La morale libre n'est

en réalité.

une vérité, il est incontestable que la religion et la vie morale ne peuvent exister intactes l'une sans l'autre. Il n'y a pas de morale libre, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de vraie morale sans religion, et de même, il n'y a pas de vraie religion sans morale. La prétendue morale libre est la mort aussi bien de la religion que de la vertu. La seule tentative de vouloir créer une morale indépendante de toute religion, n'est pas seulement un signe de décadence de la religion, mais aussi le pronostic de la ruine certaine de la vraie morale.

Cette vérité est certainement en contradiction flagrante avec une des vues les plus chères à l'esprit de KxEte'^'^pas l'époque. On peut bien dire que, parmi ses principes, il en est peu qui soient prêches si haut et si souvent que l'affirmation qu'on peut parfaitement vivre, et vivre honnêtement, sans stimulants religieux, et que les motifs humains pour agir ont même plus de force qu'eux pour le bien (1 ). Bayle a déjà traité cette doctrine avec prédilection, et c'est à son influence qu'il faut surtout attribuer sa pénétration si profonde dans les esprits. La libre pensée s'est emparée d'elle avec tout ce fanatisme qu'elle a constamment manifesté là où elle trouvait un sujet par lequel elle croyait pouvoir faire brèche dans la muraiUe de l'ordre ancien. Sous Joseph II, les francsmaçons autrichiens ne se lassaient pas de répéter qu'ils possédaient de nouveaux stimulants pour la vertu, lesquels remplaceraient surabondamment les béquilles usées de la religion, que c'était pour s'être détachés de cette dernière, qu'ils avaient réussi , grâce à leur zèle maçonnique purement humain, à fonder une société qui ne respirait que la vertu (2). Malheureusement ils ont, eux et leurs frères de la Montagne et du Marais, en France, trop respiré et trop déclamé la vertu, pour qu'il leur soit resté le temps de la mettre en pratique, à

(1) J. H. Fichte, Die philosoph. Lehre von Recht, Staat und Sitte (Ethik, l), 484 sq. PachUer, Gœtze der Humanitset, 266 sq.

(2) Brunner, Mystcrien der Aufklœrung, 4, 6, 21 .

moins que les tueries en masse et les autres atrocités de la grande Révolution ne soient considérées comme des actes appartenant à cette morale, chose que pourtant nous ne voudrions pas affirmer.

La vérité est que la morale libre se considère tout aussi bien affranchie de l'obligation d'agir que de l'obligation de reconnaître une religion, et qu'elle déploie toute son énergie pour donner à sa langue un cours aussi libre que possible. Si les discours faisaient tout, la victoire lui resterait incontestablement, car elle surpasse évidemment toutes les écoles philosophiques en maladie de condamner et de blâmer la foi et la religion, ainsi qu'en ivresse de sa valeur personnelle. C'est quelque chose de très caractéristique que les nombreuses sectes représentant cette tendance, qui ont été fondées de nos jours, particulièrement dans l'Amérique du Nord, ou, comme on les appelle dans ce pays, les sociétés à' éducation morale, aient donné le nom de speaker (parleur) à celui qui représente parmi elles le ministère du prêtre. On n'aurait pu trouver une expression plus convenable pour rendre l'esprit qui l'anime.

Pour se rendre compte de la faiblesse de la soi-disant morale libre, on n'a qu'à examiner ce qui fait sa force à proprement parler. Ce sont les motifs purement humains, au moyen desquels elle veut rendre superflues les doctrines religieuses de la morale et de la foi. Assurément elle se donne l'apparence de n'avoir besoin d'aucun motif, car la différence entre la morale nouvelle et la morale ancienne, entre la morale pure et la morale grossière, entre la morale indépendante et la morale intéressée, entre la morale libre et la morale non libre, par conséquent entre la morale irréligieuse et la morale religieuse, consiste précisément en ce que cette dernière se laisse toujours convaincre de la vertu d'une manière artificielle et pénible, tandis que la première la pratique d'elle-même comme naturellement ( 1 ) . Mal-

