, de même on ne peut parler de morale publique là où il n'y a pas de communauté réglée, unie, complète et parfaite, communauté dans laquelle tous les membres sont solidaires les uns des autres, communauté qui approuve, expressément ou tacitement, ce que font les individus. Sans cette supposition, il y a, chez les individus, des coutumes, des mœurs et des dispositions, qui ne peuvent en aucune façon être attribués comme tels à l'ensemble, quand même ils se trouvent chez un certain nombre. S'il était

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de tradition par exemple, que les employés d'une administration quelconque s'enrichissent par des détournements ou des actes de vénalité, on ne pourrait cependant pas dire que la malhonnêteté forme la morale publique dans cette administration. Mais si cela se pratique ouvertement, si personne ne s'en cache ; si un employé devient le maître de l'autre en cette matière ; si tous deux agissent en commun et partagent les profits ; s'il n'est pas même besoin de cacher tout cela à l'autorité qui les régit, c'est alors que s'apphque ce que nous avons dit plus haut.

Il faut donc non pas précisément une prescription expresse, mais une pratique ou une entente commune, pour qu'on puisse parler de morale publique. En raison de cela, une telle morale n^est possible que dans une communauté publique, qui est ordonnée de façon à pouvoir être rendue responsable de ce qui se produit chez elle. Si elle se dissout complètement, ou si elle cesse d'être une organisation fermée, ayant son fonctionnement complet, alors disparaît d'elle-mêmeTidée de morale publique, de vertu et de péché publics, de faute et de responsabilité publiques. Or nous vivons maintenant^ c'est incontestable, sous la domination d'une morale publique, dont la responsabilité pèse sur le milieu dans lequel elle règne. La société se chargerait par conséquent d'une grande faute, si elle ne voulait pas s'inquiéter du développement, ou pour mieux dire, de la décadence de la morale publique.

D'après ce que nous avons dit, elle se ferait doublement illusion ; elle ouvrirait la voie à la dissolution de la morale publique, et, par suite décela, exercerait une influence pernicieuse sur le développement du droit.

On voit donc de nouveau quelle corruption contient l'idée d'un étatbasé seulement sur le droit. Cette idée est un vrai nid de serpents, suffisant pour donner le vertige à tout un pays. Le nom lui-même est déjà une contradiction. On ne peut le nommer ainsi, que parce qu'il est

le meilleur moyen de corrompre le droit. 11 commence d'abord par se débarrasser de la religion et delà morale, pour rejeter ensuite le droit plus sûrement. Comment peut-il être encore sérieusement question de droit, si on enseigne avec Guillaume de Humbold que les violations de la morale, même de la morale publique, les empiétements sur le mariage, le trouble dans la vie de famille, ne le concernent pas? Alors l'état n'est plus une institution publique ayant pour but de favoriser la vie commune. Dans cette hypothèse, il perd toute raison d'exister, car parle seul fait qu'on laisse tout aller au hasard, et que c'est tout au plus si on réclame son secours pour tomber sur les partis en discussion, on n'a pas besoin d'état; un cadi mahométan de Bagdad, ou un mandarin bouddhiste, pourrait s'acquitter de ce rôle aussi bien que lui. Mais nous ne voyons pas qu'en pareil cas, il y ait place pour un droit sain.

Avec cette explication que la morale publique doit être exempte de toute contrainte, et affranchie de toute loi, le libéralisme, dont c'est la doctrine favorite, a révélé une fois de plus sa nature intime. Il ne peut imaginer aucune organisation publique sérieuse, à plus forte raison la supporter, car il ne vit que pour l'individualisme, et ne respire que pour lui. Même la religion est une affaire purement personnelle que les individus peuvent, selon leur gré, arranger avec Dieu et avec eux-mêmes. La nature de l'Église lui est aussi étrangère et aussi incompréhensible que celle de l'organisme ou de l'organisation d'ensemble. A plus forte raison il en est ainsi des domaines purement terrestres. L'usure, l'exploitation, l'entassement de richesses immenses dérobées aux biens communs, la dissolution de tout lien social, la concurrence entre individus isolés, le fait que l'un voyage comme un Crésus dans un char attelé de quatre chevaux, et que lautre, travailleur affamé, se traîne péniblement, tout cela va de soi pour lui. Il ne peut se représenter une commu-

