L'origine du

pût mieux le maîtriser ! Malheur au christianisme, si les peuples ne l'avaient considéré que comme un écoulement de l'esprit romain, et un allié du despotisme romain ! Mais ils comprirent beaucoup mieux le véritable état des choses ; de là vient que ceux qui ébranlèrent l'empire romain devinrent les partisans les plus enthousiastes de la nouvelle religion.

Cependant, qu'est-ce qu'un homme ne dit pas quand il veut chasser de son esprit quelque chose qui lui est eïpï-quél'na désagréable ! La pensée que nous venons de toucher a plJ?dj\7ger-

'•' i ' Ti* 1 t ^i ^: ^ ^ manisme et

précisément amené une explication qu on est certaine- ics invasions ment allé chercher le plus loin parmi celles qui tendent à faire rentrer l'origine du christianisme parmi les faits les plus naturels. Elle a quand même été tentée.

Après avoir fouillé toutes les ruines pour voir si, sous les décombres, il n'était pas resté, comme dans les sépulcres des momies, un vieux grain de froment à m.oitié pourri grâce auquel on pourrait établir que la religion chrétienne s'est formée par des moyens purement naturels, on arriva jusqu'aux tombeaux des Huns. Nous voulons dire les ruines produites par les invasions. Ce contact réciproque entre les Celtes, les Germains, les Slaves, les Romains et les Grecs ; ces migrations et ces luttes constantes auraient bien pu, dit Carrière, faire naître le sentiment commun de l'humanité, et provoquer chez ces peuples groupés ensemble, qui luttaient d'émulation et échangeaient continuellement les produits de leur activité, un commencementde travail de civilisation commune qui, dans la suite, surpassa de beaucoup tout ce qu'avaient produit ces tribus isolées et séparées les unes des autres (1).

Ce sont ces germes qui ont fini par produire l'esprit catholique du christianisme. C'est aux Germains qu'on attribue, avec une prédilection toute particulière, l'honneur d'avoir sinon fondé le christianisme, du moins de

(1) Carrière, Die Kunst im Ziisammenhang der Cultiirenlivickelung y i) IM. ]K 133.

138 l'origine du christianisme

l'avoir rendu capable de devenir une civilisation et une religion universelles. Nous ne ferons pas remarquer que c'est descendre bien loin dans le passé, car celte fabrication de l'histoire est déjà par elle-même trop partiale et trop mesquine pour pouvoir expliquer le plus grand fait de l'histoire universelle. Parce que nous sommes en Europe, notre esprit de clocher nous fait croire que le monde entier prend feu, qu'un monde nouveau va naître et qu'une humanité rajeunie et transfigurée va surgir, parce que, dans un coin de cette petite parcelle de terre, quelques individus se sont pris aux cheveux. Mais dans les luttes des Kourous et des Pandous, des Eraniens et des Touraniens, des peuples ont peut-être été mélangés en aussi grand nombre que dans toutes les invasions. Pourquoi n'est-il pas sorti un christianisme de cette compénétration ? Et puis, qu'est-ce que ce petit épilogue, en comparaison des gigantesques migrations que nous rappellent les noms de Ninus, de Sésostris, de Nabuchodonosor, de Xerxès et d'Alexandre !

11 semblerait qu'à cette époque il y eut assez de frottements pour donner naissance au feu d'une nouvelle vie, d'une nouvelle religion, d'une nouvelle morale, si de tels chocs peuvent produire des choses semblables. Or la vérité est que de tels mouvements ont toujours montré qu'ils étaient la mort de la religion et de la morale, plutôt que leur origine.

Quant au sentiment d'humanitéquecetteétreintemortelle est censée avoir favorisé, il suffit de se rappeler quelle impression produisaient sur les Romains les noms de Cannes, deBrennus, de Cimbres, d'Arminius, et quelle impression produisent sur les Allemands les souvenirs de Mélak et d'Iéna, sur les Français les mots de Metz et d'Alsace, pour comprendre que c'est juste le contraire qui répond à la réalité.

En faisant ressortir les mérites immenses que les Germains se sont soi-disant acquis auprès du christianis-

l'origine du christianisme 139

me, on ne fait qu'indiquer en réalité un des plus grands obstacles qui s'opposèrent au triomphe de l'esprit chrétien. Qu'on réfléchisse donc quel travail gigantesque l'Église a dû accomplir, pour dompter un peu, après des siècles de luttes, la barbarie et la sensualité de ces Franks ! Qu'on lise donc les ordonnances des conciles qui se sont tenus sur le sol germain, en remontant jusqu'au X« siècle, et on pourra se convaincre du cas qu'il faut faire de tous les discours sur l'intégrité primitive et la vie morale des bons Germains ! Il ne serait pas difficile d'y voir, — c'est du moins ce que nous pensons, — que le Germanisme doit tout au christianisme, mais que le christianisme ne doit rien au Germanisme, excepté une chose, à savoir que dans sa lutte avec lui, il eut l'occasion de prouver que même la puissance naturelle la plus indomptable, doit finir par lui laisser la victoire par suite de son influence douce et irrésistible, car elle est surnaturelle.

Résumons en quelques mots la situation du monde, lo -Teslorsque Auguste ferma les portes du temple de Janus, mondeanden. pour montrer que, fatigué de répandre du sang, l'univers aspirait au repos.

Abstraction faite d'un petit coin de terre par où il touchait à la Méditerranée, l'Orient avait depuis longtemps joué son rôle. Il avait plus ou moins joué celui d'une femme, mais d'une femme voluptueuse, spirituelle, romanesque, oublieuse de sa dignité, insatiable de jouissances, implacable dans sa haine, à la fois un filet et un tombeau pour tous ceux qui s'approchent d'elle. On comprend pourquoi la Bible aime à se servir de cette image qui nous est si familière et qui nous choque tant, l'image de Babylone la capitale de l'Orient. Ce n'est pas pour rien que Sémiramis et Cléopâtre furent les deux pôles de l'histoire de ce pays. L'Orient expira au milieu de crampes, de contorsions, de rêveries somnambulesques, où personne ne peut voir clairement la part de la maladie, de la dissimulation et de l'influence diabolique.