(1) Gizycki, Moralphilosophie, 24, 338.

gré cela, elle cherche elle aussi, et elle surtout, des motifs pour la vertu. Or quels sont ces motifs? A nous, un seul nous suffit, un motif surnaturel et spirituel. Cette orgueilleuse morale libre, au contraire, lors même qu'il ne s'agit que d'une petite victoire, a besoin de stimulants pour le bien, en plus grand nombre et plus massifs que les machines et les forces nécessaires pour transporter un matériel de siège. En quoi la religion nous est nécessaire pour être vertueux, dit-elle ? Est-ce que l'homme ne trouve pas en lui assez d'impulsions vers le bien? Chacun sait qu'il lui est difficile de vivre en paix avec autrui (1)^ d'échapper à la confusion (2), que cela arrivera à bref délai s'il n'accomplit pas son devoir, ou s'il fait du tort aux autres (3). Qui ne sait ce que Thomme ose faire pour le profit (4), pour l'honneur et pour la gloire (5) ! Telles étaient les considérations par lesquelles les anciens s'encourageaientau bien, considérations faibles, mais pourtant puissantes, nombreuses quoique insuffisantes, mais en tout cas honorables.Orici, comme parloutoù ils ont abandonnéle terrain de la Révélation, les modernes sont bien inférieurs aux païens. Spinoza ne trouve pas d'aiguillon plus fort pourstimuler au bien, que la considération que c'est le moyen d'arriver le plus sûrement à conquérir la faveur et l'approbation des autres (6). Gizycki croit que la vie, le bonheur et la fin générale de la nature seraient des stimulants suffisants pour demeurer toujours fidèle à la vertu (7). Si cela ne réussit pas, on a toujours la pensée que, depuis l'antiquité, on a considérée comme décisive : Qu'en résulterait-il si chacun agissait de cette façon (8) ? Mais c'est Bastian, le plus acharné et le plus pré-

(1) Lucretius, V, 1153 sq. — (2) Thucydides, 2, bl, 5. (3J isocrates (1), ad Démon., 16, 22, 33.

(4) Epiclet., Dissert., 2, 22, 16.

(5) Sophocles, Ajax, 479 sq. Euripid., Iph. Aul. ,\2ii sq., 1279 sq.,

(6) Spinoza, Ethica, 3, prop. 29 schol.

(7) Gizycki, Moralphilosophie, 507. — (8)I6id., 25.

somptueux de tous les adversaires, qui offre les plus bizarres moyens pour compenser les motifs religieux. C'est une véritable honte pour l'homme, croit-il, que de lui présenter des fins surnaturelles ou seulement philosophiques, là où les considérations naturelles les plus simples suffisent amplement. A quoi la religion sert-elle à un hôtelier pour l'empêcher de falsifier la bière ou le vin ? Il ne sera pourtant pas assez fou pour éloigner de lui ses clients en vendant de la mauvaise marchandise afin degagner quelques sous de plus(l). Quel homme qui réfléchit apportera des raisons religieuses pour apaiser la rage de celui qui est irrité, et qui ne rêve que vengeance? Le pire des bandits sait parfaitement qu'il ne peut tirer aucun profit de la chair de son ennemi tué (2).