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naiité membrée, ordonnée, organique, mais seulement un nombre plus ou moins grand de membres particuliers qui n'ont aucun lien intérieur entre eux, parce que c'est pur hasard s'ils habitent sur le même coin de terre, ou s'ils font partie de la même machine. C'est pourquoi, d'après la doctrine libérale, chacun fait ce qui lui plaît naturellement, sans s'occuper de ceux qui sont à côté de lui, ou du moins sans s'en occuper dans une mesure plus grande que celle que lui impose la stricte nécessité. Que d'autres gémissent d'être entravés dans la poursuite de leur droit, ou de voir sa conduite ébranler la tradition, ruiner la tranquillité, dissoudre la vie d'ensemble, tout cela ne l'émeut pas, car il ne connaît qu'une idée, celle de la liberté individuelle. Mais il étend celle-ci jusqu'à un degré où l'ordre public est parfois en péril, et où l'ordre public est souvent exploité au détriment du bien commun.

Que personne ne dise que chez lui, ceci soit plus ha- ct^soïTdaS sard que principe. Nous accordons volontiers qu'en beaucoup de cas, ce n'est pas par principe, parce qu'il n'est pas d'édifice doctrinal qui s'inquiète si peu des bases sur lesquelles il repose et de ses dernières conséquences que le libéralisme. Mais il ne s'agit pas des intentions de ce dernier, il s'agit de ce qu'il contient et des conséquences auxquelles il donne lieu. Or, il est la cause de la destruction de la juste conception du droit, et cela d'autant plus inévitablement qu'il nous oblige à dire, — consciemment ou non, nous ne savons, — qu'il part du principe que l'individu, considéré simplement pour lui, est affranchi de toute obligation envers la vie publique.

Ce point de vue explique aussi facilement l'action si funeste du libéralisme dans le domaine de la politique sociale. Il n'y a qu'à se mettre un instant devant les yeux le principe que nous devons considérer comme la clef pour pénétrer toutes ses vues, nous voulons dire le principe qu'il emploie si volontiers : « celui qui use de son

droit ne fait de tort à personne ». Il se rapporte en ceci au droit romain, et pense que si celui-ci pouvait parler ainsi, lui aussi en a bien le droit. Il n'a pas complètement tort, et montre par là qu'il est encore dominé par l'esprit païen. C'est vrai, le droit romain a de semblables sentences, mais il ne les applique qu'aux rapports juridiques privés des individus entre eux, et, même dans ce cas, il ne s'exprime pas d'une manière si catégorique et si exclusive qu'on le fait souvent maintenant (1). Il reconnait expressément la loi de l'équité, et admet qu'une exploitation du droit aussi inconsidérée que le libéralisme l'entend, doit conduire souvent à la plus grande injustice (2).

Pour la vie publique, le romain est loin de la concevoir d'une façon aussi individualiste. Sur ce terrain, il ne connaît pas de droit auquel n'est pas'jointe l'obligation de se sacrifier entièrement pour le bien commun, quand la nécessité le demande. Le contraste est sans doute trop accentué, mais cela nous montre l'injustice avec laquelle l'esprit libéral se rapporte à l'antiquité.

La vérité est au milieu. Chaque droit donne d'abord, avant tout, à son possesseur, l'autorisation d'en tirer profit pour lui. Ce possesseur ne tient pas ce droit de

(i) On cite très fréquemment Faxiome : Qui suo jure utitur, neminem Isedit, ou : Quisquis suo jure utitur, nulli injuriam facit. (Vangerow, LehrbucJi der Pandektcn (6) I, 624. — Binder, Novus thés, adagior. lat. 2856. — Wander, Dcutsches Sprichwœrlerlexicon^ III, 1535, n° 331). On le ramène aussi à une prétendue « régula juris », sans dire laquelle. Mais nous doutons que, donné sous cette forme, il soit conforme à Tesprit du droit romain lui-même, où il se trouve ainsi énoncé: Non videtur vim facere, qui suo jure utitur [D'ig,^ 50, 17, 1. 155). Il y a donc évidemment présomption qu'en pareil cas, aucun acte de violence n'est commis. Mais on peut donner aussi la preuve contraire. Le mot « videtur » dit seulement que, sans cette preuve du contraire, l'idée de violence ne peut se présenter à l'esprit. Et parfois, il y a bien des manières de faire du tort en dehors de la violence. Dig. 50, 17, 1. 15L dit seulement : Nemo damnum facit nisi is, qui id facit, quod facere jus non habet, et 1. 55 : Nullus videtur dolo facere, qui suo jure utitur. It. Dig. 8, 2, 1. 9 ; 39, 2. 1. 24, § 12 ; 39, 3. 1. 21. Le principe en question se trouve plutôt Dig. 39, 2. 1. 26.