HO l'origine du christianisme

Les Grecs furent et restèrent ce que les Égyptiens leur ont reproché avec raison, d'éternels enfants, mais des enfants avec leurs mauvais côtés. Jamais ils ne sont arrivés à être des hommes (1). L'enfant joue, fait du bruit, danse, chante, uniquement pour jouer et s'amuser. Il veut se rendre la vie agréable. Pour arriver à cette rin, il n'épargne aucune peine. Il ne travaille jamais par devoir. Il suffit qu'on lui rappelle celui-ci, pour qu'immédiatement il laisse le travail de côté et n'obéisse plus. 11 court après ce qui brille. Ainsi fait le Grec. Pour lui, la beauté est tout. Aristote lui-même, l'aride homme intellectuel, admet que la santé est plus à considérer que la beauté (2) ; mais en vrai Grec qu'il est, il n'hésite pas plus qu'une jeune fille légère à dire qu'on aspire plus volontiers à la richesse et à la beauté qu'à la santé, parce que cela rapporte plus de gloire (3). Ce qui procure de l'honneur et du plaisir, ce que la propre tête inspire, sont les seules choses qui ont quelque valeur aux yeux de cet enfant gâté, entêté. En soi, le Grec n'est pas aussi incapable qu'on se l'imagine souvent, de se rendre compte de ce qui est juste et injuste. Mais en enfant qu'il est, il est incapable de réunir dans un code complet les lois particulières que la nécessité lui a données, et encore plus incapable de supporter le joug du droit. Il connaît si peu l'obéissance et l'autorité^ qu'il se vante de mépriser toute autorité (4). Il apprend volontiers et facilement, mais il n'apprend que pour apprendre, pour passer le temps, pour briller, et non pour appliquer sérieusement dans la vie ce qu'il a appris (5). Il recommence sans cesse et ne finit jamais. Il ne comprend rien au travail, à la domination person-

(1) Plato, Tlmœus, 22, I; Clemens Alex., Strom., i, 155, 69; 39, 180. Justin., Cohort., 12. Eusebius, Prœpar., 10, 4; Chrysostomus, De S. Babyla c. Julian. et Gentiles, i9 ; m Ephes. hom., 12, 3. Gfr. infrà, VIII, 2.

(2) Aristoteles, Topic, 3, 1, 13; 3, 14. Plato, Leg., 1, p. 631, c.

(3) Aristoteles, Wiclor., 2, H, 4.

(4) Xenophon, Memorab., 3, 5, 16.

(5) Platon, Rep., p. 435, e. Sen., Ep., 33. Cf. II Tim., III, 7.

l'origine du christianisme 141

nelle, au sérieux et à la prose de la vie. Il est facile à comprendre que la Grèce ait péri. Elle finit par manque d'intelligence pour les lois, et par excès de poésie et de

jeu.

Le Romain au contraire, l'antithèse du Grec en tout, a succombé sous l'oppression de la loi rigide et inflexible ; il est mort par excès de prose. 11 fut dès le début un pédant indomptable, mais sans principes moraux, un intellectuel aride, mais sans idées élevées, un doctrinaire systématique , qui foule tout aux pieds , écrase tout, uniquementpour exécuter ses desseins, une espèce de brutal brusque et sans gêne né pour être maître d'école, mais un maître d'école armé d'une verge en fer, et pour être le geôlier d'un monde entier. Sentiment et imagination ne sont rien pour lui ; broyer chez les autres toute impulsion en ce sens, voilà son vrai plaisir. Une loi, une formule juridique vaut mieux pour lui que. tout un peuple. Pour une lettre, il anéantirait le monde sans scrupule. Tout doit le servir, tout doit lui rapporter de l'utilité, tout doit devenir sa propriété (1 ). La domination et l'avarice sont les ressorts de sa politique (2) ; le principe d'utilité est la seule idée qu'il reconnaisse (3). C'est ainsi que le droit l'a conduit à l'injustice la plus criante, l'égoïsme à un manque de caractère incroyable, et c'est parla qu'il a péri. Si, les Orientaux furent la femme et les Grecs Tenfant, les Romains furent l'homme vu par ses plus mauvais côtés.

Tels sont les points de jonction naturels que le christianisme pouvait exploiter, les germes d'où pouvaient se développer sa doctrine et sa morale, si sa naissance se fût produite par voie ordinaire.

On nous reprochera peut-être d'être trop durs dans ii.-Lhon-

I , . 1 T • 1 11 "®"'' ^" chris-

nos jugements sur 1 ancien monde. Loin de nous cette tianisme ne

'' , . consiste pas à

intention. Nous prétendons que ce ne serait pas même rabaisser ran-

' ^ * tiquite.

(1) Arrian., Tactic, 33, 1 sq. ; 44, 1. Polybius, 6, 25, H.

(2) Sallust., Epist. MUhridalis ad Arsacem.

(3) Cicero, Of/jc, 2, 24, 8o.

142 l'origine du christianisme

dans l'intérêt de notre cause. Nous voudrions rabaisser le plus possible l'antiquité, pour pouvoir attribuer d'autant plus facilement au christianisme le rôle d'un deus ex machina qui vient le sauver, que la chose, croyons-nous, ne nous serait pas difficile ; mais nous ne rendrions pas service à la Révélation. Nous avons déjà exprimé souvent notre opinion à ce sujet, et nous répétons de nouveau que ce serait une mauvaise recommandation pour notre religion, que de vouloir la mettre dans une lumière plus éclatante, en traitant injustement la civilisation profane et en la dépeignant faussement sous des couleurs grises et noires. Le christianisme se dresse au contraire devant nous dans toute sa grandeur, quand on laisse au monde ce qui lui appartient, et que celui-ci apparaît inondé des rayons de sa lumière. C'est pourquoi ceux qui élèvent démesurément les anciens servent les intérêts du christianisme, quand même c'est dans l'intention bien arrêtée de représenter la nouvelle religion comme le fruit naturel de l'ancienne civilisation ; et ils le font avec d'autant plus de succès que leurs exagérations sont plus évidentes. Nous ne voyons en effet aucun péril pour la foi chrétienne, si on glorifie Tibère comme étant une nature noble et bonne (1), Néron comme un ami de l'humanité (2) ; si on exalte Antonin le Pieux comme un saint Louis, avec cette différence encore qu'il avait plus d'intelligence et de jugement que celui-ci, et même comme le plus parfait des princes qui aient jamais vécu, comme l'idéal du monde, comme le résumé de toutes les vertus dont l'homme est capable (3) : si on trouve nos saints canonisés infiniment plus petits que les philosophes grecs (4); si on n'hésite même pas à appeler le pauvre Marc-Aurèle un Christ (5), tandis qu'on rabaisse le fils de Dieu

(1) Stahr, Tiberius, 305. Sievers, Gesch. derrœmisch. Kaiser,,^^ iOo.

(2) Bruno Bauer, Christus und die Cœsaren, 110 sq., 318.

(3) Renan, VÊglise chrétienne, 265; Marc-Aiiréle, 1.

(4) Havet, Le christianisme et ses origines^ (2) l, 237 sq;.

