DU CHAPITRE SIXIÈME

Le souvenir du paradis et d'un état de bonheur primitif se retrouve principalement chez les Parsis. Yima, fils de Vivanghvat , régnait autrefois sur la terre , alors exempte de tout mal. En ce temps-là il n'y avait ni hiver glacial, ni été brûlant, ni ténèbres, ni mort. Il construisit un paradis par l'ordre d'Ormuzd, où il déposa les germes de toutes choses avec des hommes choisis. Ce séjour ne connaissait ni la mort ni la corruption, une lumière éternelle y brillait, et les hommes y vivaient de la vie la plus délicieuse ». Les Indiens parlent du mont Mérou , ou montagne du milieu, qui était dans le paradis. Il élaifc planté de beaux arbres, sillonné d'agréables ruisseaux, et de toute part y retentissait le chant des oiseaux. Quatre grands fleuves en sortaient pour se diriger vers les quatre régions du ciel. Sur son sommet est la demeure de Sliiva et d'Indra, que fréquentent les bienheureux; là croît l'arbre de l'immortalité «.

Pour les pièces justificatives, voir Doellinger, Paganisme et judaïsme, p. 368; Luken, loc. at., p. 80; Roth, SagevomDschemschidinderdeuts. r;Z? M R ^^"^^/"f ' ]S30, p. 4. Sur les légendes paradisiaques, voir surtout Jul. Braun, Ausland, 18G2. i > ""

« \^r!'''i: 0-'9inaL'chr., i, p. 321 ; Ritter, Asien, i, p. 7. Cf. ^trab xv p. 2oO; De Bohlen, das alte Indien, t. i, d. 12. 210. '

Les Chinois mettent la montagne du paradis sur le Kouen-Loun, dans la chaîne de Tienschang. Au milieu de la montagne se trouve un jardin où jaillit la source de l'immortalité; ceux qui s'y abreuvent ne meurent plus. Elle se partage en quatre fleuves. De ce jardin est sortie la vie *. Chez les Grecs, le jardin des Hespérides est situé sur le mont Atlas avec l'arbre merveilleux et ses fruits d'or. Une enceinte de murailles le protège, et un dragon le garde. Il est encore habité par des hommes pieux et bienheureux d'antique race, les Atlantides ou Hyperboréens , qui vivent sous un ciel toujours serein et un très-doux climat, ne connaissent ni la discorde, ni la maladie ni la mort. C'est pourquoi on les nomme Macrobiens *, c'est-à-dire qui vivent longtemps.

« Dieu », dit Platon', en parlant des premiers ancêtres de

notre race, « était leur pasteur Us se nourrissaient des

fruits des arbres que la terre leur offrait d'elle-même en abondance et sans culture. Us vivaient ordinairement à ciel ouvert, sans vêtements et sans lits, car la douceur constante de la température ne les incommodait jamais, et l'épais gazon ûonl la terre était couverte leur otïraii une couche moeUeuse et toujours prête. Les animaux n'avaient rien de sauvage, ils ne se dévoraient pas les uns les autres, et par conséquent la discorde et la guerre ne se voyaient nulle part. Tels et beaucoup plus nombreux encore étaient les avantages de cet ordre de choses. Voilà quel genre de vie menaient les hommes sous Chronos ».

* Mémoir. concern. les Chin., i, 106 ; Windischmann, die PhilesaphlB im Fortgange der Welgeschichte, I, p. 206.

2 Diodor., m, 54; Pline, Histor. nat., iv, 12; ApoUod. Bibli., il, S; Fausan., i, 18 ; v, 7; x, 5.

» Politic, p. 211.

NOTiiS ADDITIONNELLES. 405

e péripatéticien Dicéarque * ne parle pas autrement que Platon r

« Les premiers hommes», dit-il, « qui étaient plus près des dieux, vivaient dans un étal de perfection et de bonheur, ce qui a laii mériter à leur temps le nom d'âge d'or ».

Nous retrouvons encore les mêmes traditions chez les Chinois :

« Partout », racontent-ils, « la terre produisait tout d'ellemême. Les animaux paissaient librement en troupeaux dans es champs, tous les fruits germaient d'eux-mêmes du S'^in de la terre. Ou pratiquait la vertu et on vivait dans l'innocence. Rien alors ne pouvait nuire à l'homme, rien ne pouvait lui donner la mort ^ ». ^

Même tableau chez les Indiens dans la tradition des quatre âges du monde, dont le premier est l'âge du bonheur et de la vertu.

a La satiété fit tomber les hommes dans l'orgueil, et Zeus, irrite contre eux, détruisit cet ordre de choses, et les condamna a une vie pénible et laborieuse » ».

D'après la doctrine zendique, Ormuzd régnait seul durant le premier âge du m.onde. La première terre qu'il créa était un séjour d'abondance et de délices, c'était la terre d'Iran. Là régnait Dschemchid, le vieux roi ; lui et les premiers hommes adoraient Hom (l'arbra de vie), et prenaient de ses fruits tant qu'ils voulaient. Dès son entrée dans le royaume de la lumière, Ahri-

Ap. Varro, De re rustic, i, 2. Cf. Euseb., Pmpar. Evangd., i, 8;

* Luken, loc. cit., p. 90.

' Strab., xv, 8.

4Ub CHAPITRE VI.

man donna la mort au premier homme*. Chez les Egyptiens, le paradis est une île et en même temps une montagne escarpée, où est né Osiris. Là sont des prairies, des arbres toujours chargés en mêrhe temps de fleurs et de fruits, ainsi que des sources qui épanchent leurs eaux abondantes sur toutes les contrées du monde. Les Macrobiens habitent ce séjour. C'est là qu'Osiris découvre la vigne, et Isis, sa sœur et sa femme, le froment *. Hésiode décrit le premier âge, celui de Chronos, l'âge d'or* :

« Chronos régnait alors, car il était avant le ciel. Ses sujets vivaient tels que des dieux, l'âme toujours sereine, sans connaître ni la peine, ni la douleur, ni les incommodités de la vieillesse. Ils goûtaient une joie sans mélange, dominaient sur les bêtes des champs; et, chéris des dieux, ils s'endormaient tranquillement dans leur sein au soir de leur vie. Ils n'avaient point à redouter la pauvreté, et la terre leur prodiguait ses fruits sans mesure et sans culture. Ils faisaient en paix leur œuvre selon leur bon plaisir, dans l'abondance de tous les biens », etc.

Viennent ensuite les tableaux des âges suivants : âges d'argent, âge d'airain, âge de fer. Ces peintures poétiques ont été reproduites par Ovide*, Virgile*, Juvénal', Tibulle', Lucrèce®.

• Plutar., De Is. et Osir., 47; Bundehesch, 1 et 3!; Kleuker, Zend-Avesia, m, 53,

«Diodor., i, 14; m, 68.

• 0pp. et dies, llS.seqq. Cf. Theogon., 521 seqq.

• Meiamorph., I, 89.

6 Enéid. viii, 315 seqq.; Georg., i, 125 seqq. Cf. Eclog., iv.

« Salir., VI.

' Eleg., 1, 3.

« De rerum natur., v, 923.

Cette tradition des quatre âges commune à tous les peuples de la race indo-germanique, nous la retrouvons chez les Germains merveilleusement exprimée en figure romantique. Il est question dans l'Edda d'un âge d'or et d'un commerce plus intime des dieux avec les hommes encore innocents. Après que les dieux eurent indiqué au soleil et à la lune leur place, assigné leur cours aux étoiles et donné un nom à la nuit et à la nouvelle lune, se réunissant dans la plaine de l'Ida, « ils se bâtissaient « des maisons et des palais ; ils construisaient des four- « naises, travaillaient l'airain, fabriquaient des pinces et a des tenailles brillantes. Ils jouaient aux dés dans 0 leurs demeures heureuses. Ils ne manquaient jamais a d'or * »

De semblables traditions se retrouvent, ainsi que l'ont constaté les recherches les plus récentes, chez quelques peuplades de la race nègre*, chez les Indiens de l'Amérique du Nord ', chez les Mexicains principalement, qui ont conservé comme les Grecs le souvenir d'un âge d'or primitif, contemporain de leur premier père, Quetzalcoalt*, et jusque chez les insulaires de la mer du Sud '.

1 Paroles de la Woluspa dans la vieille Edda, Simrock, Mylholog., u. 62. La légende du Saint-Gral, se rattache aussi aux plus critiques traditioas.

* Luken, loc. cit., p. 110.

• Franklin, deuxième voyage sur les côtes de la me)' polaire,

* Ciavigero, storia del Messie, ii, p. 11.

• Kotzebue, Reùe um die Welt, 1823-26, t. ii, p. 88.

Le récit biblique. — Le premier péché est un péché réel. — Objections. — Nécessité de la tentation et sa nature. — Le serpent satanique. — Satan. — Satan considéré comme la plus naufe personnification du mal. — Salaa selon les docirines rationaliste et panthéiste. — Marche proiiressive de la tentation et du péché. — Châtiment infligé au serpent, à la feaime, à Adam. — Transmission du péché d'Adam à sa race. — La Bible et es mytnes des divers peuples — La pliilosoDhie sur la question de l'origine du mal. — Solution pélagianiste, rationaliste, préexisleniianiste, panthéiste. — Saint Augustin et saint Thomas d'Aquin. — Doctrine de la prétendue réforme touchant le péché origine!. — Le dogme ca hohque. — Définiti'^ii précise du péché originel, — La solidarité appuyée sur le fondement c l'unité de race. — Les enfants non baptisés. — Le péché et la rédempliu.i.

L'état primitif de rhomme, tel que la sainte Ecriture nous le dépeint dans le lieu de délices qu'elle nomme le paradis, se caractérise principalement par la sainteté et la justice. Revêtue de la i:râce sanctifiante et brillant d'une céleste beauté, son âme n'était troublée d'aucune passion coupable ; son corps était tout florissant d'une jeunesse et d'une force qui devaient toujours durer, entretenues qu'elles étaient par l'aliment sacramentel que produisait l'arbre de vie. L'homme vivait habituellement dans la conversation et la jouissance de Dieu. Cet état était l'effet de la grâce, mais d'une grâce qui imposait une tâche et un devoir à remplir. L'homme devait cultiver le paradis, il devait surtout s'édifier et se perfectionner

lui-même en embrassant avec amour la volonté de Dieti pour la pratiquer librement. C'est pourquoi un commandement lui fut prescrit afin que sa liberté fût mise à l'épreuve*, et qu'en acceptant la condition que Dieu lui donnait il montrât par sa conduite devant toute la création qu'il reconnaissait et confessait le souverain domaine du Créateur.

Mais cette épreuve, le premier homme ne sut pas la subir avec succès, il tomba, et sa chute le précipita des hauteurs surnaturelles de la grâce où son Créateur l'avait placé. Et comme il n'était pas seulement un homme, mais l'homme; non-seulement un individu, mais le chef de la race ; comme il était à la fois individu et espèce, sa chute n'a pas été un événement individuel et particulier, c'a été la chute de Vhomme, la chute du genre humain. Chef du genre humain, Adam avait été en même temps consalué par la volonté de Dieu chef de l'humanité élevée tout entière en lui jus(ju'à l'ordre surnaturel de la grâce ; et avec l'héritage corporel qu'elle devait recevoir de lui ■ par la naissance, cette humanité devait encore recueillir un autre héritage plus éminent, celui de l'esprit; et même, avec l'héritage spirituel, l'héritage divin par la régénération. L'unité du genre humain, unité de corps, unité d'esprit, est une chose voulue de Dieu ; aux yeux de Dieu l'humanité est une. L'unité naturelle de la race devait servir de base à l'unité surnaturelle de la grâce*. Donc dans la personne d'Adam toute l'humanité est tom-

* Cf. Grégor. Naz., Orat. xxxviii.