(2) Dig. 50, 17, 1. 206. Terent., Heaut. 4, 5, 48(796). Cicero, 0/f.,I, 10, 13. Columella, I, 7.

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l'état ; mais il l'a en vertu de sa nature et de la volonté de Dieu. Ce droit, il le possède non pas pour son avantage unique et exclusif. De même qu'il n'a pas été créé comme une personnalité isolée, mais pour la société ; de même que ses forces personnelles lui constituent des obligations envers la société, de même son droit. Il n'y a pas de droit ni de propriété que l'individu puisse exploiter uniquement pour lui seul, selon son bon plaisir ; mais il doit toujours en faire un tel usage, que même le tout auquel il appartient comme une partie, comme le membre appartient au corps, en reçoive un avantage soit direct soit indirect. Si ce principe n'avait pas été nié si effrontément par le libéralisme ; si ce système n'avait pas violé d'une manière si flagrante le principe du vrai socialisme, c'est-à-dire l'obligation publique commune, ou, en d'autres termes, la solidarité, le faux socialisme ne se lèverait pas, dans une réaction autorisée en apparence, comme un fantôme rouge, comme un démon vengeur, pour protester contre la négation des principes de droit les plus fondés aux yeux de la Société.

Cette conception de droit souverainement importante s'est toujours conservée, notamment dans le droit germano-chrétien. Celle-ci voit dans chaque capacité juridique, dans chaque puissance, dans chaque possession, un fief de Dieu, dont nous sommes responsables devant lui (1). « Tous, tant que nous sommes, y est-il dit, nous administrons comme des fiefs les biens de notre aimable Dieu et Seigneur (2) ».

D'après cette conception, la base du droit est donc le plein pouvoir que Dieu a donné d'utiliser n'importe quel titre à la possession, et d'user à son gré d'une propriété, mais plein pouvoir qui a été donné premièrement pour la fin morale établie par Dieu, et qui est limité d'un côté par l'engagement que chacun prend ainsi vis-à-vis de Dieu,

(1) Eichhorn, Deutsche Staats und Rechtsgesch. (5) II, 344 sq.

(2) Sailer, Weisheit auf der Gasse (G. W. 1819, XX, I, 101).

d'un autre coté par la surveillance que Dieu exerce sur

Du principe fondamental du droit romain, que chacun doit s'isoler du monde tout entier, par l'usage complet de son droit, ne pas tenir compte des autres, et se construire pour ainsi dire un propre monde, comme une forteresse sur pied de guerre (2), il n^en est pas question dans le droit allemand. Et ce serait complètement impossible dans le cas présent (3). Car ici tout droit et toute puissance ne découlent pas d'une puissance spirituelle ou corporelle supérieure, mais d'une souveraineté morale, qui ne demeure morale qu'autant qu'elle tient compte de la tin pour laquelle elle a été donnée (4). Il est vrai qu'il est encore dit ici : Le droit doit rester droit ; mais cet axiome est immédiatement suivi du principe restrictif : Le droit reste droit, tant qu'on ne le dénature pas ; excès de droit est injustice (5). Mais il y est dit pareillement que quelqu'un peut aussi faire du tort avec son propre bien (6).