Ces puérils exercices oratoires nous dispensent de dire un mot pour réfuter la morale libre. Cependant nous croyons utile d'insister sur deux points. Le premier, c'est que chacun comprend qu'avec des motifs tels que ceux qu'ofiVe cette morale, la vertu n'est pas possible. Même quand quelqu'un accomplira une bonne action en vue d'elle-même, ou bien elle perdra de sa valeur par suite d'une intention si basse, ou bien elle sera dé pouillée complètementdes caractères de la vertu. Car chaque action bonne en soi reçoit sa valeur de la fin en vue de laquelle elle est accompHe. Une action mauvaise ne deviendra assurément pas bonne en raison d'une bonne fin, mais une action bonne extérieurement deviendra mauvaise par une intention intérieure mauvaise ; elle deviendra basse par une intention égoïste. Si je sauve la vie à mon ennemi, uniquement pour que les gens parlent de moi, j'ai satisfait ma vanité, mais je n'ai pas pratiqué de vertu. Pourquoi donc tant parler d'humanité et d'amour du prochain, quand on n'a pas honte d'avouer qu'on épargne seulement sa vie

(1) Bastian, Der Mensch in der Geschichte, I, 227.

(2) Ibid., I, 222.

parce qu'on ne peut pas utiliser sa chair et sa peau? Celui-là est-il réellement loyal et chaste, qui ne s'abstient de pécher ouvertement que par peur de la réprobation publique (1) ? C'est du respect h umain et non de la chasteté. Mais la vertu n'est pas de la lâcheté, ni de la faiblesse ; elle est un triomphe rempo rté sur soi, elle est force et libre élection.

Les anciens eux-mêmes voyaient que de tels motifs peuvent produire des actes de vanité (2) et d'ambition (3), mais jamais des actes de pure vertu. Ils n'exigeaient d'eux et des autres guère autre chose que des actions qui portaient extérieurement l'apparence du bien, mais qui intérieurement étaient rongées par le ver de l'égoïsme. Souvent, tout leur effort pour la vertu se bornait à la recherche d'eux-mêmes^ et parfois même à une vaine déification personnelle. Lorsque Epictète dit que l'homme lui-même est la mesure de ses actions comme de ses opinions (4) ; quand les stoïciens vont jusqu'à affirmer que celui qui est assez fort et assez sage pour pratiquer la vertu uniquement pour elle-même, est très près de Dieu (5), s'il n'est pas Dieu lui-même, ils confirment notre affirmation de leur propre bouche. Qu'il n'en est pas autrement aujourd'hui, Kant et toute la troupe de ses disciples nous le prouvent, en n'admettant comme bonnes que les actions que l'homme accomplit comme autonome, comme étant son propre législateur, comme le seul créateur, le seul maître et le seul juge de sa conscience, de son devoir et de sa vertu.

Ce que nous venons de dire, quelque sévère qu'il soit^ ne s'applique que dans le cas où est juste notre suppo-

(1) Cicero, Deleg., 1, 19.

(2) Isocrat., Helenx laud,, (10) 1. Permutât., (15>) 84, 258.

(3) Isocrat., Conlra Sophist., (10) 4.

(4) Epictet., Dissert., 1, 28, 10.

(5) Plutarch., Stoic. repug., 13, 2. Comm. notit.^ 33, 2. Epictet., Enchirid., 15. Diss,, 1, 12, 26. Cicero, Nat. deor., 2, 61. Horat., Ep., 1, 1, 106 sq. Seneca, Constant., 8, 2. Prov., 1, 5 ; 6, 4 sq. Ep., 73,

sition qu'on agisse moralemenl sous l'influence de tels principes. Mais des esprits qui voient plus loin, qui connaissent le monde, nous disent très franchement que ces phrases pompeuses sur la morale libre resteront toujours à l'état d'apparence (1), de discours vides, et ne passeront jamais en acte (2). Ce sont précisément, nous assurent-ils, ces philosophes, — et ils nous le prouvent par des exemples suffisants, — qui emploient les termes les plus vaniteux, qui se montrent le plus incapables d'harmoniser leur conduite avec eux (3), dès qu'il s'agit de les mettre en pratique, a Comment peuton tenir de tels discours, dit Cicéron ? Mettez un homme qui ne jure que par la morale libre, dans un endroit ténébreux ou dans un désert, là où, en sécurité contre des témoins et contre des juges, il aura l'occasion facile de commettre un crime qui lui rapportera un gros gain, ignorez-vous ce qu'il fera (4) ? » « Placez ce même homme, dit Sadi, dans une tentation séduisante : les portes sont fermées, l'œil d'aucun gardien ne le voit, le plaisir s'éveille violent en lui, la datte est là qui pend mûre, personne au loin et au près, et tu crois qu'il résistera à la tentation (5) ? »