* Bom., xn, 5 ; Epnes., i, 23 ; i, 10.

410 CBAPITRE VII.

bée des sommets de la faveur surnaturelle et de la grâce divine, toute riiumanité a péché. L'origine, l'essence et les suites du premier péché ainsi que sa transmission à toute la lace humaine, formeront l'objet de ce chapitre. Et d'abord, que se passa-t-il? La sainte Ecriture nous raconte l'histoire du premier péché avec une simplicité si claire et si limpide, qu'elle laisse apercevoir à l'œil le moins exercé toute la profondeur de la pensée. L'histoire du premier péché est l'histoire de tous les j)échés, l'histoire du péché en général. L'esprit qui réfléchit saisit là comme sur le fait la nature et l'essence du péché depuis son premier germe jusqu'à son entier développement ; il s'agit d'un événement historique et réel, et néanmoins il symbolise la marche de l'œuvre du péché depuis soa commencement jusqu'à sa fin. Citons les propres paroles de la Bible. « Et le serpent était le plus rusé de tous les o animaux des champs, que le Seigneur Dieu avait faits, « et il dit à la femme : Est-il réellement vrai que Dieu « vous a dit que vous ne deviez pas manger de tous les « arbres du jardin ? Et la femme répondit au serpent : « Nous mangeons du fruit des arbres du jardin, seulea ment à propos du fruit de l'arbre qui est au milieu du « jardin. Dieu nous a dit : Vous n'en mangerez pas, et « vous n'y toucherez pas de peur que vous ne mouriez, a Et le serpent dit à la femme : Vous ne mourrez point ; « mais Dieu sait que du jour où vous en mangerez, vos a yeux s'ouvriront et que vous serez comme Dieu, cona naissant le bien et le mal. Et la femme vit que l'arbre a était bon à manger et agréable à voir et désirable, « puisqu'il donnait l'intelligence, et elle prit de son fruit a et elle en mangea et elle en donna aussi à son mari, et

LA CHUTE ET LE PÉCPÉ ORIGINEL, 41i

a il en mangea. Et leurs yeux s'ouvrirent à tous deux, et a ils s'aperçurent qu'ils étaient nus, et ils cousirent des « feuilles de figuier ensemble et ils s'en firent des cein- « tures. Et ils entendirent la voix de Dieu, le Seigneur, « qui vint dans le jardin à l'heure du vent du soir, et « Adam se cacha avec sa femme de devant Dieu parmi a les arbres du paradis. Et le Seigneur Dieu appela Adam 0 et il lui dit : Où es-tu ? Et il répondit : J'ai entendu ta « voix dans le jardin et j'ai eu peur, parce que je suis a nu. Et il répondit : Qui l'a dit que tu étais nu ? As-tu a mangé de l'arbre dont je t'avais dit: Tu n'en mangeras a pas ? Et Adam répondit : La femme que tu m'as donnée « pour compagne, m'en a donné et j'en ai mangé. Et a le Seigneur dit à la femme : Pourquoi as-tu fait cela ? a El la femme dit : Le serpent m'a trompée et j'en ai a mangé* »,

La première question qui se présente est celle-ci : avons-nous dans ce récit une simple idée, une simple définition du péché, présentée sous une sorte de déguisement historique, ou bien un événement réel? Nous sommes bien éloignés de nier, comme nous Tavons déjà déclaré, le profond symbolisme de ce passage. Mais il y a là autre chose qu'un symbole, ce symbole est un f-^it réel, et le fait est lui-même un symbole. Cependant ce qu'il est convenu de nommer la critique, c'est-à-dire l'incrédulité alléguant une fin de non-recevoir, déclare hautement qu'il est impossible de prendre celte histoire au pied de la lettre et comme le récit d'un fait réel, par

* Gen., nu 1-13.

la raison que le fait serait indigne de Dieu et de rhomme. «Comme relation d'un événement réel», dit Strauss', a ce récit soulève de graves difOcultés. La principale difc Acuité, c'est l'épreuve sans but à laquelle Dieu aurait a soumis l'homme. Quand on demande pourquoi Dieu a aurait privé l'homme d'une jouissance innocente et « par une pure fantaisie de sa part, l'Eglise répond que a l'homme devant se former sous le rapport moral dans « le paradis, il fallait qu'il eût un objet qui fût pour sa a nature morale une occasion de développement. Mais, a peut-on demander avec raison, est-ce que Adam ne « vivait pas avec Eve ? Et dans ces conditions, les occa- 0 sions de s'exercer aux devoirs sociaux pouvaient-elles a lui manquer ? Pourquoi Dieu ne laissait-il pas le pre- 0 mier homme aux prises avec ces devoirs de nature ? « Pourquoi ne donnait-il pas à quelqu'un de ces devoirs « la sanction d'un précepte positif, dont l'homme aurait a pu du moins comprendre la raison et la justice ? Pour- « quoi y substituer un commandement qui, n'aynnt « d'autre fondement que le caprice et le bon plaisir, 0 était fait pour entraîner l'homme à une prévarication ? 8 qu'à cette tentation si naturelle vînt s'ajouter le men- 0 songe et la séduction de Satan, la chute de nos premiers a parents était inévitable. Et si l'homme né se contenta 0 point d'un commandement qui le traitait comme un « être sans intelligence ni liberté, puisqu'il lui était ima posé sans aucune raison à l'appui, loin de lui en faire « un crime, ne doit-on pas au contraire l'en louer et y « voir une preuve de sa nature intelligente ? Dieu, qui

* Glaubcnslehre, \. ii. 27.

« est i'esprit et la raison même, devait nécessairement se « conduire d'une façon libérale et raisonnable envers « une intelligence créée à son image, ce n'était donc pas a de iui que pouvait émaner un tel commandement, il a ne pouvait venir que d'un sulbaterne brutal, jaloux de a faire peser sur ses inférieurs lejoug d'une autorité sans « limite ».

Nous résumerons notre réponse dans les trois questions suivantes : L'épreuve du premier homme élait-elle digne de Dieu et de l'homme ? L'épreuve par le moyen dune défense positive était-elle digne de Dieu et de l'homme? L'objet de cette défense positive était-il digne de Dieu et de l'homme ?

La réponse à la première question s'offre d'elle-même. L'homme lui-même éprouve les objets dont il se sert, pour mettre en lumière leur nature et leur valeur intime. Dieu éprouve l'homme, afin que l'épreuve montre ce qu'est l'homme, ce qu'il veut, ce à quoi il tend, ce dont il est capable. L'épreuve, la tentation doit avoir lieu ; elle est la conséquence nécessaire d'une liberté bornée, la condition essentielle de la vraie moralité. Elle met l'homme en demeure de se déclarer pour ou centre Dieu, parce que l'homme est une personne libre et responsable. «Celui qui aura été éprouvé et trouvé juste, «jouira d'une gloire éternelle' ». a Celui qui vous a « créé sans vous », dit saint Augustin, « ne veut pas vous « sauver sans vous* ». Le premier homme était l'image

* Jes. Sirach., XXXI, 10.

* Scrm. CLXX, H.

Ai A CHAPITRE VII.

de Dieu. Maî'.re de la création, il en disposait à son gré et avec une entière liberté. Il était immortel, il ne connaissait pas la souffrance, son intelligence et sa volonté, plongées dans les profondeurs de la vie divine et dans les joies de la béatitude surnaturelle, n'éprouvaient ni obscurcissement, ni défaillance. Un petit intervalle seulement le séparait de Dieu. Il était divin, que lui manquait-il encore pour être tout à fait Dieu ? Seul le lien de l'obéissance qui l'assujétissait à Dieu, son Seigneur, de qui il avait tout reçu à titre de fief, l'avertissait qu'il était hcmne et non pas Dieu. La défense faite à l'homme, expression de la pure volonté de Dieu, mettait une limite à sa volonté que sans cela rien n'aurait arrêtée ; sa domination, qui autrement eût été absolue, se trouvait tempérée par l'obéissance exigée pour elle-même, comme une reconnaissance effective de sa dépendance à l'égard de Dieu, comme un aveu formel que Dieu est Dieu, qu'il est le Créateur, le principe, le maître et la fin de tout. Cette défense contenait une triple épreuve, correspondant à la triple tendance de l'homme : une épreuve pour sa volonté qui tend à l'indépendance ; une épreuve pour son intelligence qui aspire à une science divine; une épreuve poursa sensibilité qui désire la jouissance. Indépendance*, incrédulité*, sensualité S telle est la triple flamme de len-

* Et tu dis : Je ne servirai point. {Jérém., ii, 10.)

' L'insensé dit en son cœur : Il n'y a point de Dieu. (Ps. xiir, i.)

* Venez, couronnons-nous de roses, jouissons de tous les biens qui existent. {Sag., ii, 6, 8.)

tation par laquelle tout homme doit nécessairement passer. L'obéissance était l'acte religieux par excellence du premier homme, c'était son culte pratique, sa religion, comme au contraire désobéir c'était de sa part tenter de se faire Dieu ou revendiquer l'indépendance absolue. Plus le prétexte semble manquer d'importance envisat.é du côté de la matière, plus il en acquiert considéré sous le rapport de la forme. Voilà pourquoi Dieu donne à l'homme un commandement, à l'observation duquel l'homme ne voit d'autre motif que la pure volonté de Dieu, son Maître. Il ne choisit pas un précepte de la loi naturelle pour lui donner la consécration d'une injonction positive, parce qu'à ces sortes de préceptes l'homme obéit déjà, déterminé par des motifs de raison, parce qu'en cela c'est à lui-même qu'il obéit, parce que dans la belle harmonie qui régnait entre toutes les facultés de son âme, il n'aurait jamais été même tenté de transgresser un pareil précepte. Ce commandement positif était destiné à faire comprendre à l'homme que l'harmonie qui régnait dans son intérieur, et en vertu de laquelle sa volonté se laissait sans résistance conduire à sa raison éclairée par la grâce, était elle-même un don gratuit de. Dieu, que sa raison, règle de la sainteté de sa vie, était une copie de la raison divine, un reflet de la très-sainte nature de Dieu, et que dans aucune de ses facultés il ne pouvait prétendre à l'autonomie, à l'indépendance absolue. «Comme un maître généreux », dit saint Chrysostome *, « qui accorde à quelqu'un l'usufruit d'un magni-

• Ilom. xvr, in Gènes. (Euvr. complêi. trad, sous la direct, ue M. Jeannin, Bar-le-Duc, 1863.