(5) Renan, Marc-Aiirèle, 3.

au rang d'un vulgaire juif qui n'a pas pu s'élever audessus des vues bornées de son peuple (1).

Au contraire, l'emploi de tels moyens de la part des ennemis du christianisme doit nous rassurer. Eux-mêmes ne pourront s'empêcher de constater combien cette manière de combattre s'accorde mal avec la parole de victoire qu'ils chantent sans cesse à nos oreilles : vous autres chrétiens, qu'avez-vous donc qui ne soit purement païen ? Si nous rassemblons tout ce que nous trouvons de grand et de beau dans l'antiquité, et si nous l'opposons à votre doctrine, que reste-t-il encore pour votre Révélation surnaturelle ? Ce qu'il nous reste ? Beaucoup. 11 nous reste au moins le sérieux, la conviction, la vérité,la réalité, etde plus la modération. Pour parler franchement, si nous exagérions le bien que nous voyons dans nos sphères chrétiennes, aussi fortement que beaucoup le font pour l'antiquité, et si nous traitions celle-ci avec autant de dédain que vous traitez le christianisme, ce serait suftisant pour rendre notre cause suspecte. Mais ce qui nous fortifie dans la conviction de la solidité de celle-ci, c'est qu'elle ne nous oblige ni ne nous permet de parler d'elle avec exagération, pas plus qu'elle ne nous permet de mépriser et de rabaisser ce qui se passe en dehors d'elle. Sa base, sa force, sa défense est la vérité elle-même. C'est ce qui fait l'honneur de notre apologétique et sa différence avec la manière dont l'humanité combat la foi chrétienne.

C'est pourquoi nous accordons de grand cœur à l'an- ^3. - Le

nouveau in-

tiquité toutes les qualités qu elle peut avoir. Nous ad- coniestabie mettons en particulier que précisément dans les derniers ^anlsmV^de^ temps du monde païen, un progrès vers le mieux s'est nouvea'!'"'"? manifesté de plusieurs taçons. Mais celui-là commettrait Ruencef ''é"

. 1 • « t 4 • Irancrèrcs soit

une graveerreurqui voudrait, pour cette raison, penser judaïques, soit a un rajeunissement du paganisme, ou croire que 1 ordre chrétien du monde découle de l'ancienne civilisation.

(1) Zeller, Vortrœge iind Abhandlungen, 1,228.

qui

144 l'origine du christianisme

Cette amélioration n'est pasun renouvellement deTantiquité, mais elle est due à l'influence d'un esprit tout à fait nouveau et complètement étranger au paganisme. Le simple nom d'Antonin le Pieux, de qui il étaitquestion tout à l'heure, et la gloire dont il a joui, en sont une preuve suffisante. Il est vrai que de son temps, on ne l'a jamais fêté d'une façon aussi exagérée que de nos jours; mais quoi qu'il en soit, ses contemporains ont loué sa douceur, sa nature douce, modeste, ennemie de la guerre. Eh bien, nous aussi, en nous plaçant à notre point de vue chrétien, nous comprenons ces louanges et nous les approuvons de tout cœur. Mais y aura-t-il quelqu'un pour croire qu'un ancien Romain du temps de la République eût partagé cet avis? Celui-là est-ilRomain qu'on déifiepour de telles qualités ? Sont-ce des Romains d'ancienne souche, quilouent de telles prérogatives dans un empereur?

Non ! non ! Rome n'a produit qu'un seul héros, et s'il nous était permis de parler ainsi, un seul saint, qui a incarné dans une personne vivante, sa façon de penser et d'agir dans toute son intégrité (1). C'est Caton l'Ancien. Il n'y a que Marius et Tibère qui lui ressemblent un peu. Mais il serait incompréhensible qu'on pût désigner la période des Antonins comme l'époque de splendeur du monde romain, s'il n'y avait pas là au fond une arrière-pensée facile à connaître. Une société qui fait son idéal d'hommes comme Antonin et Marc- Aurèle, n'a évidemmentplus une seule goutte de l'ancien sang romain dans les veines. Une disposition d'esprit qui tend à mettre en évidence les qualilés de ces princes comme des privilèges extraordinaires, est aussi éloignée de la morale romaine que la morale de Voltaire ou la foi de Renan sont éloignées du christianisme.

Ce seul point serait plus que suffisant pour nous montrer que des vues nouvelles, un idéal nouveau ont

(I) Cf. Lucan., Pharsal., 11, 378 sq.

l'origine du christianisme 145

fait leur entrée dans le monde, vues et idéal qui n'ont rien à faire avecl'esprit antique, et qui doivent provenir d'idées morales toutes différentes [i ). Ceci n'est qu'un exemple prisentre mille. Nous en avons d'autres à notre service, beaucoup plus frappants ; mais tous ils produisent la même impression.

Inutile de revenir ici sur la question, si souvent agitée et jamais éclaircie, de savoir si Sénèque a connu le christianisme, ou, pour parler plus clairement, s'il a eu des relations avec saint Paul. Que la chose ait été possible, et qu'elle soit très vraisemblable, voilà ce qui se présente de prime abord à quiconque envisage les événements d'alors sans parti pris. Comment ! Le christianisme qui était devenu l'objet d'une calomnie continuelle, et d'une haine universelle (2), le christianisme qui avait déjà été opprimé une fois, et qui élevait de nouveau sa tête, aurait été inconnu au philosophe à l'œil si perspicace, au précepteur et au gouverneur de Néron, au consul, au courtisan, au ministre? A Corinthe, Gallion, son frère et son confident (3), avait connu Paul, et l'avait trouvé exempt de blâme. A Rome, Paul fut sans doute confié à la garde du préfet du prétoire. Or celui-ci n'était autre qu'AfraniusBurrhus,le collègue le plus fidèle que Sénèque eût à la Cour. Si Paul eut à rendre compte de sa conduite devant Néron, comment aurait-il pu échapper à Sénèque?

Nous savons avec certitude que Sénèque s'occupa des Juifs. Seulement son jugement sur eux est celui du Romain, c'est-à-dire très dur et défavorable (4). D'un autre côté, il est certain que, comme le fait si bien ressortir saint Augustin (5), il ne fait jamais mention des chrétiens. Mais qu'est-ce que cela prouve? Uniquement un fait souvent remarqué, que les auteurs païens ne parlent

(1) Cf. Peters, Rœmische Geschlchle, lil, II, 218.

(2) Tacitus, Annal. ^ 15, 44. Cf. Sueton., Claud., 25.

(3) Act. Ap., XVU, 12 sq.

(4) Augustin., Civ. Dei, 6, 11. Seneca, Fragm., 12, 41 (Haase).