Pour éviter cela, chaque droit particulier est limité par deux droits^ celui du prochain et celui de l'ensemble (7). L'utilité personnelle et l'utilité générale, le droit propre, le droit étranger, et le droit du tout doivent être garantis ici dans la mesure du possible. Or telle est aussi l'idée chrétienne de la solidarité. Il ne suffit pas que quelqu'un ne fasse pas de mal à son prochain ou à la communauté à laquelle il appartient ; chacun doit de plus estimer et favoriser le droit d'autrui comme le sien propre. 11 doit pareillement s'abstenir de pousser trop loin son droit, dans le cas où cela porterait préjudice au bien d'autrui, car au moment où son droit empiète

(1) Gierke, Genossenschaftsrecht \\, 36, 127, 130.

(2) Se invicem circumscribere (Dig. 19, 2, 1, 22, 3).

(3) Ahrens, Jurist. Encyclop., 532.

(4) Schmidt, Der princip. Unterschied, I, 219 sq. 224, 227, 238. — Ahrens, Encyclop., 168, 534 sq. 538 sq. Zœpfl, Deutsche Rechtsgesch. (4) m, 140. Janssen, Gesch. d. d. Volkes (4) I, 397 sq.

(5) Graf und Dietherr, Deutsche Rechtssprichw. 4 sq. (I, 93, 91, 73).

(6) Id. Ihid., 365, (7, 470). — (7) Thomas, 1. 2, q. 96, a. 6.

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sur le droit des autres, il commence tout au moins à devenir litigieux et contestable. Le droit romain, pour lequel la lettre est tout, les hommes rien, lui permet de <î0uper un morceau du prochain, dans les cas où c'est le seul moyen de faire valoir son droit sur lui (1). Mais la conception chrétienne, et nous pouvons bien dire naturelle du droit, n'agit pas ainsi. D'après elle, l'homme n'est pas pour la loi ; mais le droit, alors même qu'il n'existe pas à cause de l'homme, est cependant donné pour l'homme. 11 doit être interprété pour lui, non par égard pour tel ou tel individu, mais toujours en vue de la totalité.

La conception kantiste, que le droit est l'adversaire de la liberté naturelle répond tout à fait à l'idée morte de droit du stoïcien. D'après celle-ci, chacun aurait la hberté pour tout ; quelqu'un ne devrait renoncer à son droit que pour ne pas troubler la tranquillité publique et pour ne pas empêcher les autres de vivre. Mais le droit reste toujours le droit, quand même on ne pourrait l'utiliser immédiatement. D'après la conception chrétienne, c'est le contraire, il ne reste plus rien du droit. Ici, le droit, par sa nature, repose sur la personne (2), et n'est pas séparable de ses obligations morales. Le droit ne va que jusqu'où son possesseur n'empêche pas d'autres, qui le possèdent au même titre que lui, d'exercer le leur. Celui qui en jouit ne bénéficie de ses avantages que lorsqu'il n'approche pas de trop près des droits des autres ou de la totalité. Dès que le cas se présente, il n'a pas, comme on pourrait le croire, l'obligation d'abandonner quelque chose de son droit; mais c'est son droit lui-même, qui cesse alors d'être droit (3).

D'ailleurs, toute autre est la doctrine chrétienne de l'équité, dont nous avons parlé précédemment (4). Celle-ci conseille à chacun, sans l'y obhger sous peine de

(1) La loi des Xll Tables, chez Aulu- Celle 20, 1.

(2) Cf. Gonf. VU, 8 ; XI, 5.

(3) Haulleville, Définition du droit, 90 sq. — (4) VP vol. XVIII, 9.

péché, de ne pas pousser le droit jusqu'aux extrêmes listes disant qu'il est meilleur d'abandonner quelque chose de son droit, par douceur et condescendance. Ainsi fit saint Paul, pour ne pas être à charge aux autres, quoiqu'il fût convaincu que le droit était de son