41b CHAPITRE VII.

a fique palais, en exige une légère redevance comme « témoignage de son droit de propriété, aûn que l'usua fruitier sache que ce palais ne lui appartient point, et « qu'il n'en jouit que par la bonté et la libéralité de son « maître; ainsi le Créateur, qui avait établi l'homme roi « de la nature, et qui l'avait placé dans le paradis tera restre dont il jouissait pleinement, voulut empêcher « que, séduit par ses propres pensées, il ne crût que tout 0 ce magnifique univers qu'il voyait sous ses pieds était a son œuvre et qu'il ne s'égarât dans son orgueil». « AGn que l'homme comprît », dit saint Augustin', « combien l'obéissance est par elle-même un grand bien, « il lui fut interdit de jouir d'un arbre du paradis , et « cela, non par esprit de domination de la part de Dieu, « mais pour le plus grand bien de l'homme obéissant, « [luisque rien ne lui était plus avantageux que sa sou- « mission à Dieu ». Qu'est-ce donc que voyait Adam au fond de la défense qui lui était faite? Rien autre chose que le plus grand des commandements, que le dogme fondamental de toute religion et de toute morale, dogme proclamé du haut du Sinaï et confirmé par le Christ : Je suis le Seigneur ion Dieu. Tu aimeras Dieu, ton Seigneur, de tout ton cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit, de toutes tes forces '.

Au milieu du paradis s'élevait Varbre de la science du bien et du mal. C'était un arbre réel, ainsi que l'arbre de ■\ie, mais il cachait de profonds mystères ; c'était à son

* Bepeccat. mcrit. et remiss., ii, 17.

• Matth., JXU, 37.

sujet que l'homme devait s'éprouver et prendre une détermination importante et décisive. C'était un symbole qui signifiait le maintien imprescriptible du souverain domaine de Dieu, une indication matérielle toujours parlante, qui invitait l'homme à s'oublier lui-même pour regarder le ciel. Il était planté dans le pavadis en signe de mort et de destruction, comme plus tard un autre arbre devait être planté en signe de sali ,t et de victoire. L'arbre du paradis était en lui-même peu de chose, et cependant il n'en a pas été moins fatal à l'hom.me ; de même pour être un bois aride, l'arbre de la croix n'en est pas moins ce que le monde a de plus précieux '.

Mais, est-ce que l'homme dont l'intelligence avait été éclairée de lumières surnaturelles, ne connaissait pas le bien et le mal? En effet, il avait cette connaissance, car il connaissait Dieu, le monde etlui-même, ettout cela était bon, très-bon; il connaissait aussi le mal comme le contraire du bien, comme une chose possible , mais non comme une chose réelle ; car il n'existait pas encore pour lui. La connaissance du mal n'était pour lui qu'une connaissance spéculative , et non une chose réellement éprouvée ; c'est ainsi qu'un malade sait tout autrement que celui qui ne Ta jamais été, apprécier la différence qu'il y a entre la maladie et la santé. L'expérience du

' Crux fidelis inter omnes Ârbor una nobilis :

Silva talem nulla profert Fronde, flore, germme, Dulce ferrum, dnlce ligaum Dulce pondus sustinet.

{Hymn, 4'i I'EqI.) AroL. DD Christ. — Tome IIL OT

418 CHAPITRE Yll.

mal vint pour la première fois à Adam par sa désobéisv. sarice à Dieu ; il apprit alors ce que c'était que le mal par le sentiment amer et douloureux de ce qu'il avait été et de ce qu'il était devenu ; il en eut uoe pleine connaissance, lorsque ce mal eut fait irruption dans son âme avec tout son cortège de besoin et de mort, d'ignorance, d'erreur et de mensonge, de douleurs et de larmes, de vol et de meurtre, de guerre et d'esclavage. C'est pourquoi l'arbre a été prophétiquement nommé Varbre de la science du bien et du mal.

Son fruit était aqréable à voir. Le péché se conçoit dans l'esprit, s'opère par la volonté, s'accomplit dans la chair. Voilà pourquoi la tentation sollicite aussi la chair, le fruit in\ite à la jouissance sensuelle. La tentation pousse l'homme à forcer la hmite imposée à sa domination sur le monde, à se rendre par là indépendant de Dieu, à devenir Dieu lui-même ; elle le pousse à forcer la limite imposée à son intelligence pour se mettre en possession de la science divine et s'égaler à Dieu ; elle le pousse enfin à forcer la limite imposée à son désir des jouissances^ pour posséder et savourer tout ce que son Œil ambitionne, tout ce que son cœur convoite. La divinisation de l'homme dans le panthéisme, qui prétend à la science absolue et ne peut souffrir que la volonté humaine reconnaisse un maître; la divinisation de la raison humaine dans le rationalisme, et même de la volonté qui se déclare absolue et autonome en face de Dieu ; la divinisation de la jouissance dans le matérialisme : telkî sont les formes principales de tout péché, de tout mal et de tout mensonge sur la terre. On en voit déjà l'exquisse ^ît la figure dans la tentation paradisiaque. Ce dévelop»

tI9

pement à trois degrés se renouvelle en tout péché qui se commet. « Le péché, c'est la volonté qui se détourne de « Dieu pour se tourner vers la créature • ». Le monde avec ses biens, voilà le fruit attrayant ; séduit parla beauté de sa figure *, l'homme se donne à lui. Point de limite à sa volonté, seule règle de sa vie, point de bornes à sa raison, mesure de toute vérité. Il veut être tel que Dieu'.

Mais la tentation que subit l'homme ne lui vint pas de son propre fonds. Comment donc la pensée du péché s'mtroduisit-elle en celui dont l'âme ne connaissait pas le péché? En dehors de l'homme et de Dieu apparaît un troisième être, le tentateur. Quel est celui-ci? L'Ecriture le nomme le serpent *, et encore Satan •. Il ne s'agit donc pas d'un serpent naturel, mais d'un serpent satanique, de Satan ayant pris la figure du serpent. Tel il apparaît dans le premier des livres saints, tel encore il se montrera dans le dernier. « Et alors fut expulsé le grand a dragon, l'antique serpent qui se nomme le diable et a Satan et qui séduit le monde « ». Dans la Genèse se voit la première apparition de Satan, dans l'Apocalypse sa destinée finale. La Bible nous raconte purement et sim-

* S. Thom., qu. iv. De Mal., art. 2.

* Sages., xni, i-5.

*Peccatim est quœdam annihilatio Bei, dit saint Thomas et Augustin, Tract, xc in Joan. : muntesse veritatem, qua dam'

* Oen., ni, 1 ; II Cor., xi, 3.

* Sages., ii, 24 ; Joan., viii, 44 ; Rom., xvi, 20.

* Apocahjp., XII, 9.

420 CHAPITRE YII.

pîcmonl le fait extérieur, sans dire un mot de la nature de l'acteur ; elle ne fait pas non plus une seule fois allusion à la création du monde des esprits ; pourquoi cela? Parce que Moïse, ce sage instituteur d'Israël, passe prudemment sous silence ce qui pouvait fournir une occasion d'erreur à un peuple fort enclin de tout temps au polythéisme, à la magie et à la théurgie *. Cependant l'Eglise de l'Ancien Testament n'a pas ignoré le sens profond de cet événement * ; on voit même que la mythologie païenne ' en a eu, longtemps avant la venue de Jésus-Christ, une certaine notion qu'elle a exprimée de diverses manières. Etait-ce un serpent véritable ou simplement l'image, l'apparence d'un serpent? Le texte biblique n'admet pas ce dernier sens. Et pourquoi Satan ne se serait-il pas montré sous la figure de cet animal, en se servant de lui, puisqu'il est son image, et qu'il est tout ensemble attrayant et repous-

1 Cf. Eiisèbe. C. iïarceU.^ ni, 3 ; Ji, 20.

* Cf. Sages., u, 23. Le diable se nomme, dans les vieilles traditions juives, Vantiqiie serpent ("îiaTpn lynjn). Cf. Targ., Juûulh. in h. L, el Apocaiyp. xn, 9 ; xx, 2.

' Le serpent est, selon les Parsis, la première créature, par laquelle Ahriman dévaste la terre d'Ormuzd ; Ahriman est représenté sous la figure d'un serpent, el se nom.me serpent lui-même. Cf. Spiegel, Avesta, i, p. 284. Chez les Indiens et les Phéniciens, le sef[)eut est considéré comme le symbole de l'âme du monde. Cf. Creutzer, Si/mboL, i, p. 312; Lassen, lûc. cit., II, \, p. 467. Même symbolisme chez les Germains (Grimm, Mythologie, ii, p. 648), chez les Finnois et les Lithuaniens (Caslren, Rei&e im Norden, p. 76). Les Mexicains hono' reni la fenjme avec le serpent (Alex, de Humboldt, vue des CordiUiéres, il, p. 41). L'Edda représente le terrible fils de Loké, sous la figure d'un serpent qui s'enroule autour 4e la terre.

ant, beau et étrange, se glissant dans les ténèbres pour cjùer sa proie?

Quel est cependant ce tentateur, ce satan, ce contradicteur de Dieu? Son langage révèle une profonde inéclianceté, une haine terrible, épouvantable contre Dieu. Tout d'abord, il éveille le doute et la méfiance à l'égard de Dieu : Est-il bien vrai que Dieu ait dit que vous ne deviez pas manger de tous les arbres du paradis? Lorsque la femme lui a dit ce qu'il en était, il nie audacieusement, taxant de mensonge la parole de Dieu : Vous ne mourrez point, dit-il. II pousse à la révolte contre Dieu ; promet comme récompense une science plus parfaite, l'égalité avec Dieu même. Pour combattre l'amour de Dieu chez la femme, il enpoisonne son cœur par la pensée que c'est par envie que Dieu leur a refusé cette science plus parfaite. Mais à la tentation se mêle déjà quelque persiflage, quelque chose d'un ricanement satanique sur le sort de Ihomme séduit et trompé. Car l'homme acquerra certainement la connaissance du bien et du mal, mais dans un tout autre sens qu'il ne le désire. Il fait tous ses efforts pour perdre l'homme, chef de la création visible, non pas qu'il lui en revienne quelque avantage, mais en haine de Dieu, par envie pour le bonheur de l'homme, par le plaisir qu'il trouve au péché, t la mort*.

Voilà en effet le propre de la nature diaboliquv; vouloir le mal pour le mal même, détruire et perdre pour le plaisir de perdre et de détruire. L'amour fait agir les élus de Dieu, et la haine les réprouvés. Il y a une propagande pour sauver les âmes, il y en a une pour les damner et les perdre. Ainsi il y a de hommes, des princes de ce monde, d'uue grande iaiel-

Il faut bien qu'un fait mystérieux, qu'une grave prévarication* ait eu lieu dans l'origine, pour qu'une créature du bon Dieu soit tombée dans cet abîme de malice et de perversité, que de lutter sans relâche dans une rage impuissante contre son Créateur. Cette créature, c'est l'ange qui ne s'est pas tenu dans la vérité ', qui n'a pas conservé la sublime dignité qu'il avait reçue de Dieu * ; qui, enivré de sa propre beauté, tenta de s'égaler à Dieu \ et qui pour cet attentat fut précipité dans l'abîme, tandis que par tout le ciel retentissait le cri de victoire : Qui eU semblable à Dieu '.

Et en efTet, s'il y a un monde des esprits, il a fallu que les esprits fussent eux-mêmes soumis à un temps d'épreuve, afin de pouvoir consentir librement au rapport établi de Dieu entre la nature et la grâce; dès lors la chute a été pos?ible aussi pour eux. Et que la chute n'ait pas eu lieu réellement, quelle raison aurait-on pour l'affirmer?