(5) Augustin., loc. cit.

'146 l'origine du christiainisme

que très rarement des chrétiens (i). Mais est-ce que cela change quelque chose à l'autre fait malheureusement non moins certain, que non seulement les païens les connaissaient, mais qu'ils les détestaient et les poursuivaient atrocement? Si une époque postérieure à celleci voulait prétendre que le christianisme était à peine connu de nous au XIX^ siècle, en citant tous les livres qu'il a vu naître et dans lesquels ne figurent ni le nom du Christ ni celui des chrétiens, — et certes il y en a beaucoup, — que dirait-on d'une telle fabrication de preuves? Ne faut-il pas plutôt croire ce que des adversaires qui ont abjuré le christianisme avouent eux-mêmes, c'est-à-dire qu'on connaissait parfaitement Texistence des choses surnaturelles, mais qu'on les taisait à dessein, absolument comme on fait de nos jours (2) ?

Cependant, laissons de côté ce sujet qui n'a aucune importance pour nous. Autre est la question de savoir si Sénèque a pu connaître saint Paul, et autre celle de savoir s'il a ressenti les influences d'un ordre de choses nouveau et étranger, soit de la part du judaïsme, soit de la part du christianisme. La première question n'a qu'un médiocre intérêt pour nous ; mais la seconde en a un très grand. Sur celle-ci, il n'y a pas de doute possible. Sénèque n'a pas connu les écrits sacrés du christianisme, mais il a connu quelques-unes de ses doctrines. Il l'a certainement autant détesté que le judaïsme, si toutefois il l'a distingué de ce dernier. Néanmoins, il est évident qu'un grand nombre d'idées propres à cette sphère se rencontrent chez lui. Peut-être ne savait-il pas que ces pensées étaient juives ou chrétiennes ; mais sans s'en douter, il était, comme son époque tout entière, sous le charme d'un mouvement nouveau et puissant. Nous n'attribuons pas une grande valeur aux éléments chrétiens qui se trouvent chez lui; cependant, nous ne pouvons nier que celui de tous les écri-

(1) Aube, Histoire des persécutions de VEglise, (2) U, &9 sq.

(2) Zeller, Vortrœge und Abhandlung en, II, 205 sq.

l'origine du christianisme 147

vains chrétiens qui était le plus rapproché de lui au point de vue du temps, et qui lui ressemblait le plus au point de vue du caractère, Tertullien, ait touché juste, quand il a dit que Sénèque émettait assez souvent des vues qui se trahissaient comme étant des vues chrétiennes (1).

Qu'on cherche quelles explications on voudra; qu'on atténue le plus qu'on pourra les similitudes qu'il y a entre les pensées de Sénèque et celles des docteurs chrétiens ; qu'on réduise au plus petit nombre possible les points de contact qu'il y a entre eux, et l'on verra se manifester d'une manière d'autant plus surprenante, comme c'est toujours le cas, malgré tous les efforts contraires, la concordance du philosophe avec les idées de l'Ancien et du Nouveau Testament d'un côté, et d'un autre côté sa différence avec les anciens philosophes païens.

Nous ne pouvons entrer dans de plus grands détails ici sur ce point. Qu'il nous suffise seulement de dire qu'il y a chez lui de vingt-sept à trente maximes (2), que non seulement on ne rencontre pas chez ses devanciers, mais qu'on ne peut même pas y rencontrer, parce qu'elles contredisent delà manière la plus nette l'esprit du monde païen. D'où vient l'abîme qui sépare le penseur de ce siècle de tout le corps de ses prédécesseurs? D'où vient cette coïncidence avec la littérature chrétienne, et cela non seulement dans la pensée, mais dans la manière de s'exprimer, et même dans certains mots déterminés, que jusqu'alors on n'avait rencontrés que dans les sphères où la Révélation avait pénétré? Sénèque le dit lui-même, quoique à regret^ et sans peut-être savoir au juste la valeur de ses expressions : « Ce sont les Juifs qui ont rempli le monde de leur manière de penser; nous les avons subjugués au point de vue politique,

(1) Tertullian., De anima, 20 : Seneca sœpe noster.

(2) Fleury, Saint Paul et Sénèque, 1, 23-133 et Champagny, Les Césars, (5) IV, 222 sq. vont bien trop loin.

148 l'origine du christianisme

mais eux nous ont subjugués au point de vue intellectuel (i) ».

C'est on ne peut plus exact. Ces premiers philosophes, qui ont vécu immédiatement après Jésus-Christ^ croyaient combattre la nouvelle puissance intellectuelle qui venait de l'Orient et ne s'apercevaient pas qu'ils subissaient eux-mêmes son influence. Ceux qui vinrent plus lard furent plus prudents; il leur sembla que le plus sûr moyen de paralyser le mouvement nouveau qui s'opérait, était de s'en approprier les meilleures idées.. Ainsi, Epictète se garde bien de parler des Juifs (2) ou des Chrétiens (3). Comme Sénèque l'avait fait avant lui^ il représente le principe qui nie l'antique conception da monde relativement à l'homme, et en introduit une nouvelle, inconnue, incompréhensible et impossible au paganisme, le principeque l'homme n'est plusce qu'il devrait être, qu'il est tombé, qu'il est pécheur, qu'il a besoin de Dieu pour revenir à ce qu'ilétaitprimitivement(4). Parle fait même^ le sol de l'antiquité est complètement abandonné ; c'est un terrain nouveau que celui qu'on commence à fouler. Il peut se faire que ces nouvelles idées des philosophes païens soient souvent mal comprises,, délayées, affaiblies, défigurées, comme on le remarque particulièrement chez Marc-Aurèle, dans les soi-disant Vers dorés de Pythagore, et dans le Commentaire d'Hiéroclès, mais peu importe, elles y sont quand même, et produisent parmi les autres pensées le même effet que le geai paré des plumes du paon au milieu de ses congénères. Le fait qu'elles dominent des gens qui ne les comprennent pas, est précisément la meilleure preuve que ces idées nouvellement reçues ne proviennent pas des sphères de la sagesse naturelle, dans lesquelles ces philosophes étaient comme chez eux. Celui qui connaît

(1) Apud Augustin., Civ. Del, 6, 11.

(2) Epictet., Diss., 2, 9, 20, 21.

(3) Ibicl, 4, 7, 6.