6. -Droit '"^Di tout ceci résulte que le droit n'est pas chose si fa- ^.^r'"""- eile à déterminer, et qu'il est encore plus difficile de le revêtir d'une forme dans laquelle il soutienne 1 individu et favorise l'ensemble. Bien des siècles avant le pohtiqueur d'estaminet de Holberg, chaque maître tailleur et cordonnier pensait que la question serait vite tranchée si on le consultait. C'est pourquoi nous ne pouvons pas trop blâmer nos modernes dynamiteurs niles sociahstes, par ce que, en cette matière, ils ne s'élèvent pas au-dessus des vues bornées d'autrefois. Mais il y a déjà beaucoup de chaudronniers et de serruriers qui sont montés à l'Hôtel de ville, et qui ne sont pas devenus plus prudents en descendant les marches de l'escalier. C'est aussi ce qui a souvent lieu chez les jurisconsultes savants. Oui, l'esprit le plus perspicace peut faire de graves erreurs dans des questions si complexes. Comment confier alors au premier venu le soin de fixer ce qui est juste ou injuste, non seulement dans les relations entre les personnes privées, mais entre les classes, les états et les peuples? Nous savons, et nous l'avons dit plus haut, que dans les questions de droit, une conscience délicate choisit plutôtla mort que l'injustice; un esprit qui n'a que Dieu et son bon plaisir devant les yeux ; un cœur'qui ne cherche que la perfection, voient avec plus de perspicacité que l'intelligence de l'homme de droit. Mais où trouverons-nous ces conditions préliminaires ? Qui nous garantit que là où l'avantage et l'utilité personnels, qui troublent même les meilleurs esprits, élèvent la voix, ce soit seulement pour dire la vérité? Et supposé même

(1) I Cor. VI, 12 ; VIII, 13 ; IX, 4 sq. ; X, 22. I Thess. II, 7. II Thess m, y ; Cf. Rom. XIV, 1 sq.

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que nous adjugions au peuple, aux masses, toutes ces conditions préliminaires, sans tenir compte des côtés défectueux, il leur manquera la capacité de donner à ce qu'ils reconnaissent pour le droit, une définition d'après laquelle les hommes puissent régler leur conduite. Oui, on trouve chez un homme du peuple resté intègre, un sens exquis pour le droit ; mais il faut une grande habileté pour savoir ce qu'il pense, et une prudence excessive pour ne pas donner à ses pensées une forme étrangère, quand on l'aide à les exprimer. Rien n'est plus facile que d'induire en erreur un homme simple dans les questions de droit, dès qu^on veut lui faire préciser ce qu'il sent. De là, la facilité avec laquelle on peut le tromper dans les élections, de là le fait que les gens les plus honnêtes expriment avec la meilleure bonne foi du monde, leur opinion en faveur de personnes et de choses qui sont loin d'avoir leur sympathie. C'est pourquoi on rencontre chez ces hommes du peuple, qui ont une exquise délicatesse de conscience dans les questions sociales et juridiques, une répugnance marquée pour les votes ou pour les rigides formules de droit, ou, comme ils ont coutume de dire, pour les roueries avocassières. Plus un peuple est empressé à voter les lois et les changements de constitution, plus les gens ordinaires trahissent l'esprit avocassier, plus on peut remarquer aussi que le sentiment de droit, et même la capacité de faire le droit et de le comprendre, a disparu de chez lui.

Mais il s'agit en outre d'exécuter le droit ; et c'est ici que surgissent les plus grandes difficultés. S'il est déjà si difficile pour ce monde, dont le libéralisme exprime l'esprit de la façon la plus exacte, de reconnaître que le droit est quelque chose de plus que l'autorisation d'employer la puissance uniquement comme le dicte l'égoïsme, que dire alors de cette perspective que, dans l'observation, le droit de l'individu s'arrête à l'endroit où il porterait atteinte au droit d'autrui et à celui de la totalité? Nous voudrions juger les hommes d'une ma-

nière aussi favorable que possible dans des choses où il s'agit de droits propres et étrangers, où le mien et le tien sont en jeu ; mais la parole d'Aristote demeure éternellement vraie : « Chacun fait ce qui lui plait, quand il le peut (1) ; dès que quelqu'un est en possession de la puissance, il devient un tyran (2) ».

Pourcequiest delà vie publique, non seulement les relations réciproques des peuples, mais aussi les relations entre individus et classes, le présent nous convaincra de mensonge, si nous disons qu'on peut lui appliquer ces paroles, que Velleius Paterculus a écrites sur les rapports de Rome et de Garthage : « Pendant l'espace de cent quinze ans, il n'y eut entre les deux peuples qu'hostilités déclarées, préparatifs de guerre, ou paix infidèles. Jamais Rome, même lorsqu'elle eut assujetti le monde entier, n'espéra de repos tant que Garthage serait debout, tant que son nom ne serait pas éteint. Il est trop vrai que l'animosité née de longues querelles survit à l'inquiétude qu'elles ont inspirée et résiste même à la victoire. Ce qu'on a longtemps détesté ne cesse d'être odieux qu'en cessant d'être (3) ».