Celui qui est alors tombé, voilà le contradicteur de Dieu. C'est Satan, le père du mensonge. Il désire, il s'ef-

ligence, mais d'une volonté basse, qui servent cependant les })lans de Dieu tout en ies combattant. Ce sont donc des sots dans toute l'acception du mot, selon ce que dit le proverbe parlant de la bêtise du diable, Dummer Teufel.

* Mystère d'iniquité, dit l'Apôtre. [Il Thess., ii, 7.)

' Joan., VIII, 44 ; Apocalyp., xiv, 20.

» II Petr., II, 4 ; Jud., i, 6.

^ Jes. Sirac, x, 15; f Tim., m, 6; Thom. Aqui n. , Sumwja Tlico.'og., 1, qu. Lxui, art. 3.

» Aiiocalyp., xil, 7.

force d'atteindre par lui-même et il promet à d'autres ce qui n'est pas, ne sera jamais et ne peut pas être, devenir comme Dieu. C'est donc à bon droit que la sainte Ecri-; ture nomme le péché, ou l'œuvre de Satan, une folie, comme elle donne le nom de sagesse à la justice. Il n'existe pas de raison suffisante pour le péché ^ Le royaume de Satan est un royaume de mensonge et d'apparence sans réalité. Satan ne tient pas ce qu'il promet. Il est le calomniateur, le diable *, parce qu'il pousse la créature à la méfiance envers le Créateur.

La doctrine de l'existence de Satan réduit à néant le dualisme, le rationalisme et le panthéisme. Le mal n'est pas simplement un dérèglement de la sensualité, ni une pure abstraction ou personnification. Il a pour point de départ et pour principe un être réel et personnel de qui partent de continuelles excitations au mal. Le mal n'est pas une puissance qui existe par soi et qui soit indépendante, ce n'est pas une substance ni un principe éternel ; non, il vient d'une créature de Dieu, laquelle est devenue ce qu'elle est, par sa libre opposition à Dieu *. Il s'avance ^ans le temps toujours luttant contre Dieu et toujours taincu, jusqu'à ce qu'il soit pour jamais terrassé et écrasé I la fin des temps*. L'existence de Satan admise détruit le panthéisme, car le mal, avec cette doctrine, est autre chose qu'une pure forme du fini, et sa différence a"vec le

* Augustin, Civ. Bei, xii, 7, 9.

* AiâëoXoç.

' Concil. Lateran, iv, can. i : Diabolus et dœmones aîii a Veo <quidem natura creati sunt boni, $ed ipsi per se facti swit mali.

* Àpocal., XIV, 20.

bien n'est plus seulement une différence qui s'efface progressivement avec le temps, qui soit subjective et relative, mais elle repose sur une puissance effective et réelle. Ce n'est pas un développement fatal de la vie naturelle ; ce n'est pas une marche en avant vers le bien désiré, mais non encore atteint. Le mal n'est pas en voie de devenir le bien, il s'est fixé pour jamcis en Satan et il durera éternellement comme l'antithèse et la négation du bien. Le mal, c'est quelque chose qui ne devrait pas être, et qui persiste comme tel dans une éternelle séparation d'avec Dieu, après avoir été posé par la liberté de la créature. Ce n'est pas une manifestation de Dieu, a^5zV.^ dirait saint Paul, c'est l'œuvre de la seule créature. Il a pris naissance dans un autre monde que le monde de l'humanité ; c'a été l'œuvre de purs esprits doués d'une intelligence surhumaine ; et comme en ce monde des purs esprits la vie est seulement individuelle et non spécifique, qu'elle ne coule pas comme un fleuve dont l'espèce est le lit, mais qu'elle se fixe dans chaque esprit individuel, il s'ensuit qu'en ce monde-là rien n'est tranfiitoire, que tout y prend un caractère de fixité irrévocable, c'est pourquoi l'apostasie des anges est irréparable et n'aura pas de fin *. Le mal a donc pris naissance en Satan,

* Causam obstinationis {malorumangelorum)debes ampère ex

eonditione naturœ seu status Vis appetitiva in omnibus propor-

tionatur apprehensivœ Differt autem apprehensio angeli ab ap-

prehensione hominis in hoc, quod angélus apprehendit immobiliter per intellectum, homo vero per rationem apprehendit mobiliter, discurrendo de uno ad aliud, habens viam procedendi ad utrumque oppositorum. TJnde et voluntas horrdnis adhœret alicuimobilittr, quasi potens etiam ab eo discedere et contrarie adhœr ère; voluntas autem angeli adhœret fixe et immobiliter. (S Thom., Summa theolog.^ I, qu. LXiv, ait. 2.)

et c'est en lui qu'il a son centre et son pivot. Il est le prince des ténèbres *, et autour de lui se groupent les anges déchus ; son royaume est le royaume du mensonge, du péché et de la mort, il est homicide dès le commencement*. C'est par lui que le mal lutte contre Dieu, volonté contre volonté, personne contre personne, et que la plus profonde perversité * résiste à la plus profonde miséricorde. De même que les bous anges se plaisent à concourir au salut des hommes et ont pour mission, en les assistant, de travailler à la propagation du royaume de Dieu ; ainsi le contradicteur de Dieu, celui qui est nommé le prince de ce monde, s'efforce de se faire un empire * et de l'étendre sur la race d'Adam, et c'est un empire qui brille d'un faux éclat, dans lequel est prêché le mensonge et où règne la mort et le désespoir.

« Quelque effort que l'on fasse pour écarter de la vie < comme de la science l'idée et l'action du diable, quel- « que application que l'on mette à le faire considérer a comme un pur fantôme, l'observateur sérieux ne peut « néanmoins s'empêcher d'y revenir" ». D'accord en cela avec l'expérience de chacun, la sainte Ecriture et l'his-

* Ephes , yi, i2.

* Joan., vni, 44.

' Apocal., II, 24.

* « Car ce n'est pas seulement contre la chair et le sang que nous avons à combattre, mais contre des principautés et des puissances, contre les dominateurs de ce monde de ténèbres, contre les malins esprits qui sont sous le ciel r>.[Ephes,, vi, 12. Cf. IPetr., V, 8, 9 ; Matth., iv, 1 ; xiii, 19, 27.

' Cf. Daub, Judas Iscarioth, Considérations sur le mal dans ses rapports avec le bien, 1818, Introduct.

i'iG CHAPITRE VII.

toire de l'Eglise enseignent que l'existence du mal, son épouvantable profondeur et sa puissance supposent nécessairement l'existence d'un monde spirituel endurci et fixé pour jamais dans le mal, et ne peuvent s'expliquer que par les rapports mystérieux de ce monde avec l'humanité. Par contre, dès que l'essence du mal est méconnue, ou considérée seulement comme une faiblesse de la nature sensible, on ne manque pas de nier l'enseignement de l'Eglise au sujet de Satan et des anges révoltés avec lui, négalion qui, poussée à ses dernières consé-' quences, en entraîne une autre, celle du mal et du péché;' dès lors l'œuvre de la rédemption se trouve, sinon rejetée , du moins considérablement diminuée dans son importance, et le fondement, le centre du christianisme, déplacé ^ A la vérité l'existence du mal en tant que représenté par Satan et constitué en empire n'est pas un élément essentiel de l'économie divine et du plan adopté par Dieu pour le salut du monde, mais elle est comme le fond réellement existant sur lequel se détache en relief la triomphante justice de Dieu aussi bien que la vertu de sa grâce dans ceux qu'elle justifies sans compter que

*0 mort, où est ton aiguillon ? Enfer, où est la victoire ? (I Cor., XV, 55.) Cf. Concil. Trident., sess. v, can. i : Bominem cum morte incurrisse captivitatem sub ejus potestate, qui mortis deinde habuitimperium, id est diaboli. — Marheinecke, die grandlehren der christlichen Dogmatik, 1819, §. 233 : Ceux qui nient Texistence de Satan, et ne voient sous ce nom qu'un vain tantôme, admettent pareillement que le Christ est venu en ce monde pour y détruire les œuvres d'un fantôme. — Strauss dit aussi ; Si le diable n'est que la personnification d'un principe mauvais, une simple idée impersonnelle pourra tenir lieu du Christ.

• Strauss réfute lui-même la vaine hypothèse du ratioua- !

cette doctrine est admirablement consolante. Malgré la chute profonde du péché originel et de ses péchés actuels, l'homme n'est cependant qu'un être qui a été séduit et trompé; il n'est pas d'une méchanceté diabolique, il peut donc toujours espérer sa grâce.

Le diable est lepère dupéché, l'homme n'est que le fils de ce père que par le péché ; il est donc naturel qu'une fois délivré du péché, il soit aussi affranchi du joug de fer de celui lui tut le premier auteur du péché. Et lorsque nous luttons flans notre intérieur contre le mal, lorsque les tentations les plus pénibles assaillent notre âme dans les instants les plus sacrés, qui peut douter que ces combats ne •viennent point de la chair et du sang, mais des puissances invisibles qui disputent à Dieu la possession de notre cœur? Il n'est pas à craindre non plus que, comme le prétend le rationalisme , la doctrine concernant Satan affaiblisse le sentiment moral et en corrompe la pure sincérité. Satan est le père du péché, voilà la raison dernière du péché, et rien de plus propre à prémunir notre légèreté contre les pièges du tentateur qu'un regard jeté sur le royaume du mal et sur ses affreux abîmes qui

lisme, en disant que Jésus-Christ s'est contenté de suivre les idées des Juifs au sujet de Satan el des anges, il est donc faux que la doctrioe de Satan soit dérivée du dualisme persan, puisque l'Ancien Testament parle du tentateur longtemps avant que le dualisme persan eût atteint son entier développement. Mais, même dans le fond, Satan et Ahriman ne se ressemblent guère : Ahriman est un Dieu indépendant, Satan est un être déctiu, c'est une créature de Dieu dont Dieu dispose au gré de sa justice el de sa gloire. Ahriman !ait la guerre contre Ormuzd avec avantage; Satan est, bien que contre sa volonté, l'insirumeni impuissant de la divine providence. Ahriman crée les animaux nuisibles, Satan ne crée rien, il détruit seulement.

nous menacent. Mais la mère du péché ', c'est l'âme qui consent au péché malgré Dieu et la conscience. Il serait à craindre au contraire, si l'on mettait de côté la doctrine de la chute de Satan, que le plus clairvoyant et le plus fort ne pût échapper à la tentation de se jeter dans la doc- Irine d'un ténébreux dualisme, d'un sombre pessimifsme et dans la négation de la providence comme de la sagesse . et de la justice divine.