(4) Seneca, Ira, 1, 14 ; 2, 27. Epictet., Fragm., 3 ; D. 2, 11.

les premiers temps du paganisme n'a pas besoin de preuves pour voir que nous avons affaire ici à des influences qui ne viennent pas du monde ancien. Quand un païen s'écrie Kyrie eleison[\ ) ; quand Apulée et Plularque ne parlent que de démons, et cela précisément à une époque où les démons avaient cessé officiellement et solennellement leur travail, où les sanctuaires des oracles étaient fermés (2), et où la mort du grand Pan avait été proclamée (3) ; quand des philosophes païens commençaient à parler d'anges (4), et d^anges gardiens (5) ; quand les Romains et les Grecs qui avaient jusqu'alors regardé les autres hommes comme des étrangers, des barbares, des esclaves nés, appellent alors tous les hommes sans exception des frères (6), et des membres d'un grand tout (7), ayant les mêmes droits et les mêmes devoirs, et travaillant tous en commun à une seule œuvre sous la conduite de la Providence divine (8), ce ne sont plus là des choses naturelles. Le temps dont il est dit : l'antique erreur a disparu (9) ; je rends toutes choses nouvelles (10), a évidemment fait son apparition.

(1) Epictet., Biss., 2, 7, 12.

(2) Plutarch., Cur Pythia non reddat oracula carminé; De defectu oraculorum. Juvenal., 6, 555 sq. (Justin). Quœstion. ad orthodox., 24. Euseb., Prœp. evnng,, 4, J6. Sozomen., H. e 5, 18. Ghampagny, Les Antonins, 1, 232 sq. Dœliinger, Heidenth. und Judenth.^ 649 sq.

(3) Plutarch., De def. orac., 17. Ce n'est pas ici le lieu de décider si ceci se rapporte à la mort du Christ comme on l'a souvent prétendu (Baronius, ad a. 34, N. 130), ou s'il s'agit du grand Pan, Satan, qui aurait été dépouillé de sa puissance (Os., Xlll, 14. Luc, X, 18. Joan., XII, 31. I Cor., XV, 54. Col., II, 15. Apoc, XX, 1 sq.). Les gémissements sinistres que tant de voix poussèrent en apprenant cela doivent plutôt se rapporter à la seconde interprétation. Telle paraît être l'opinion de Billuart, Demyster. Chrlsti, d. 9, a. 2; Euseb., Pî^œp. evangeL, 4, 17. Serry, au contraire {Exerc. de Christo, ex. 57, 7), nie le récit tout entier. Mais avec cela, on ne Fa pas fait disparaître du monde, ni expliqué.

(4) Seneca, Ep., 20, 21. Epictet., Diss., 3, 22, 23. Maximus ïyr., Diss., 14, 8.

(5) Epitect., D., 1, 14, 12. Maximus Tyr., D., 15, 6; cf. 14, 8.

(6) Senecca, Ep., 38, 11 ; 95, 52, Consol. ad Marc, 25, 2. Epictet., Diss., 1, 13, 3. — (7) Lucretius, II, 991 sq.

(8) Diodor., 1,1, 3. Cicero, Leg., 1, 7. Seneca, Ep., 95, 52. Epictet., Diss., 1, 9, 1 sq. — (9) Is., XXVI, 3. — (10) Is., XLIII, 19.

150 l'origine du christianisme

Ceci se constate particulièrement par les livres d'Hermès. Lactance ne peut comprendre comment cet Hermès Trismégiste a découvert presque en entier la vérité de la Révélation divine (1). La réponse est très simple. Ces livres qui manifestement avaient pris naissance à Alexandrie, avaient été composés sur d'anciens écrits égyptiens, au commencement du second siècle, et avaient été transformés plus tard d'une manière sensible par les néo-platoniciens (2), cherchant à utiliser les idées chrétiennes, pour frapper la nouvelle religion avec ses propres armes. Ces ouvrages et les prétendus Livres orphiques (3), leurs parents par l'esprit, sont parfaitement écrits au point de vue du progrès indéfini. Pour ôter au christianisme son importance, c'est-à-dire pour infirmer la doctrine qu'il doit la profondeur de ses dogmes uniquement à une révélation divine, ils avouent ouvertement que les anciens ont répandu de grandes erreurs sur la divinité. Ils abaissent à dessein les doctrines anciennes, afin de présenter, dans une lumière d'autant plus brillante, les progrès magnifiques que le monde a faits dans la Gnose (4). Et pour cela, ils n'hésitent pas à se servir non seulement des évangiles en général (5), mais ils vont jusqu'à citer des passages qui manifestement sont tirés d'eux (6).

Il est donc facile de comprendre pourquoi on rencontre chez eux la doctrine du Logos^ et de la génération spirituelle du Fils, entendue évidemment dans le sens du subordinationisme et de Tarianisme (7). Ils savent

(1) Lactant., 4, 9.

(2) Zeller, Philosophie der Griechen, (3) III, II, 224-225.

(3) Kellner, Hellenismus und Christenthum, 233 sq.

(4) Cf. S. Augustin., Civ. Dei, S, 24, 1 ; 26, 2.

(5) Joan. Antiochen., Fragm. 6, 11 (MûUer, Frag. hist. Grsec, IV, 543), est évidemment imité du Prologue de FEvangile de S. Jean. V. aussi ce passage dans Gedrenus (Dindorf, 1, 36) ; Malalas, Chj^onograph., 1. 2 (Dindorf, 26 sq.) et dans Chronic. Pascale (Dindorf, I, 85). — (6) Lactant., 6, 25. Deus verbiim est « ipse confessus est », est certainement une citation.

(7) Augustin., De 5 hœresib., c. 3. Lactant., 4, 6, 7, 8, 9, 13. Joan. Antiochen., 6, il.

l'origine du christianisme 151

que l'homme a été créé à l'image de Dieu (1). Ils connaissent des anges mauvais, déchus, de la puissance desquels Dieu seul peut protéger les hommes (2). Il est inutile de répéter encore une fois qu'ils ne pouvaient tenir ces doctrines de l'antiquité, par suite du progrès indéfini, mais qu'ils les avaient trouvées en s'ingérant dans des sphères toutes nouvelles, et qui leur étaient complètement étrangères.

Et tel ils pensent, tel ils agissent. Autrefois, le principe d'après lequel l'homme devait avant tout régler sa vie, pour ne pas dire le seul et unique principe, se formulait ainsi : C'est très bien d'aimer son père, ses enfants, ses amis ; mais le devoir de servir sa patrie doit primer tout autre sentiment (3). Celui qui connaît l'antiquité admettra que quiconque ébranlait ce principe cessait de faire partie delà société, et en particulier cessait d'être Romain. Or, à l'époque où nous sommes, voilà, qu'un des premiers parmi les Romains, le conseiller et Fami de Trajan formule ce principe opposé: Quelque grande que soit la patrie^ il y ^i cependant des devoirs encore plus élevés que ceux qu'on lui doit, ce sont les devoirs envers la conscience (4). Quelle hérésie, au point de vue de l'esprit ancien ! Il faut connaître la manière de penser et de voir des anciens, pour pouvoir apprécier la révolution que suppose une telle affirmation.