Nous laissons aux apôtres de la morale libre le soin de répondre à ces questions. Puissent-ils nous montrer des actes, des exemples, des vertuspratiquéesseulement à moitié ! nous nous contenterons de peu. Franchement il faudrait avouer qu'ils se rendraient la tâche par trop facile, s'ils regardaient comme des vertus ce que Mantegazza appelle, avec un enthousiasme naïf, dans son Catéchisme de la morale des loges, à Tusage delà jeunesse :

(l)Isocrat., Panathen., (12) H8.

(2) Plato, Thxetet., 15, p. 167, c. Phileb., 35, p. 58, a. Soph., 20, p. 232, b. Phœdo, 39, p. 90, b. Phsedr., 51, p. 267, a. Aristophan., Nub., 877 sq. Cf. Aristotel., Rhetor., 2, 24.

(3) Aristotel., Ethic, 2, 4 (3), 6. Gicero, TuscuL, 2, 4. Seneca, Ep., 20, 94. Epictet., Dissert., 3, 21. Lactanfc., Instit., 5, 2.

(4) Gicero, Leg», 1, 14. Aristot., Rhetor., 2, 5, 7, 8. Elhic, 2, 6 (9^, 5. Problem., 29, 5.

(5) Sadi, Rosengaréen, Von Graf, 145.

savoir écrire une belle lettre, savoir par cœur tous les fleuves de l'Italie, bien traduire une page de latin, savoir quels sont les mets les plus nourrissants, nepas se laisser vaincre à la course, bien faire une esquisse, connaître les étoiles les plus brillantes du ciel, se couper et se nettoyer soigneusement les ongles (1).

Mais passons ! Nous ne jugeons personne, parce que

nous avons nous-mêmes conscience de notre faiblesse.

Un jour viendra où celui à qui il convient de juger,

décidera entre la morale libre et la morale religieuse.

Alors les paroles orgueilleuses de ces grands et de ces

richesqui croyaient pouvoir se passer de religion, seront

mises dans une seule et même balance, la balance de la

vérité, avec les faibles œuvres que les petitset les pauvres

ont accomplies avec crainte et tremblement, au milieu

de rudes combats, non sans recevoir quelquesblessures,

les yeux fixés sur Dieu seul, leur témoin, leur juge, leur

rémunérateur. Alors on verra de quel côté était la vraie

vertu. En attendant, restons-en à notre croyance que la

vertu la plus pure est celle qui est pratiquée par les

motifs religieux les plus purs.

Cependant, quoiqu'il puisse sembler au monde que et'^ife^eftéce soit une grande exigence pour l'homme que de se Sf"»/^"''" " consacrer tout entier, et de consacrer sa vie au service de Dieu, tout n'est pas terminé par là, et la religion n'est pas complète. 11 ne suffît pas que l'intelligence et la volonté soient soumises à Dieu d'une manière générale, et que nos pensées et nos aspirations, semblables à une flamme, s'élèvent sans cesse vers Dieu, notre souverain Seigneur, de l'autel du cœur comme un pur et éternel sacrifice de justice. 11 faut manifester au moins de temps en temps, par des actions spéciales, faites uniquement en vue de montrer que nous sommes les serviteurs de Dieu, que nous reconnaissons la vérité que nous sommes obligés à servir Dieu (2). Il est bon que

(1) Mantegazza, Lebensweisheit fur die Jugend, 42 sq.