Comment l'homme en vient-il jusqu'à la chute? Tout d'abord le tentateur cherche à faire douter du commandement de Dieu ; c'est là le commencement de tous les péchés. Tant que le commandement de Dieu reste clair et invariable devant les yeux de l'âme, il est difficile, pour ne pas dire impossible à l'homme, de commettre le péché. Il faut donc avant tout jeter un voile sur la parole de Dieu, c'est le premier effort de la tentation. Ce n'est pas l'existence même de Dieu que le serpent met d'abord en doute, c'était une chose que le premier homme connaissait trop bien par la lumière de la révélation naturelle et surnaturelle. Le doute ne tombe pas non plus sur le point de savoir si Dieu a le pouvoir et le droit de commander à l'homme ; non, mais le tentateur s'empare d'un précepte particulier qu'il cherche à interpréter à sa manière et dont il met le sens en question. La femme répond, et donne ainsi prise à la tentation ; l'étincelle de la tentation est déjà tombée dans sou âme. Sa réponse fait bien voir qu'elle a connaissance et du commandement divin et du châtiment qui en était la

^Jac, I, 14.

sanction. Mais ce qu'elle ajoute en disant qu'il leur défend même d'y toucher, montre assez qu'elle trouve la défense lourde et fâcheuse. Aussitôt le tentateur devient plus hardi. D'abord il n'avait fait que mettre en doute la teneur du précepte ; maintenant il va plus loin, il nie impudemment : Vous ne mourrez point, dit-il. La mort était encore inconnue dans le monde; les premiers hommes ne l'avaient pas vue et encore moins éprouvée ; de là l'assurance avec laquelle le tentateur nie la vérité de cette mort, châtiment promis à la désobéissance. Il ne s'en tient même point là ; à sa négation il ajoute une assertion qui ouvre à l'imagination de l'homme un immense et séduisant horizon : Vous serez, dit-il, comme Dieu. 0 poison fait pour pénétrer dans l'âme et la corrompre ! Le premier sentiment qui en résulte, c'est une sorte de folie qui, égarant le cœur de l'homme, lui fait concevoir la fausse espérance d'un bonheur mystérieux, d'un avenir rempli de merveilles, d'une royauté semblable à celle de Dieu. Le péché nié comme tel, la loi, cette émanation de l'amour divin, considérée comme une défaveur, la tyrannie de la volu[)té aimée comme la liberté sans limite, la sainte obéissance détustée comme une contrainte et une folie, la prévarication tenue pour le premier pas vers la sagesse, et la chute qui sépare de Dieu prise pour le chemin qui vient à l'égalité avec lui, voilà l'histoire du péché. Devenir l'égal de Dieu en science, en jouissance, en liberté et en indépendance, telle est la formule magique par laquelle le mensonge, qu'il parle ou qu'il écrive, en philosophie comme en politique, en poésie comme en prose, qu'il se nomme panthéisme ou sensualisme, absolutisme ou commu-

nisme, sur le grand théâtre de la vie publique ainsi que dans le secret du foyer domestique, séduit, abuse, corrompt, liélas ! le cœur des hommes ^

Ainsi la menace de Dieu se trouve, sinon tout à fait oubliée, du moins reléguée assez loin au fond de la pensée; le merteilleux avenir que promet le tentateur occupe le cœur et l'esprit tout entier. La femme commence à regarder le fruit de l'arbre avec d'autres yeux. A-t-elle complètement ajouté foi au mensonge du tentateur, a-t-elle décidément cessé de croire aux menaces de Dieu ? nous ne saurions le dire : mais le doute a frappé son âme où il reste fixé comme une flèche barbelée. Et il n'en faut pas davantage pour conduire au péché. Le fruit fascine ses regards. La volupté pécheresse pénètre par tous les sens dans son âme désarmée et énervée par le doute : Et elle prit du fruit de l'arbre et elle en mangea. Sot orgueil d'une fausse science, désir effréné delà liberté, elTort insensé pour s'égaler à Dieu même, voilà le commencement : basses voluptés, désirs impudiques, esclavage des sens, dégradation et abrutissement de tout l'homme, voilà la fin de tous les péchés.

*Les Ophites des premiers siècles chrétiens (Epiph., Hœres., XXXVII, 5 ; Hppolyt., philosoph., v, § 9) rendaient un culte divin au serpent," et le panthéisme de nos jours honore la désotiéissance primitive comme le premier pas t'ait dans la voie de la liberté. El encore aujourd'hui la tentation s'efforce de représenter la loi chrétienne comme une loi dure, exagérée, injuste comme un joug intolérable, le christianisme et l'Eglise avec leurs principes éternels et invariables, comme n'étant plus en harmonie avec le temps présent, comme un système d'abêtissement et d'esclavage; le rationalisme veut dans sa sagesse concilier le christianisme avec la civilisation moderne.

Orgueil S désobéissance *, doute et incrédulité, ingratitude, sensualité, voilà le premier péché. Il était grave, ce péché, d'autant plus grave que Tintelligence dont nos premiers parents avaient été doués, était plus haute, que leur âme était plus pure, Tamour qui en faisait un temple de Dieu, plus grand ; les bienfaits dont ils avaient été comblés, plus admirables ; le supplice dont ils étaient menacés, plus sévère ; les relations qu'ils avaient eues avec Dieu, plus intimes; la position que la grâce leur avait faite, plus sublime : C'était vraiment un mystère d'iniquité. La promesse du tentateur s'accomplissait. Quand la volupté a conçu, elle enfante le péché, et le péché accompli enfante la mort '. Adam et Eve connaissent à présent le bien et le mal, ce dernier surtout par la douloureuse et profonde expérience qu'ils en font actuellement. Tombé dans la disgrâce de Dieu, l'homme tombe aussi sous le joug de la vie naturelle dont la puissance se manifeste tout d'abord par le soulèvement de la chair contre l'esprit. Dieu cherche le malheureux déchu, il l'appelle pour l'amener à l'aveu, à la confession * de sa faute, confession dans laquelle s'exprime naturellement le repentir et la renonciation intentionnelle au péché. '■

* Eccles., X, 14.

* Rom-, \, 9.

^ Jac., 1, IG,

* interrogabat Deus, ut probans hominem in causa aut negationis oui confessLonis datet ei lociim sponte confitendi delictum et hoc nornine relevandi. — Adam donna le premier exemple d'une confession sincère, et Ca'In le premier exemple d'un pécheur endurci qui reluse d'avouer son crime. (TertulL, C. Marc, U, 25.)

Quant au serpent, comme il n'y a plus pour lui de repentir possible, il n'y a pas de raison pour qu'on l'interroge. Ils cherchent encore un subterfuge, l'homme, en rejetant la faute sur la femme ; la femme, sur le serpent.

Le châtiment ne se fait pas attendre ; il atteint d'abord le promoteur du péché, le serpent ^ Comme dans la malédiction du figuier par le Seigneur *, comme aussi dans la cérémonie symbolique qui avait lieu dans la grande fête de la réconciliation *, le châtiment et la malédiction tombent directement et immédiatement sur le serpent, médiatement et indirectement sur ceux qui avaient péché à son instigation. « Ce qui est dit au serpent », selon le commentaire de saint Augustin*, «s'adresse à celui qui a agissait par le moyen du serpent ; par ces paroles le 0 tentateur de la race humaine se trouve dépeint tel «qu'il sera dans l'avenir ». C'est pour l'homme, non pour le serpent que la sentence de malédiciion est pro-

* Puisque tu as fait cela, tu seras maudit parmi tous les animaux des champs, parmi tous les êtres vivants; tu ramperas sur ta poitrine et tu mangeras la poussière tous les jours de la vie. Je" mettrai une inimitié entre toi et la femme, et entre sa race et ta race. Elle t'écrasera la tête, et tu essaieras de la mordre au talon.

^Matth., XXI, 19.

* Levit., XVI, 20.

* De Gènes, ad litt., xi, 36. Ainsi tombe d'elle-même l'objection que Strauss élève contre la réalité du récit de la Bible, en disant que le châtiment du serpent serait une injustice, car une pauvre bête ne pouvait rien contre la puissance t^upérieure qui avait abusé d'elle ; que d'ailleurs ce châtiment supposerait l'incroyable énormilé que le seipent avait des pieds, et qu'il marchait dans une altitude droite. Il est bien vrai que Luther (Moise, m, i) a prétendu qu'autrefois le serpent marchait tout droit comme un coq.

noncée, aussi s'accommode-t-elle, dans son expression, à la manière de voir de l'homme qui ne distinguait pas encore dans le serpent l'apparition sensible et le principe spirituel. Pour l'homme, le tentateur n'était autre que le serpent, la malédiction du serpent équivaut donc pour lui à la malédiction du premier auteur du péché, et la perspective offerte à ses yeux de la destruction du serpent et de sa défaite par la race de la femme, lui annonce aussi qu'il sera un jour délivré de son joug et de sa tyrannie. Un autre châtiment ne pouvait être prononcé contre le tentateur, que celui qui est ici exprimé, savoir que sa proie lui sera arrachée. C'est le premier rayon d'espérance qui brille aux regards de l'homme déchu '.

C'est la femme qui la première a enfreint le commandement, elle sera aussi la première à qui le châtiment sera dénoncé ^. Le châtiment qui lui est infligé et qui doit à jamais lui rappeler sa faute, se fera sentir douloureusement à elle chaque fois qu'un flis d'Adam entrera dans la vie. La fécondité est l'honneur de la femme, et c'est dans sa fécondité que Dieu a mis son châtiment, car

* 11 n'est pas ici question d'une inimitié naturelle entre le serpent venimeux et la race humaine, car c'est l'homme et non la femme qui représente la race; d'ailleurs, si l'on admeliail ce sens, l'emphasH avec laquelle Dieu s'exprime ici serait incompréhensible. Que sous le couvert du serpent il faut entendre un principe t;pirituei, c'est ce qui ressori naturellement de l'identificalion du serpent avec sa race, c'est-àdire le royaume du mal. (Voy. Jea7i, viii, 44; Act., xni, 10; IJean, \, 8. Il s'agit donc d'un duel entre la femme dans le sens éminent du mol et le principe du mal. Cf. tome ir, page 321.

^démultiplierai les incommodités de ta grossesse, tu enfanteras dans la douleur, ton désir se portera vers l'homme, et il régnera sur toi. [Gen., m, 10.)

Apol. dd Christ. — Tomk ni. 23

elle n'enfante qu*au péril de sa "vie. Le châtiment d'Eve a passé à son sexe. Elle avait été destinée à être la compagne de l'homme et sa consolation ; mais, depuis le péclié, la suprématie que Dieu avait conférée à l'homme dans le principe, s'est changée en une dure servitude pour la femme; partout ailleurs que dans le christianisme la femme gémit sous un joug accablant *. Né de la fenime, celui qui a écrasé le serpent a aussi réhabilité la femme, et lui seul l'a réhabilitée. En coulant sur la seconde Eve assise au pied de la croix, son sang a pour toujours effacé sa vieille lionte de quatre mille ans.

Enfin la parole vengeresse du Seigneur s'adresse à Adam *. L'homme, image de Dieu et son représentant sur la terre, fut le roi de la création tant que Dieu fut le roi de son cœur. Mais dès qu'il s'est révolté contre Dieu, aussitôt toute la création se souleva contre lui, parce qu'elle existe pour l'homme, comme celui-ci pour Dieu. L'homme en tombant l'entraîna dans sa chute. La nature elle-même partage la malédiction qui a frappé son maître et son roi. La nature est déchue dans l'homme, elle, qui devait recevoir l'immortalité en lui et par lui ; la nature est déchue aussi en dehors de l'homme, car elle n'est rien autre chose que le grand corps et que l'organe de l'humanité. L'âme, soutenue par grâce, avait élevé le corps,

* Bossuet, Elévation sur les Mystères, vi serm., ix élév.

* Soit maudite la terre à cause de toi, tu tireras d'elle ta nourriture avec peine tous les jours de ta vie. Elle te produira des épines et des charbons, et tu mangeras l'herbe des champs. Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front, jusqu'à ce que tu retournes à la terre d'où tu es sorti ; car tu es poussière et tu retourneras en poussière. iGen., m, 17-20.