Cependant il est encore des choses qui la rendent pîiîs évidente. Nous avons déjà prouvé précédemment que la société antique tout entière reposait sur Fesclavage. Aristote lui-même ne voit aucune injustice dans l'asservissement de l'homme. Dans les meilleurs temps du paganisme, les esclaves ne valaient que des moitiés d'hommes; plus tard, d'après le droit romain, ils ne furent plus que des choses. Leur maître pouvait impuné

(1) LactanL, 2, 10.

(2) Lactant., 2, 14, 15.

(3) Cicero, Off., 1, 17, 57.

(4) Plinius, Ep., 1, 18.

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ment les vendre comme du bétail, les mettre en pièces, les faire mourir, si tel était son bon plaisir, les faire servir à toute espèce de vices. Mariage, famille, morale, droit, conscience^ n'avaient aucune valeur pour eux (1). Et voilà que tout à coup, à l'époque de la plus grande décadence, cette impitoyable loi romaine elle-même protège leur vie, punit tout abus de pouvoir de la part du maître, défend de jeter hors de la maison l'esclave devenu vieux et incapable de tout service, prend sous sa protection la vertu de ces infortunés livrés à toute espèce de dangers, et leur rend possible la fondation d'une espèce de vie de famille (2). Où, pour combler la mesure de l'incompréhensible, des voix s'élèvent alors du sein du paganisme lui-même et s'écrient que l'esclavage n'est plus autorisé (3), que les esclaves, semblables aux hommes libres, sont les amis, les compagnons d'esclavage des grands et des riches (4). Quel Romain d'autrefois ne se serait pas bouché les oreilles en entendant une pareille raillerie des prétendus droits de l'homme ! Si Caton était alors sorti de son tombeau, et eût entendu exprimer de tels principes, s'il lui eût fallu voir comment désormais le père était dépouillé de son pouvoir despotique à l'égard de son enfant (5), comment la femme pouvait tester (6), comment on était devenu puéril et vieillot au point de prendre soin des enfants abandon-

ii) V. Vol. II, Conf. XIII, 9; Vol. III, Conf. IV, 2, Vol. lW,Conf. XVII, 10.

(2) Voir ces lois dans Wallon, Histoire de r esclavage, (2; HT, 11 sq. 47-83, 389 sq. Troplong, Influence du Christianisme, 147 sq. Champagny, Les Antonins. Mommsen, Marquardt, Rœmische Alterthumer, (2) VII, 185 sq. Valter, Geschichte des rœmîschen Redites (3), § 481, II, 75 sq. Rein, Privatrecht und civil process der Rœmer, 561 sq.

(3) Dio Chrysost., De servit., 15, p. 242.

(4) Seneca, Ep., 47, 1 ; Juvenal., 14, 15 sq.

(5) Troplong, Influence du Christ., 252 sq. Champagny, Les Antonins. Schmidt, Die bûrgerliche Gellschaft in der altrœmischen Welt, 356 sq. Walter, Gesch. des rœmisch. Rechts (3), § 356, II, 150 sq. Rein, Criminalrecht der Rœmer, 440 sq., 447 sq.

(6) Champagny, ibid. Karl Schmidt, Die bûrgerliche Gesellsch., 353 .sq. ; Troplong, ibid., J69 sq., 283 sq.

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nés (1), au lieu de jeter les siens propres aux chiens, comment, — chose la plus monstrueuse et la plus incompréhensible pour le vieux Romain , — la femme était mise sur le même pied d'égalité que l'homme, de telle sorte que son infidélité à lui était regardée comme une injustice tout aussi bien que la sienne (2), l'austère €enseur se fût sans aucun doute donné la mort sur le €hamp, désespéré de voir une telle corruption dans les mœurs.

Que personne ne se choque (Je cette expression : corruption des mœurs. Dans la bouche du véritable Romain, elle serait la seule juste et la seule vraie. Celui qui parle de progrès ici prouve une chose, c'est que les vues antiques, les vues romaines en particulier, ne lui sont pas familières.

Il est absolument impossible d'accommoder l'antiquité aux idées modernes. Et peut-être que malgré tous les reproches qu'on nous adresse, nous nous montrons sous ce rapport plus justes envers les anciens que ceux qui veulent constamment les élever au-dessus du christianisme. Nous ne voyons pas quelle injustice il peut y avoir à comparer les temps modernes avec les temps anciens, la vertu et la religion antiques avec la vertu et la religion modernes, bref à juger ce qui est ancien d'après ce qui est moderne. Cela ne peut pas plus porter préjudice au paganisme, que lorsqu'on ramène les Olympiades et les Indictions à l'ère chrétienne, ou la manière de compter par talents et par sesterces à celle de compter par marcs ou par francs.

Mais ce qui n'est pas permis parce que c'est faux, c'est de peindre et d'idéaliser arbitrairement la situation ancienne, d'après les idées fournies par la Révélation, dans le seul but de disputer au christianisme la gloire qu'il mérite si bien. Les anciens eux-mêmes auraient

(1) Spartian., Hadriaji., 7. Julius Capitolin.jîl/arc-Awre^., 7,26; Lampridius, AL Severus, 56; Plinius, Panegyr. In Traj., 26. Ep., 1, 8; 7, 18.

(2) Augustin., De conjug. adiiltenn., 2, 8, 7.

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protesté là contre, avec l'indignation la plus vive. Pour eux, des innovations telles que celles que nous avons citées, ne sont rien moins qu'un progrès. Elles sont plutôt une renonciation à l'esprit antique, une dissolution de l'ordre moral ancien, un dérèglement, un retour à l'état sauvage, une folie, un amollissement, une destruction du monde. Car, d'où venait la rage de Tibère, de Néron et d'autres personnages qui leur ressemblaient? Il faut cependant donner une explication psychologique à de tels monstres et à leur conduite. Oui, il y en a une, et on n a pas besoin d'aller la chercher bien loin. L'esprit antique n'eut pas si vite fait de s'avouer vaincu. Il s'éleva de toute sa puissance contre ces innovations continuelles qui amenaient de tout côté, et dans tous les domaines, des idées et des institutions étrangères . C'était justice, car l'ancien esprit romain voyait sa ruine dans ce changement d'opinions. Seulement, la puissance des éléments étrangers était déjà si considérable, qu'il ne pouvait plus entraver leur pénétration. Or, plus son impuissance était grande, et plus la force des nouveautés était considérable, plus montait son paroxysme, qui finit par dégénérer en rage complète. Si Caton eût vécu au temps des Césars, et s'il eût disposé de leur puissance, il n'aurait certainement pas agi d'une manière moins cruelle que Tibère. Nous pouvons dire la même chose de Fabius Maximus. Selon toute vraisemblance, il eût été encore plus conséquent et plus méchant que lui. Et lors même que les connaisseurs seraient tout d'abord tentés de crier au paradoxe, si on leur disait que le grand Scipion aurait fait une espèce de Néron s'il avait vécu dans les mêmes circonstances, après quelque temps de réflexion, ils seraient obligés d'avouer que c'est la vérité, et d'ajouter qu'il eût été un tyran plus génial que ce dilettante sans esprit.