(2) Thomas, C. G., 3,119 ; 2, 2, q. 81, ad 4, ad 5 ; a. 7 ; q. 84, a. 2.

nous accomplissions chacune de nos obligations ordinaires par un acte d'intention pieuse, et en vue de rendre à Dieu le culte que nous lui devons, et, sans cette relation à Dieu, aucune de nos actions n^est complètement parfaite. Cependant, même de bonnes actions de cette espèce ne sont pas un pur culte de Dieu, c'està-dire qu'elles ne le constituent pas exclusivement. En accomplissant ces actions, nous servons Dieu, personne ne le contestera, mais nous nous servons aussi nousmêmes et notre prochain. Nous faisons cela en premier lieu et le service de Dieu ne vient qu'après. Or ce n'est suffisant ni pour nous, ni pour Dieu. Nous devons encore accomplir des actions qui se rapportent uniquement et seulement à Dieu, et qui n'aient pas d'autre fin que celle d'offrir à Dieu notre fidélité, notre reconnaissance, notre adoration, notre repentir et notre pénitence. Si nous réfléchissons à ce que Dieu est, et à ce que nous lui devons, toute parole à ce sujet est superflue. C'est pourquoi un culte de Dieu particulier est absolument nécessaire, pour que l'exercice de la religion soit complet.

11 est également de toute évidence que ce culte envers Dieu doit se manifester par des actes extérieurs. Un simple culte intérieur contredit la nature de l'homme. Nous ne voulons pas dire par là assurément que l'extériorité soit une chose accessoire dans la religion. Au contraire, nous avons fait ressortir assez souvent que c'est l'intérieur, l'intelligence et la volonté qui décident de tout. Ici aussi nous en restons à ce que nous avons dit constamment. Sans foi, sans une vertu pratiquée pour l'amour de Dieu, il n'y a pas de religion. Mais ceci n'exclut pas qu'un culte divin extérieur ne vienne s'ajouter comme couronnement de la vie religieuse. Se limitera une religion purement intérieure serait se conduire envers Dieu comme si un débiteur voulaitexiger de son créancier qu'il se contentât d'une reconnaissance verbale de sa dette et de sa bonne volonté à vouloir la payer.

Mais limiter les devoirs extérieurs qu'on doit rendre à Dieu au nom de la religion, à ceux qu'on doit déjà accomplir en raison des obligations terrestres, et les rapporter to^'it au plus à Dieu par une expression d'intention religieuse serait, qu'on nous pardonne le mot, une religion en bras de chemise et en tablier, une religion d'atelier, de métier et de cuisine. Dieu mérite pourtant de la part de l'homme plus qu'un travail ordinaire mêlé de sueur et de poussière. Celui-ci lui est évidemment un sacrifice très agréable, et il nous en récompensera magnifiquement si nous le lui offrons accompagné d'une bonne intention, avec tous les sacrifices de patience et de reniement qu'il nous coûte; mais quand nous lui devous tous les moments et tous les secours de l'existence, c'est pour nous une obligation sacrée de lui consacrer, pour l'honorer, quelques instants de nos heures et de nos journées de repos et de joie. D'ailleurs, ilne réclame pas davantage de nous.

' Mais ce que nous avons vu jusqu'à présent, elle le lo—ueii-

, 1 j* *• '• L ± * £ ' ë^on nalurell

reclame de tous sans exception, sérieusement et inte- et religion ;ralement. Tous nous devons faire servir notre intelli- ;ence, notre volonté et toutes nos actions à la glorification de Dieu. Tous nous devons satisfaire à nos devoirs [comme hommes, par une élévation particulière de notre intelligence vers Dieu, et par des pratiques spéciales concernant son culte. Nous disons comme hommes^ et c'est à dessein. Ici, il ne s'agit pas d'une obligation surajoutée par le christianisme. Au contraire, c'est une obligation purement humaine que de servir Dieu, et de le reconnaître comme notre Seigneur, en paroles et en actions. Personne ne doit dire qu'il vit en homme, tant qu'il ne peut pas se rendre témoignage qu'il a de la religion et qu'il pratique la religion.