LA CliinE ET I.E PÉCnÉ ORIGINEL. 435

et en même temps toute la nature; maintenant elle s'atfaisse comme s'affaisse le corps une fois que l'àme l'a quitté'. Au lieu de se trouver ennoblie dans l'homme*, elle s'est trouvée abaissée, dégradée par des abus contraires à sa destination et à la volonté éternelle do son Créateur ; car elle est contrainte de servir au péché, loin ; d'être, selon les desseins de Dieu, l'instrument et comme ! la servante de la sainteté '. Le péché a introduit une dissonance grave dans l'harmonie intime de l'homme, ; il y a dès lors comme une note lamentable qui sort des i profondeurs de son être, non sans des déchirements douloureux : Malheureux que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort * ? — Ainsi soupirent toutes les créatures qui sont continuellement dans les douleurs d'une sorte d'enfantement, car c'est malgré elle que la créature a été soumise à la corruptibihté*. Depuis ce temps-là sur la terre maudite roule le large et profond torrent de la misère et de la peine, de la douleur et de l'amertume, le

^ Sages., T, 18. « La désobéissance », dit saint Augustin (JDe civ. Dei, xiv, 15), « est punie par la aosobéissanoe ». « 11 n'était pas possible quil en fût aulrcnienl », dit saint Jérôme {In Jérém., c. x\,IIom. o] :« la création tout entière devait se révolter contre le pecneur qui s'était révolté contre Dieu ».

^ Théodoret, in Ephes., i, 10 ; Theoph., ad AutoL, u, 17.

»Eom., vni, 20, 21.

* Ibid., VII, 24.

« Ibid., vni, 20, 23.

« iMrtintenant un sombre voile de veuve enveloppe toute la nature et nous dérobe les splendeurs de la vie future. Jusqu'à ce que ce voile obscur soit un jour déchiré, tout ce qui respire en ce monde gémit et continuera de gémir et de soulfrir. Un pleur universel circule dans toutes les veines de la nature, et tant que brilleroDl les étoiles il ne cessera point. La créa-

torrent de tous les maux qui alfligent la triste humanité. Que de larmes et de sueurs l'homme a d(\jà versées, que de douleurs il a éprouvées 1 Que d'épines sur le chemin dans lequel il marche à travers les siècles déjà nombreux de son histoire, depuis la porte fermée du paradis ! Les plaintes des malades, les cris inarticulés de la folie, le râle des mourants, les angoisses de l'épreuve en tout genre, la terrible agonie et enfin la tombe , voilà ces épines et il y en a d'autres ! L'unique.fin des misères terrestres, c'est la mort. Elle est entrée dans le monde en même temps que la prévarication. Depuis ce fatal instant, commencer de vivre, c'est commencer à mourir. A peine formée, la force vitale entre dans un mouvement continu

ture lutte et soupire après la gloriQcation finale; elle se meurt de désir dans l'aiiente de ce grand ]our ».

Fiéd. de Schlegel.

Les miracles du Sauveur ont été une restauraiion de l'état paradisiaque primitif et une anticipation du paradis futiu'. (Cf. t. II, page 284.) En consacrant les èlénients de la nature dans les sacrements par la puissance d'en haut, l'Eglise ne cesse de témoigner du désir que la créature a de sa délivrance, délivrance qu'elle symbolise et accomplit partiellement du moins. La nature, cet instrument du péché, cet aliment de la mort, devient dans ic sacrement le véhicule de la grâce, un remède de vie et de salut. Au reste, la vie des saints nous montre comment la naiure se remet vite en harmonie intime avec Ips plus hautes puissances de l'esprit délivré, et comment elle s'accommode facilement à ses exigences. Même en faisant à la légende une très-large part en CCS récils, l'extrême abondance des traits miraculeux qu'ils rapportent, témoigne seule d'un grand fond de vérité. Los Jbètes féroces du cirque venant se coucher aux pieds des martyrs, les animaux sauvages des forêts se faisant les compagnons et les serviteurs des solitaires, les miracles qui rera- ]>lissent la vie des saints des temps postérieurs, qu'est-ce Jiutre chose que des signes manifestes de i'avénement duo ordre de choses supérieur ; souvenir de ce qui avait lieu dans l'oiigine et figure prophétique de la fin des temps?

LA CnOTE ET LE PÉCUÉ ORIGINEL^ 437

de décroissance qui finit par l'exlinclion. Ce n'est pas Dieu qui a fait la mort, mais la mort a été introduite dans le monde par le péché '. La mort n'est nullement un effet du progrès \ilal, comme le prétend Ficlilé ', c'est comme un châtiment qu'elle est venue fondre sur nous. L'amer trépas est de toutes les douleurs la plus douloureuse, il nous atteint fatalement quoi que nous fassions pour lui résister. Je dois mourir, dit tout homme, fût-il aussi saint que l'apôtre Paul ; dût-il être 7ion dépouillé, mais revêtu par dessus. Et ce terrible /e «fo/s demeure, bien que l'homme, grâce à l'idée qu'il met dans la mort comme héros, comme martyr, commiO chrétien, se courbe plus facilement sous le joug de cette nécessité et qu'il la fasse même tourner à l'avantage de sa liberté ; il demeure, quoi que puissent faire l'art et la poésie pour embellir la hideuse figure de la mort '.

Mais l'expiation est devenue un remède. La nécessité delà mort nous arrache de force à notre captivité terrestre que nous aimons, et nous conduit à Dieu, qui est la source de l'éternelle vie *. Par la douleur et par la

* Sages., i, 13. Hœc mors ea die accidit, qiia factxim est quod

Deus vbtidt Quamvis annos nmltos postea vixerint, iUatcunen

die mori cœperunt. quia mortis legem, qua in senium vetcrascerent, c<Jiperu7it. i\on cnim stat vcl temporis functo, sed sine intermissionelahitur, quidqiiid continua mutatione scimm cwrit in finem, non perfiaeiitetn sed deficientem. Augusl., Gen. ad lit., xi, 32.

'Anthropologie, p. 31 G.

'ir Cor., V, 4. — Mors animam nolentem peint e corpore. Augusl., Civit. Dei, xxi, 3.

* Tantam Beiis fidei prœstitit gratiam, ut mors, quam vitœ conttat esse contruriarn, instrumenfum fieret per quod transiretur ad vitam. (Auguslin, Civ. Dci, xiii, i,)

433 cnAPiîEE VII.

mort, la nature délourne l'homme de s'attacher à elle, et de chercher en elle la divinité, pour le forcer à tourner ses désirs vers le seul vrai Dieu, unique source de tout bonheur. Le travail pénible est un moyen de salut, il empêche que la volupté ne nous enlace dans ses filets inextricables. Conjbien peu l'homme déchu est capable de jouir d'un repos innocent et saint dans la douce paix de Dieu, on en voit la preuve dans chacun de ces jours où le travail est défendu, qui sont pour tant d'hommes une occasion, non pas de se réjouir saintement dans le Seigneur, mais de l'ofTenser par le péché. Le travail entrepris en vue de Dieu, la douleur soufferte avec patience, l'offrande que l'on fait de sou corps, de sa vie à Dieu, voilà ce qui fait tomber le mur de séparation élevé par le péché. Le salut jaillit du sacrifice *.

Le paradis terrestre et visible était la conséquence et la manifestation extérieure de l'élat de grâce intérieur. En perdant la grâce, l'homme perdit aussitôt le paradis *.

Ce fut là la conséquence du premier péché pour le premier homme. Posons-nous maintenant cette question: Quelles ont été pour la postérité d'Adam les conséquences de son péché ; en d'autres termes, y a-t-il un péché originel, et en quoi consiste-t-ii?

* Bonus mortis usus ghriosissimos martyres feoU. Id., l. c. 16.

Boni beiw merentur, quauivis sit mors malum.

* Des chérubins gardent le paradis. Ce souvenir qui date du berceau de l'humanité s'est conservé dans les mylhes des différents peuples. Chez les Egyptiens et les anciens Assyriens des lions et des griffons (mot dont rélymologie est la même que celle de chérubins 3^3) gardent la" montagne d'or. Chez ley Perses 999 999 Fervers veillent sur l'arbre Uorn, qui ren-

D'après la définition de l'Eglise *, le péché d'Adam, dont toute sa race a reçu l'héritage, contient en soi les moments que voici : La perte de ia sainteté et de la justice, la colère et la disgrâce de Dieu, la mortalité du corps, la servitude sous la domination de Satan, un amoindrissement dans le corps et dans l'âme. Cet état de péché passe donc en héritage à toutes les générations humâmes, en vertu de la filiation adamique, si bien qu'il est proprement le lot de tous et de chacun. De ce que la liberté de l'homme déchu a été affaiblie, il ne s'ensuit pas que toutes ses actions soient des péchés ; mais, pour ce qui est d'être justifié devant Dieu véritablement, c'est-à-dire surnaturellement, il ne le peut que par Jésus-Christ, par la grâce de la rédemption *.

Il n'y a pas de doctrine qui se trouve énoncée si fréquemment et si clairement dans la sainte Ecriture que la doctrine du péché originel. Nui écrivain n'est plus explicite et plus complet sur ce point que saint Paul.

forme en soi la vertu de résurrection. De même chez les Grecs. (\oy. Ucroaot., m, 116 ; iv, 13.)

■^ Concil. Trident., sess. v, c. i-v. Si ouïs non confitetur, primum iwminem Adam, cum mandatum I)e% tn paradiso fuissei irans- (jressus, statim sanctitatem et justitiam, in oua constitutus futrat, amisisse, incurrisseque per offensam prœvaricationis hujusmodi iram

et indignûtionem Dei atque ideo mortem totumque Adam in

deterius commutatum fuisse, anathema sii Si quis hoc Adctpec-

eatum, quod oriqine uv.um est, et propagatione, non imitattone,

traitëfmum onmibus, inest unicuiQue proprium per aliud reme-

dium asserit tolli quam per meritum Jesu Chnsii anathema

sit.

'Toutefois le saint concile définissant ces matières, ajoute qu'il n'est pas dans son intention de comprendre la bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, dans le décret où il est question du péché originel.

440 CHAPITRE Vil.

Voici en résumé la marche qu'il suit dans celte exposition * : le Christ est le médiateur de tous les hommes, il est celui en qui et par qui la jusliticalion et la béatification est communiquée à tous dans la foi. Pour approfondir davantage cette doctrine fondamentale, cet événement capital du christianisme, et pour faire pénétrer ses lecteurs plus avant dans le mystère de la rédemption, il établit un parallèle entre Adam et le Christ, et pour faire comprendre comment toute la race humaine a pu participer aux mérites de Jésus-Christ, il cite l'exemple d'Adam, dont le péché a souillé aussi tous les hommes. L'universalité de la mort lui sert de moyen terme pour démontrer la culpabilité universelle. La mort est le châtiment du péché*. Or, tous sont livrés à la mort, donc tous sont dans le péché. Ainsi donc Adam est la iij^ure du Christ. De même qu'Adam est cause que le péché a infecté toute la terre, de même Jésus-Christ est l'auteur de la grâce récupérée par l'humanité ^ Nous

» Rom., v, 12.

* La iiiorl est la solde du péché. (Rom., vi, 23.) Un seul homme a été cause de la mort, un seul homme est cause de la résurreclion des morts. (I Cor., xv, 21, 22.)