En un mot^ celui qui veut expliquera manière d'agir de ces tyrans uniquement d'après leur caractère personnel, renonce à comprendre et leur conduite et leur époque.

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Ici nous avons affaire à des événements sociaux ; nous avons affaire non pas à quelques personnages à moitié fous, mais à l'époque tout entière. Ils sont la véritable expressionde ce queces dernières générations ontencore conservé de l'esprit antique. De là viennent et la popularité dont ils ont joui, et la douleur que la multitude ressentit à leur mort (1). De là le retour continuel de ces mêmes accès de rage, non seulement dans la maison des Césars, dans les veines de qui coulait le véritable sang romain, mais aussi dans la maison plus modérée des Flaviens, et dans la maison plus douce des Antonins.

Plus tard, quand la force pour la lutte diminua chaque jour de plus en plus dans l'Empire, et que Rome alla chercher ses empereurs dans les Pandémoniums, chez les Thraces, chez les Dalmates, ce trait resta ce qu'il avait été jusqu'alors. La seule différence qu'il y eut, c'est que les premiers de ces fous furieux couronnés, qui sentirent l'ennemi invisible approcher de tous les côtés, sans le voir, sous une forme déterminée et saisissable, s'attaquèrent dans une rage insensée à la société tout entière, tandisquelesderniers, àpartirdusecondsiècle, quand l'adversaire qui les menaçait se fût dressé contre eux d'une façon claire et saisissable sous la forme de l'Eglise chrétienne, devinrent des persécuteurs proprement dits.

Résumons tout ce que nous venons de dire. C'en est fait de la sagesse et de la puissance de l'antiquité. Au milieu des débris formés par ses ruines, poussent de tous côtés les plantes les plus bizarres, telles qu'on n'en avait jamais vu jusqu'alors sur ce sol et dans ces zones. D'où venaient ces germes qui produisaient, dans toutes les fissures de ces ruines, une végétation luxuriante, mais sansdurée? Cen'est pasune explication lorsqu'on dit que c'était une preuve du progrès de l'époque. Ceci rappelle beaucoup les explications des naturalistes

(1) Cf. Vol. m, ]v, 4.

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d'autrefois, qui, sans grande réflexion, attribuaient l'origine des crapauds et des souris à la pourriture ramassée dans des décombres. Aujourd'hui, on ne se contente plus de semblables explications. On veut quelque chose de plus sérieux. Or ici, il n'y a qu'une seule explication possible. Nous ne nions pas qu'au milieu de la décadence et de la dissolution de l'antiquité, il y ait eu un véritable progrès momentané sur beaucoup de points particuliers ; mais nous n'admettons pas le principe que ce progrès doive être attribué au monde ancien, et ne provienne pas d'ailleurs.

On a cru souvent pouvoir expliquer ces nouvelles idées et ces nouvelles institutions par les changements de l'opinion publique. Mais ceci non plus ne signifie pas expliquer ; c'est au contraire éviter de donner une explication. Pour la seconde fois, nous demandons donc d'où est venu ce changement d'opinion. Qui a changé l'opinion précédente, et qui en a imposé une nouvelle au monde? C'est une chose à part que cette opinion publique. A parler franchement, nous la considérons en grande partie comme une imagination, et la manie de se rapporter à elle comme la peur des spectres. Nous ne disons pas qu'il n'y a pas de spectres. Mais ceux qui en ont peur en voient partout où il n'y en a pas. De même il y a aussi une opinion publique ; mais si beaucoup de personnes parlent d'elle comme d'une grande puissance, devantlaquelle tout doit se courber, même les plus hauts pouvoirs de la terre, c'est une exagération à laquelle nous ne pouvons que répondre : Faire peur ne sert de rien.

C'est faire d'une chose insignifiante en elle-même, et qu'on pourrait vaincre avec un peu d'indépendance, un épouvantail pour des enfants. Quel est l'homme qui ne rougit pas de s'entendre reprocher qu'il dispose sa vie d'après les idées de la foule? Qu'est-ce que cela veut donc dire : qu'on s'en rapportait à Topinion publique de cette époque? Que par crainte d'un lynchage physique

OU moral, ils étaient obligés de devenir plus doux envers leurs esclaves, et plus tendres envers leurs enfants? Mais c'est encore rabaisser leurs meilleures actions d'une façon tout à fait inexcusable. Bien loin de sauver l'honneur du paganisme, une telle explication ne ferait que le déprimer davantage.

y\bstraction faite de ceci, dans le cas particulier qui nous occupe, la référence à l'opinion publique est complètement fausse. Toutes les fois qu'elle s'est manifestée à cette époque, elle était et resta purement antique et païenne, c'est-à-dire qu'elle s'exprimait de la façon la plus catégorique contre ces innovations dans les idées et dans les lois. Et ce point est précisément de la plus haute importance pour nous expliquer la situation. On prétend que la philosophie des stoïciens et le sentiment de l'unité dans l'empire romain ont éveillé la charité universelle dans les cœurs, et disposé l'opinion publique en faveur d^une fraternité universelle des hommes entre eux (1). Belles paroles sans doute. Mais la réalité est que les païens appelaient la charité, telle que les chrétiens la pratiquaient, une bizarre marotte (2), et même une niaise simplicité (3). La réalité est que l'opinion publique condamnait ceux qui traitaient leurs esclaves comme des hommes, et leur reprochait de s'abaisser, et de rendre arrogante cette race née uniquement pour la servitude (4). A partir de Nerva et de Trajan, les empereurs firent des fondations pour l'éducation des enfants abandonnés. De riches particuliers, comme Pline le Jeune, suivirent leur exemple, mais ils furent trompés dans leurs espérances de provoquer ainsi la reconnaissance et l'imitation. Quelque utile que fût la chose, elle ne pouvait être populaire (5). On aurait mieux fait, disait l'opinion publique, d'em-

(1) Friedlaînder, Rœm. SWengesch., (J)III, 609.