Le christianisme n'a-t-il donc rien ajouté sous ce rapport aux obligations purement humaines? De fait, en ce qui concerne la religion, nous ne saurions citer rien d'essentiel que le chrétien soit obligé de pratiquer plutôt

que l'homme (1). Il a des motifs plus élevés, surnaturels^ mais au fond, il ne peut pas faire plus que ce à quoi il est obligé comme homme. C'est pour lui une raison d'accomplir d'une manière plus parfaite ce qu'il a de commun avec tous les autres hommes. S'il n'a pas une intelligence et un cœur autres que tout homme^ il doit, par contre, s'offrir avec plus d'empressement et plus de joie, comme victime à celui qu'il a appris à connaître non seulement comme son créateur, mais aussi comme son rédempteur. Si le monde sert son Seigneur et son Dieu, qu'en définitive il doit servir et dont il ne peut se passer, tantôt à contre-cœur, tantôt par crainte, tantôt par utilité, et souvent aussi, nous ne pouvons pas le nier, en vérité et en justice, le chrétien le sert comme son père, non par contrainte, comme un esclave, non pas avec tremblement, quand même c'est avec un saint respect mêlé de crainte, non pas simplement par devoir, mais avec l'amour d'un enfant qui ne peut satisfaire son zèle. Si le monde demande à chaque pas : Dois-je encore faire ceci? le chrétien se rendra à peine compte du commandement, mais prêt à chaque instant à aller au delà de la stricte obligation, il n'a qu'une question à se poser : Dois-je et puis-je encore faire cela? Tl n'a qu'un seul regret, celui de ne pouvoir jamais étancher la soif de son cœur, celui de voir la faiblesse de la nature mettre des limites à sa bonne volonté, couvrir de cendres et même éteindre le feu qui brûle dans son cœur. Si l'homme qui connaît ses obligations d'homme pratique la religion, le chrétien ne se contente pas de cela, mais il cherche à vivre dans la religion et de la religion. Avoir delà religion et pratiquer la religion est quelque chose de tout autre que d'être religieux. Se donner à Dieu et en fournir des preuves là où le devoir l'exige, est une obligation qui incombe à tout homme. Mais on attend de celui qui désire arri-

(1) Augustin., Retract., 1, 13, 3. Ep., d02, 12, 13, 21.

ver à la hauteur de sa vocation de chrétien, qu'il garde exactement au fond de son intelligence et de son cœur la disposition de se donner à Dieu, qu'il anime par elle toutes ses actions, et que chacune des manifestations de sa religion ne soit pas un pénible flamboiement intermittent obtenu par force, mais la flamme naturelle du feu sacré qui brûle sur Tautel de son cœur. Ceci s'appelle vivre dans la religion et de la religion, et c'est à cela que doit aspirer le chrétien.

C'est pourquoi les docteurs chrétiens ont raison de h.-. Reudirequ'iln'y a pas de différence essentielle entre la vraie fè?e" ^ religion et la sainteté (1). Le feu du sacrifice et de l'amour que la religion allume dans le cœur, ne peut pas souffrir d'impureté dans l'âme. 11 est impossible qu'il brûle dans l'homme sans l'amener peu à peu de l'impureté à la pureté, et de la pureté à lasainteté. Une religion qui n'est pas accompagnée de sérieux efforts vers la purification et la sainteté est déjà suspecte uniquement pour cette raison, et d'autant plus suspecte qu'elle feint d'être ivre de Dieu et d'être sûre de le posséder. Ce n'est pas la certitude de posséder Dieu, mais l'effort fait pour le posséder; ce n'est pas la jouissance de Dieu, mais les sacrifices faits pour jouir de lui ; ce n'est pas le repos dans la possession de Dieu, mais la soumission de la vie tout entière à lui, qui constitue la nature de la vraie religion. Elle n'a rien à faire avec des ravissements enthousiastes, avec des sentiments tendres ; mais ce qui la concerne, ce sont les luttes sérieuses contre nos défauts, ce sont des efforts virils pour remplir le devoir et pratiquer la vertu, ce sont les sacrifices douloureux d'un amour vivant et les aspirations ininterrompues vers ce que l'âme aime et croit, mais qu'à sa plus grande douleur, elle ne peut embrasser comme elle le voudrait.