^Rom., V, 12-19 : De même que le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mon par le péché, ainsi la mort est passée dans tous les hommes par ce seul homme, en qui (ou par qui, èœ' w, selon les commentaires de Théophylacle , d CEcumerdus et de saint Chr>sostome) en qui

tous ont péché Mais il n'en est pas de la giàce comme du

péché; car, si par !e péché d'un seul tous les hommes (« 'tc'X- >.ci, D'il"!; cf. verset 18, c'est-à-dire tous) sont morts, la miséricorde et le don de Dieu se sont répandus beaucoup plus abondamment sur tous, par la grâce d'un seul homme qui est Jésus-Christ. Et i\ n'en est pas de ce don comme du péché : car nous avons été condamnés par le jugement pour un seul

sommes par noire naissance fils de la colère ' ; notre naissance corporelle est une naissance qui vient de la chair, du monde, de la volonté de l'homme*, donc pour posséder le royaume de Dieu, une seconde naissance, une régénération par le Saint-Esprit est nécessaire '.

La culpabilité universelle, dont la race humaine tout entière se trouve atteinte par le fait de la naissance, n'est pas étrangère à la doctrine de l'Ancien Testament *. La mort comme la culpabilité universelle est la conséquence du péché d'Adam', l'origine du péché c'est la femme' ; c'est par l'envie du diable que le péché est entré dans le monde'.

La croyance au péché originel était dès le principe si profondément enracinée dans l'Eglise, que, d'après le témoignage de saint Jérôme, les Pélagiens n'osaient pas

péché, au lien que nous sommes justifiés par la grâce après ïilusieurs péchés ; que si, à cause du péché d'un seul, la mort a régné par un seul homme; à plus forte raison ceux qui reçoivent Taltondauce de la grâce, et du don et de la juslice,' régneront dans la vie par un seul, Jésus-Christ. Comme donc c'est par le péché d'un seul que tous les hommes sont tombés dans la condamnation ; ainsi c'est par la justice d'un seul que tous les hommes reçoivent la jubtificaiion de la vie. Car, comme tous sont devenus pécheurs par la désobéissance d'un seul, ainsi plusieurs seront rendus justes par l'obéissance d'un seul.

' Ephes., u, 2.

^Joan., I, 13 ; ni, 6; Matth., xvm, 7.

3 Joan., ni, 3-7; Matth., xxvm, 19.

* Ps. L, 7; Job., XIV, 4; Gènes., vi, 3 ; viii, 2i. ' Sag.,u, 23; l, 14.

• Jcs. Sirach., xxv, 03.; '' Sages., loc. cit.

442 CHAPITRE Vil.

nier publiquement ce dogme, de peur d'être lapidés par la multitude *. Aussi dans sa polémique contre eux, saint Augustin invoquait-il la tradition constante de l'Eglise : Ce n'est pas moi, dit-il, qui l'ai inventée, celte doctrine du péché originel ; elle appartient essentiellement et dès le principe à la foi catholique, L'Eglise avait de tout temps enseigné la rémission des péchés par le baptême, comme le témoigne le symbole deNicée' ; elle avait toujours fait usage des exorcismes dans l'administration du baptême. Les Pélagiens ne pouvaient le nier, et quel pouvait être le sens d'un pareil usage, s'il ne supposait pas la croyance au péché originel * ?

La doctrine de l'Ecriture et la croyance de l'Eglise à ce sujet se retrouvent au fond des mythes de tous les peuples, bien que défigurés jusqu'à devenir méconnaissables. Plus les investigations philologiques, archéologiques, ethnograpliiques font de progrès, plus se confirme le mot connu de Voltaire : La doctrine de la chute et de la déchéance de la race humaine se trouve chez tous les peuples anciens*. La légende de Prométhée dérobant le feu du ciel paraissait déjà à l'antiquité ecclésiastique un

* Ta me pousses à prononcer cette parole délestée, dit Critobule le Pélagien (Hieron., Dialog., lu, 17), aûn que je sois lapidé par Je peuple.

* Le nupt. et concupisc., ii, 2.

' Id tu (les exorcismes, insufllationes) commemorare timuisti, tanquam ipse de toto orbe exsufflandus esses, si huic insufflât ioni, qua princeps mundi a parvulis ejiciiur foras, contradicere voluisses. (August., in Julian., u, 2.)

* Aurea primo sata est œta^, conlinue-t-il, est la devise de toutes les nations. (Essai sur les mœurs, ch. v.)

mythe ayant du rapport avec la chute de notre premier pèie '. « Dans ce qui est dit de la race de Japetos (un des a Titans) dans la théogonie d'Hésiode », dit 0. Mûller*, a se trouvent contenus les restes d'un antique et mysté- « rieux poème sur la destinée de l'humanité. Japetos a lui-même est le Précipité^, c'est l'humanité déchue de «son bonheur primitif». Ses fils, les deux frères Prométhée et Epiméthée, représentaient le genre humain ; la femme de celui-ci, Pandore, a par son imprudence appelé dans le monde la maladie et la mort. Japetos est le père primitif du genre humain ; après le déluge il y a un autre père de tous les hommes, Deucaîion ; il a un fils, Hellène qui est le père de la nation grecque. Lorsque Hésiode * raconte que Prométhée trompa Zeus dans un sacrifice, que celui-ci à cette occasion ôta le feu aux hommes, que Prométhée le leur rendit par un larcin, qu'il fut alors enchaîné par ordre de Zeus et qu'il demeura dans les fers jusqu'à ce que Hercule, fils de Zeus, vînt le déli- Trer selon la volonté de son père, qui ne voit que c'est l'histoire même de la chute primitive et de la rédemption qu'il nous offre sous un déguisement mythique ? « Les c rayons d'une connaissance supérieure, d'une tradition « primitive nous apparaissent ici comme brisés admira- « blement, comme étrangement décomposés et décolorés,

* Clemens Alex., Strom., i, p. 3S4.

* Eist. de la litter. grec., p. 161.

' Dérivé d"îâ«T«. Japelos est le père d'Atlas, de Proraôlhée et d'Epimélhée.

* Theogon., 507 seqq. ; Op. et clies, 42 seqq.

a sans toutefois qu'ils cessent d'être assez "visibles pour « qu'on puisse encore reconnaître leur ancienne figure' ». La fraude dans le sacrifice et le feu dérobé sont des images frappantes de la faute originelle qui, dans les légendes de tous les peuples, ouvre l'histoire du genre humain. L'homme qui, comme créature, se devait tout entier à son Créateur, a certainement frustré Dieu de a . qu'il lui devait, lorsque, lui sacrifiant, il a retenu pour lui-même sa volonté propre, qu'il était obligé de lui offrir comme tout le reste*. Ce funeste événement est l'objet des élégies antiques attribuées au poëte Linus. Ce Tieux chantre de la Thrace pleure la perte que l'humanité a faite du bonheur qui entcurait son berceau*. La conscience d'une grave faute* primordiale, dont l'humanité porte le fardeau, voilà quelle est la pensée fondamentale de la tragédie grecque.

a Sur la maison de Labdanus pèse une antique maléa diction ; sans cesse renouvelés, les malheurs des ancê- « très frappent encore leurs descendants ; une génération a a beau souffrir, elle n'affranchit point la génération « suivante, un Dieu poursuit cette race et ne lui laisse a aucune trêve* ».

0 L'histoire de la plus antique philosophie o, ditFr. de Schlégel*, a c'est-à-dire de la pensée orientale, est le

' Dœllinger, neidenthum und Judenthum, p. 270. ^Lasaulx, studien des classischen altherhums. p. 340. 3 Ilerodot., n, 79 ; Creuzer, Symbolick, u, p. 423.

^ SophocL, Antiq. 593 sq.

• De la langue et de la littérature des Indiens, p. 198. D'après le

(LA CHUTE ET LE PÉCnÉ OIUGiKEL. 445

c commentaire le plus beau et le plus instructif de la « sainte Ecriture, car le contraste de l'erreur nous « montre la vérité dans une nouvelle et plus éclatante « lumière ».

Une croyance dont l'écho résonne ainsi dans toutes les légendes et les traditions des peuples, est nécessairement autre chose qu'une vaine rêverie, qu'une fantaisie poétique. D'ailleurs cette croyance soumise à l'épreuve des plus exactes investigations comme de l'étude la plus approfondie de l'état physique, intellectuel et moral de

Zendavesla [Vendidad Farg.,i,2; T.undeh, 1-3), Ahriman pénétra dons ly rovaume de la liimièie, ot donna la mort à Krijornord^^ le premier homme. (Cf. Dundeh, xv, 31.) Le malin ospril trompa les premiers hommes, Meschia et Moschiane, en leur donnant des iVnits à manger; il leur fit croire qu'il était celui qui avait tout tait. D'après les Indiens, l'âge actuel est Tàge du péché (Kaiijouga). Pour éprouver Brahma, le premier homme, Siva lit tomner les fleurs de Tarbre Kaldnir. Brahma, pour se rendre égal à Dieu, prit de ces fleurs; alors la malédiction l'atteignit, en sorte qu'il l'ut chassé de Brahmapatnam (le paradis). Bagavad. asiat. orvjinaJschr., i, p. 55; Mayer, Mythol. Lexic, I, p. 274. La première femme l'avait porte au péché. D'après les Cliinois, Fo-hi, instruit par un dragon de l'abîme, découvrit la science de In et de Yang, c'est-à-dire du sexe masculin et du sexe féminin, ce qui le fit tomber. La femme fut la première cause de tout mal. (Mayer, Mytholog. Lexik. s. V. Fo-hi. Mémoir. concern. les Chin., tom. ni, p. 12 ; n, p. 43 ; I, p. 107) Chez les Egyptiens, l'âge d'or tinit par la mort d'Osiristué par Typhon. (Diod., i, 24 seqq.; Plutarch., Bels. et O'Âr., c. XIX ) Chez les Germains, l'arrivée des trois tilles de Tliours, venant de la demeure des géants, met fin à l'âga ù'or. Quetzalcoult, l'Adam des Mexicains, reçut du grand Ei^prit un breuvage qui lui donna la passion des voyages; il dévasta donc sa résidence et changea ses beaux arbres en arbustes rabougris. (Clavigero, Storia del Messico, ii, p. M.) L'idée d'une faute originelle [Kléça] se retrouve aussi dans le Bouddhisme. (Cf. Kœppen, la religion de Bouddha, i, p, 289.) Hroiidhon lui-même avoue [Système des contradictions économiques, tom. i) que le dogme d'une déchéance origin<MU> jepose sur le témoignage unanime du genre humain, èl qu'il aiieinl de la sorte le plus Laul degré de la probabililù.