En pareilles circonstances, il n'y a qu'un seul moyen de donner au droit une expression qui lui réponde en quelque manière, de conserver son rapport avec l'ordre public et l'utilité publique, de contribuer à le faire connaître parmi les hommes, c'est l'établissement d'une autorité publique, qui seule ait la capacité de déterminer ce qui est droit, et le devoir de veiller à son observation. Parler de droit, et ne vouloir laisser subsister aucune autorité, c'est ou jouer avec les mots, ou faire preuve d'ignorance complète de ce qu'est le droit, et de son rôle dans l'humanité. Le libéralisme ne pourrait pas être l'école de la suppression du droit, pour laquelle il se fait partout passer, s'il n'était pas l'ennemi juré de toute autorité sérieuse. Mais là où il existe encore

(1) Aristot., Pol 5, 8 (10), 18. - (2) Id. Eth., 5, 6 (10), 5. (3) Velleius Paterc, 1, 12.

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un sentiment de droit, là existe aussi le respect de l'autorité qu'on peut, à coup sûr, prendre comme échelle indiquant à quel degré le zèle pour le droit est enraciné chez un homme ou chez un peuple. On ne contestera pas aux Romains d'avoir été un peuple de droit; c'est pour cela qu'ils nous ont laissé ces précieuses paroles : « Vous voyez d'abord quelle est la puissance du magistrat: il préside, il prescrit tout ce qui est juste, utile, conforme aux lois. Les lois commandent aux magistrats, comme les magistrats au peuple ; et l'on peut dire avec vérité que le magistrat est la loi parlante, et la loi, le magistrat muet. Or, rien de si conforme au droit, aux lois de la nature, — et ici j'entends la loi et rien autre chose, — que l'autorité, sans laquelle familles, villes, nations, le genre humain tout entier, l'univers enfin ne peuvent subsister: car siTunivers obéit à Dieu, à lui sont soumises et la terre, et la mer ; et la vie de l'homme dépend d'une loi souveraine qui la gouverne (1) ».

Puisse notre époque apprendre de nouveau à pro- 7. -coqs-

1 1 p 1 1 t 1 A , cience publi-

noncer ces parole du tond du cœur, et avec le même se- que, condition

1? <» -1 l'-n i ' \ r\ ' 'X u d'une saine si-

rieux que 1 a tait 1 illustre romain ! Oui, c est un beau tuation soda-

. . le.

vœu, auquel nous souscrivons volontiers, que le sentiment public du droit s'étende à la conscience publique. On ne peut certes pas imaginer une situation plus heureuse pour la société, que d'avoir tellement à cœur l'amour du droit et de la communauté, qu'elle remplisse toutes ses obligations individuelles et publiques par motif de conscience, sans chercher d'autres moyens . De telles situations se sont déjà vues, au moins dans une certaine mesure. C'était à des époques, où de toutes les chaires et de toutes les tribunes, on apprenait au peuple à considérer comme un devoir sacré de conscience, l'observation de la loi, quand toutefois celle-ci était l'expression du droit, c'est-à-dire quand elle concordait avec la voix de la conscience (2). Ce qu'il faut

(1) Cicero, Leg. 3, 1 . — (2) Thomas, 1, 2, q. 16, a. 4.

donc auiourd'hui, c'est que les législateurs exercent de nou eau leurs obligations au nom de D.eu, que 1 autorité apprenne à considérer sa puissance comme un é ulement de l'ordre divin, que les peuples soient formés et astreints à remplir les obligations de la v,e publique, comme étant des obligations envers Djeu et tenus de les accomplir comme telles, que e droit et la loi l'étal et la société, l'autorité et les peuples marchent dans le service de Dieu. Nous verrons alors renaître un ordre public, universellement uniforme, universellement reconnu et protégé ; nous aurons de nouveau une vie publique saine.