Parce que la religion seule donne force et endurance

(1) Thomas, 2, 2, q. 81, a. 8. Antonin., 4, t. 5, c. 8, § 3.

pour les luttes et pour les sacrifices, elle est indispensable à l'humanité. La vie n'est pas un jeu, quoi qu'en puissent dire les poètes. On ne joue et on ne rêve que dans les années d'enfance, et celles-ci sont courtes. Bientôt suivent les années d'apprentissage, puis les années de lutte, les années de sacrifices et de déceptions, les années de douleurs, enfin le moment de la mort. Et tout cela est sérieux, d'un sérieux terrible et amer. Ces années, aucune sagesse humaine n'aide à les passer. Pour les traverser et ne pas manquer le but, il faut de la religion, non pas une religion telle quelle, la première venue, mais la vraie religion, la religion qui est proche parente de la sainteté. Claudius disait un jour qu'il avait longtemps cru avoir de la religion, et une religion solide, mais qu'elle s'était vite évanouie au moment où il avait mis son fils Matthias au tombeau, qu'alors il s'était rendu compte de ce qu'était le sérieux de la vie, et cette puissance qui seule nous fait rester forts dans les tempêtes.

Ce qu'il a éprouvé, tous les hommes l'éprouvent ; mais ceux-là l'éprouvent pour leur consolation qui possèdent une forte religion, qui peuvent dire avec l'Apôtre : « Qui me séparera de l'amour du Christ ? Sera-ce la tribulation ou l'angoisse, ou la persécution, ou la faim, ou la nudité, ou le péril, ou l'épée ? Non, dans toutes ces épreuves, nous sommes plus que vainqueurs par celui qui nous a aimés. Car j'ai l'assurance que ni la mort, ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les puissances, ni la hauteur, ni la profondeur, ni aucune autre créature ne pourra plus nous séparer de l'amour de Dieu en Jésus-Christ notre Seigneur (1) ». ^.-Lesa- Disons douc avec un dernier mot qui explique tout,

crifice comme , , ,. . t,t t* <

centre et vie Cl saus Icqucl ricu u cst cxplique : La religion est un

de la religion. • n t • • r»

sacruice. Le sacrifice est le centre ; le sacrifice est la plus haute action, la vie de toute religion. Là où il n'y a

(1) Rom., VIll, 35 sq.

pas de sacrifice, il n'y a pas de religion. Quand une fois l'esprit de sacrifice a disparu, le dernier sentiment religieux lui aussi s'est enfui.