(2) TerluUian., Apolog., 30. — (3) Minuc. l^'elix, Octav.^ 9.

(4) Seneca, Ep., 47, 1 sq. Plinius, Ep., 8, 16.

(5) Plinius, Ep., I, 8 ; utilissimum munus, sed non perinde populare.

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ployer cet argent à des jeux, à des combats de gladiateurs et à des choses qui font du bien aux yeux et aux oreilles ( 1 ) . Donc l'opinion publique n'a rien à faire avec ce changenfient.

11 en est de même de la vie. L'art de légiférer avait fait des progrès merveilleux. Mais tout cela restait à l'état de science morte. En pratique, l'observation des lois était chose inconnue. Ce ne sont pas non plus des hommes extraordinaires au point de vue moral et intellectuel, que ceux au nom desquels sont jointes ces innovations si merveilleuses. Nerva était un homme sans élévation d'esprit, usé par les débauches ; Antonin était un homme sans virilité, Trajan était un être abominable, Hadrien fut une des grandes hontes de l'humanité ; il avait toutes les dispositions pour devenir un Tibère, et^ à l'occasion, il en donna des preuves suffisantes.

Au point de vue intellectuel et même au point de vue moral, nous devons également ranger les savants et les hommes de la parole qui furent les hérauts de ces idées nouvelles, plus bas que leurs devanciers qu'ils dépassent pourtant de beaucoup par les vues qu'ils expriment. Epictète est, à en juger par ce que nous savons de lui, le meilleur parmi eux. Mais sa prédilection pour le cynisme, et ses efforts pour se rendre insensible à toute émotion du cœur, efforts dans lesquels il ne fut surpassé que par Marc-Aurèle, forment une sombre tache dans son portrait. Plutarque, un esprit certes d'une grande érudition, un homme remarquable par son expérience et sa connaissance du monde, manque à la fois de profondeur et d'indépendance. 11 ne veut être que l'interprète de Platon, que toutefois il est très loin d'atteindre. Maxime de Tyr mérite à peine d'être nommé. Pour lui, le oui et le non se ressemblent ; et en fait de vanité, il n'y a que Marc-Aurèle qui puisse rivaliser avec lui. Enfin, le plus vieux parmi ces penseurs, Sénèque, n'est qu'un

(1) Ibid., oculorum et aurium voluptates.

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déclamateur théâtral, plein d'une emphase creuse, qui ne peut voiler ni son dégoût, ni son orgueil, et qui, malgré ses trois cent millions de sesterces (i ), peut se donner comme un exemple qu^il est possible de se contenter de peu et de vivre heureux. Pline le Jeune était un maître bon et doux, c'est vrai, mais un esprit médiocre et un approbateur insatiable. Tous ces personnages ne sont pas des grands hommes qui dépassent leur époque ; ils étaient incapables d'introduire une nouvelle conception du monde. Et cependant ces hommes ont répandu des idées dans le monde et fait naître des innovations qui, à tout Romain véritable, devaient sembler aussi intolérables qu'elles nous apparaissent, à nous qui nous plaçons au point de vue chrétien, un progrès vers le mieux. Comme ils ne les tiennent pas du monde dans lequel ils vivent, ni du passé d'où ils sont sortis, ni d'eux-mêmes, il faut donc qu'ils les aient puisées ailleurs.

Nous avons déjà indiqué la source d'où elles provenaient. Pour parler avec Trajan, une époque nouvelle a surgi, époque à laquelle ne s'adaptent plus les principes des anciens (2). Comme le dit un témoin qui certes n'est pas suspect. Porphyre, l'ennemi des chrétiens, il s'est étendu sur le monde une nouvelle atmosphère, dans laquelle les esprits de l'antiquité ne respirent plus à leur aise (3). C'est l'atmosphère qui précède la Révélation divine, le judaïsme et le christianisme, comme le tourbillon de poussière précède l'orage qui va passer sur la plaine pour la renouveler et la rafraîchir. Ce ne sont plus des idées anciennes, mais ce sont des idées étrangères à l'esprit de l'antiquité, des idées complètement nouvelles. Elles ont déjà une odeur d'esprit chrétien. Elles attestent la rupture irrémédiable qui s'est produite avec la manière de voir ancienne (4).

(1) Tacitus, Annal., Xm, 42.

(2) Nec nostri sseculi est. Plinius, Ep., X, 98.

(3) Porphyrius apud Euseb., Prœpar.,yi, b.

(4) Friedlœnder, Rœm. Sittengesch., (1) Ul, 609 sq.

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De là le fait merveilleux que nous avons déjà observé, que leurs représentants les plus zélés eux-mêmes ne les comprennent pas et les appliquent mal. De là vient aussi le fait que ces idées et ces institutions nouvelles, plantées sur le sol du paganisme, ne prennent pas racine et ne durent pas. On s'en tient aux lois nouvelles plus douces en faveur des esclaves. Mais en réalité leur sort misérable ne change pas dans la pratique. Les sommes dépensées pour le soin des enfants abandonnés ne seront bientôt plus payées (1), et il semble que ce genre de bienfaisance ait déjà cessé d'exister au temps d'Alexandre Sévère. Lorsque Julien l'Apostat voulut relever le paganisme, il rougissait de ce que les païens ne faisaient rien pour leurs nécessiteux, tandis que les chrétiens prenaient soin et des leurs et de ceux de leurs ennemis (2). C'est tout naturel : quelques pièces neuves cousues sur un vêtement usé ne peuvent pas tenir. Des idées et des pratiques purement surnaturelles placées au milieu d'idées et d'institutions païennes décrépites, ne pouvaient avoir une longue durée. Tout ce qu'elles pouvaient faire, c'était de convaincre le monde qu'un tel raccommodage ne mène pas loin, et qu'une réforme complète était nécessaire.

Or, elles ont parfaitement atteint ce but. Les païens reiigiirnmf- clc ccttc époquc uc font pas la moindre difficulté à voir dans le christianisme une religion complètement nouvelle, envoyée au monde par une puissance extra-terrestre, surnaturelle. Sous ce rapport, ils allaient même trop loin pour certaines choses. Ce n'est pas difficile à comprendre. Nous n'avons qu'à nous rappeler quel vide intellectuel et quelle platitude régnaient à cette époque. Marc-Aurèle nous en a fourni un exemple suffisant, il est alors facile d'expliquer comment cesespritscroyaient découvrir une espèce de miracle surnaturel dans chaque expression du christianisme, môme dans la plus sim-

(1) Jul. Gapilolin., Pertinax, 9.

(2) Julian. Apost., Ep., 48, 6 (Hercher, Epistologr. grseci, 368).