Si ceci s'applique à toute religion, même à la religion naturelle, il s'applique doublement à la religion surnaturelle, à la religion chrétienne. « Le royaume du ciel, dit l'Evangile, est semblable à un roi qui célèbre les noces de son fils ». La fiancée qu'il lui choisit n'est pas de sang royal, c^est vrai, cependant, c'est par sa propre faute qu'elle est tombée dans la pauvreté, et qu'elle languit dans la captivité où la tiennent ses ennemis. C'est précisément à cause de cela, qu'il a jeté les yeux sur elle. Il aurait pu chercher d'autres fiancées, qui eussent été plus dignes de sa majesté. Mais il a choisi la plus pauvre, parce qu'il n'y en avait pas qui imposât un sacrifice plus grand à son amour. Pour la tirer de sa captivité, il s'emprisonne lui-même. Le sang coule de ses blessures quand il descend dans le cachot pour lui annoncer lui-même sa délivrance, et lui demander sa main. La voix manque à la pauvre fiancée ; vous demandez ma main, moi qui dois considérer comme téméraire de ma part d'oser seulement vous l'accorder ! Je ne puis pas dire que je me donne à vous, puisque je vous appartiens d'avance. Non, je ne puis me donner ; je ne puis que me consacrer et me sacrifier à vous, me sacrifier avec tout ce que je suis, tout ce que j'ai, me sacrifier sans réserve, me sacrifier uniquement selon votre volonté. Oui, je suis à vous et je veux vous appartenir complètement. Si tu es à moi, lui répond du haut du trône le fils du roi du ciel, moi aussi je suis tout à toi, comme si tu étais seule, et comme si j'étais seul (1). Je m'unis à toi pour toujours; je m'unis à toi dans la justice et dans l'amour miséricordieux ; je m'unis à toi dans la fidélité. Donne-toi à moi, car tu dois savoir que je suis le Seigneur (2).

(i) Cf. La vision dans la vie de Sainte Thérèse, ch. 39. (2) Os., [1, 19, 20.

Tel est le lien que l'âme contracte avec Dieu parla religion, lien de justice, de fidélité, d'amour, commencé dans le sacrifice du Fils de Dieu pour l'homme, achevé par le sacrifice dans lequel Tâme se donne à Dieu sans réserve, commencé ici-bas sur terre, consommé là-haut dans le ciel, comme c'est dit dans ces beaux vers :

« Aimable amour, s'il en est ainsi, »

'< Je me rends tout entier à ta volonté ; »

« Je sais qu'un jour je régnerai avec toi, »

(( Mais je veux d'abord te servir avec la fidélité d'un enfant (1) ».

(1) V. le chant complet dans Wackernagel, Das deutsche Kirchenlied, II, 656 sq., n° 847. Un remaniement par Schlosser, Die Kirche in ihren Liedern, (2) 11, 134 sq.

Appendice

Une vieille chanson sur la morale libre moderne.

Aujourd'hui chacun se taille

Sa religion à sa guise.

Le diable, dit-on, n'existe pas ;

Le Christ n'est pas le Fils de Dieu,

Et il n'y a plus de Trinité

En ce siècle de lumière.

Pour le monde des libres-penseurs,

Le baptême, l'eucharistie,

Le mariage ne sont que folies,

Qui ne servent qu'à faire gagner de l'argent aux prêtres ;

L'homme prudent a soin de se marier

Selon la mode en usage en ce siècle de lumière.

L'impureté n'est pas un péché,

De même l'usure,

Quand même c'est écrit dans la Bible.

Tant que la potence n'est pas là,

C'est de la morale libre plus élevée :

Ainsi l'enseigne ce siècle de lumière.

La morale libre suit les instincts Qui, pour elle, remplacent la loi divine. Ce que la parole de Dieu nous a prescrit, N'est que fable, et trop difficile à observer; C'est bon pour le peuple. Celui qui est habile S'en tient au siècle de lumière.

I^a morale est louée sans mesure,

Parce qu'elle seule fait des hommes.

Chassez la foi chrétienne

Parce qu'elle nous reproche nos vices ;

Et les vices prospèrent partout

En ce siècle de lumière.

Oui ce qu'on appelle maintenant morale libre

Est admirablement fait pour s'endormir dans le péché,

11 n'y a pas à craindre le châtiment;

Dieu et la conscience sont bannis.

C'est ainsi que rend l'honnêteté facile

Le siècle de lumière.

Celui-là seul qui médite la tromperie

Peut rire de telles doctrines.

Pour nous, il n'y a que la foi du Christ,

Qui nous rende prudents pour vivre et pour mourir.

C'est pour cela que l'obscurité

Vaut encore mieux que le siècle de lumière (1).

(1) Nach desKnaben Wunderhorn, (2) II, 388 sq.