IIQ CBAPiTIiK v.'j.

l'homme, bien loin de s'évaDouir, n'a fait que s'affermir de plus en plus, que gagner en consistance et en solidité. Ce dogme n'est donc pas seulement un dos principaux piliers de l'édifice dogmatique du Christianisme, mais encore un problème à la solution duquel la philosophie n'a cessé en aucun temps de travailler. L'éSat actuel de la race humaine est-il un état normal? Comment le mal est-il entré dans le monde ? Voilà la question. Ne trouvons-nous pas à faire le mal une facilité effrayante et capable d'inspirer l'étonnement, tandis que le bien se fait si rarement et si difficilement? Le courage, l'intrépidité, la patience invincible, l'intelligence, le génie même se rencontrent plus fréquemment que la vertu sincère et vraie. Quelle différence ne remarque-ton pas d'ordinaire entre savoir et pouvoir, entre l'intelligence et le caractère! Que le mal est commun I C'est au point que commun *, vil et mauvais sont des mots à peu près synonymes. Le mal pousse de lui-même dans l'âme humaine, comme s'il se trouvait dans un sol depuis longtemps

* C'est surtout dans la langue allemande que ceci est vrai. Commun se dit en allemand gemein; or, voici deux vers de Gœihe, dans lesquels ce mot est absolument synonyme de lœse, mauvais :

Und hinter ihm, in wesenlosem Scheine, Lag, was uns Aile hxnàigi, das Gemeine.

Ailleurs le même écrivain dit que la malveillance et l'envie Foni les principaux mobiles qui font agir les hommes. Dans les confessions dune belle âme {Wilhelm Meister), il met encore dans la bouche de son personnage l'aveu que, si une main invisible ne l'eût protégé, ii aurait pu devenir un Cartouche, un Damiens, ou un monsire semblable. Et encore : « Lorsqu'on réfléchit à la profonde misère de notre temps, on dirait que

préparé pour cela et très-fertile. Le bien, au contraire, •veut être cultivé d'une nnain soigneuse, et surveillé avec une assiduité constante. A mesure que l'intelligence se développe dans l'homme , le mal s'accroît aussi en lui sous la triple forme de la concupiscence des yeux, de la concupiscence de la chair et de l'orgueil de la vie \ et rien ne peut l'étouffer ni les lumières de l'esprit, ni la culture la plus parfaite. Très-divers selon l'âge, l'éducation, la condition, le mal se pose partout comme notre ennemi le plus puissant, et si acharné que toute notre vie n'est rien autre chose qu'une lutte continuelle contre lui, lutte qui tantôt éclate en guerre ouverte, tantôt se change en sourdes pratiques pour empoisonner 1 âme en secret. Et ce combat ne cesse qu'avec le dernier battement de notre cœur. Non-seulement le mal ravage la vie des individus, mais il se promène encore sans jamais se lasser avec sa grande puissance de destruction et* sous, mille formes variées, dans le vaste théâtre où se joue le grand drame de l'histoire du monde.

le monde serait mûr pour le dernier jour. Le mal se muliiplie de génération en génération'; ce n'est pas assez que nous ayons à soutlrir des péchés de nos pères, mais ces maux héréditaires nous les transmettons, encore augmentés des nôtres, à nos malheureux descendants ». Le témoignage de Goethe est ici d'autant plus grave que dans sa jeunesse il avait, dans l'écrit sur Winkelmann, loué le peuple grec de sa vie toujours saine et incorruptible.

« Je ne fais rien de mal, mais j'hésitais. Que voilà bien ce monde où le mal que Ton fait est souvent comblé d'éloges, tandis que plus d'une l'ois on est taxé de folie pour faire le bien ». — Shakspeare, (Macbeth).

* I Joan.j II, i6.

l-iS CHAPITRE VU.

Nous avons déjà, dans un chapitre précéJent ', prêté l'oreille aux témoignages que nous fournissent les anciens sur le fait si énigmatique et si difficile à expliquer de Texistence du mal dans le monde. « Si une sévère «discipline ne lui venait en aide », dit Plutarque-, « l'homme ne serait vraisemblablement pas meilleur que a l'animal le plus sauvage ». Platon' parle d'une colère funeste^ née de forfaits inexpiés, qui enveloppe toute la vie de Thomme d'un inextricable réseau. « Tous les a hommes», dit Diodotus, dans Thucydide*, « font le « mal publiquement et en secret. La convoitise coupable 8 aveuglant l'intelligence, celle-ci se livre à l'espoir du «gain,et le mal se commet». «Il seraitbien insensé», continue Thucydide ^, « celui qui ne voudrait pas reconnaître « que l'homme est toujours enclin au mal ». Aristophane disait que chaque homme a son prix pour lequel il serait prêt à se vendre ^ Parmi les modernes, Kant a très-bien fait ressortir la malice radicale de la nature humaine. Après avoir rejeté avec dédain le rêve que certains philosophes modernes ont fait d'un état de nature caractérisé par l'innocence, il continue ainsi' : «Si quelqu'un est

* Supra, p. 32.

* De rect. aud., c. ii.

' De kgg., ix, p. 854.

* De BeUo'pelopon., m, 43.

3 Ibid.

< Plu' us.

<I>EiJ «; M^ki i^iy'iU)^ 'J"jiî'; eiTiv o4o;-;^f A)J.' ttoi T4'j y.z-,!ic-j; k.tx-.tc; viricv;;.

"* Lûc. &uj^r. cit.

« d'avis que la nature humaine se présente avec plus

a d'avantage à l'état de la civilisation, qu'il prête cepen-

0 dant l'oreille à la longue et mélancolique litanie des

« plaintes de rhumanité, plainte à propos de l'infidélité

« des amis et du peu de sûreté qu'offre la plus étroite

« liaison, tellement que c'est une maxime de prudence,

« généralement admise , que l'on ne doit pas pousser

« bien loin la confiance accordée au meilleur ami ;

« plainte au sujet de la propension qui nous porte tous

0 plus ou moins à haïr celui à qui nous avons de l'obli-

ç gation, et que nous devrions aimer comme notre bien-

«faiteur; plainte à l'égard d'une bienveillance même

« cordiale, mais qui ne nous empêche cependant pas de

« nous apercevoir qu'il y a dans le malheur de notre

« meilleur ami quelque chose qui ne nous déplaît pas

<( entièrement ; plainte enfin contre tant d'autres vices

« cû.V'^s sous une apparence de vertu, sans parler de

a ceux qui ne se cachent point du tout, parce qu'il suffit,

« pour être réputé bon, de ne pas excéder la commune

a mesure de la méchanceté universelle. Il aura assez des

a vices de la civilisation pour être tenté de détourner ses

« regards du spectacle de l'humanité, de peur de contrac-

a ter encore un autre défaut, celui de haïr l'humanité.

a Que s'il n'est pas encore satisfait, il pourra considérer

« un ordre de choses où l'état sauvage et l'état civilisé se

« rencontrent et se combinent admirablement, car les

« difTérents peuples civihsés dans leurs relations interna-

a tionales vivent dans l'état de nature ; la force est leur

« unique raison, c'est par la guerre que tout se décide ;

« et ils se sont mis bien avant dans la tête de ne jamais

« changer de conduite à ce sujet; il s'apercevra que les

ApoL. DU Christ. — Tome III. 20

< grandes associations que l'on nomme états suivent des c principes en tout contraires au bien universel, sans 0 qu'on puisse espérer que ces principes soient un jour « abandonnés, principes qu'aucun philosophe n'a jamais « pu concilier avec la morale, ni remplacer par d'autres 0 meilleurs et plus conformes à la raison ».

Kant va jusque-là dans ses aveux, en quoi il n'a fait que répéter ce que la sagesse antique* avait depuis longtemps proclamé, ce que les prophètes et les apôtres * avaient dit avant lui. Et celui que son amour-propre empêchera de faire cet aveu pour ce qui le concerne luimême, devra avouer que c'est là un fait constant du moins pour ce qui regarde la généralité des hommes et leur manière d'agir ordinaire; l'expérience de tous les jours ne permet pas le doute à cet égard '. Et même l'homme qui voudra regarder dans son intérieur y apercevra quelque chose qui n'est pas lui-même. Le sage lutte et s'écrie : Ce que je fais, je ne le comprends pas ; je ne fais pas le bien que je veux; mais le mal que je hais, je le fais*. Selon l'homme intérieur, je trouve ma joie dans la loi de Dieu, mais dans mes membres je rencontre une autre loi qui est contraire à la loi de mon

* Le fond du cœur humain est mauvais dès la jeunesse. [Gen., VIII, 21.)

* Ps. XIII, 3 ; Rom., lu, 12. Il n'y en a pas un parmi eus qui fasse le bien; non, pas un seul.

'Voy. les témoignages des auteurs païens sur rimpossibilitô tl'une vie pure, (f . ii, p. 475.) Sophocle dit (Antigone, 1023) :

'Av6ftû7:o'.ai "fàp tcI; rrâoi Koivjv ècn T0Ù;a[;.2'.pTav£'.v.

^Rom., VII, 15.

LA CnUTE ET LE PÉCHÉ ORIGINEL. 4u 1

esprit, et qui me rend esclave de la loi du péché qui domine dans mes membres. Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort? L'insensé obéit cà la loi du péché et appelle son esclavage, bonheur; cependant il ne peut faire taire cette aulre volonté qui ne peut être vaincue complètement, quoique impuissante à vaincre de son côté, et les remords de sa conscience lui redisent sans cesse dans le secret : Que si je fais ce que je ne veux pas, c'est que je consens à la loi, et que je reconnais qu'elle est bonne*.

On objecte que ce combat qui se livre dans l'homme n'est que la conséquence toute simple de la défectuosité de sa nature et de sa faiblesse. Mais il ne s'agit pas seulement d'un combat entre la sensualité et la raison, la jouissance et le devoir, l'amour de soi et l'amour de Dieu, dans lequel les deux puissances seraient engagées, avec des armes et des chances égales ; mais la puissance du mal est beaucoup plus hâtive, plus ardente et plus impérieuse que la force opposée ; la passion a l'avantage sur le devoir, et ce n'est qu'au prix de sacrifices continuels qu'elle peut être réduite à ses limites légitimes. La passion de la jouissance et la recherche de soimême corrompent toutes les autres facultés et se les assujélissent. La concupiscence charnelle dans l'homme est plus qu'une simple n)anifestation ou impulsion de l'instinct naturel, comme nous voyons que cela a lieu dans l'animal, c'est un libertinage * désordonné , per-

1 IMcL, VII, 16.

* Cateck. rom., p. III, c. X, qu. 2.

Yers , qui n'entre pas seulement en lutte contre les plus bslles facultés de l'homme, mais encore qui fait violence à la nature elle-même en méprisant le but assigné par elle, une impétuosité effrénée qui se précipite en aveugle et sans tendre à aucun but utile, cherchant sa satisfaction jusque dans la destruction de la nature humaine, jusque dans la ruine du corps lui-n ême, enOn une rage homicide d'elle-même qui énerve et ravage sa propre vie et sa propre force ; tandis que chez l'animal, où l'instinct naturel lui a tracé d'infranchissables limites, ce penchant ne va pas au-delà de sa destination qui est de propager et de conserver l'espèce *. Pourquoi l'homme, à tous les degrés de civilisation, cache-t-il dans le secret et dans les ombres de la nuit, l'acte de la génération, qui n'est cependant que la coopération au plus grand œuvre de ce monde, donner la vie à un homme ? pourquoi, sinon parce que le corps passif alors ainsi qu'un vil instrument subit toute la tyrannie de la passion qui agit seule'? Si la concupiscence est nécessairement à l'épreuve de la liberté dans l'homme, ainsi que le prétendent les Péla-

* Wiltmann {Wittmans leben von MittermùIIer, Landsbut, 1859, p! 5o) trouve une quadruple perversion du désir charnel daus l'homme sur ce point, inférieur à l'animal, par rapport à sou réveil prématuré, par rapport au but légitime qu'il dépasse, sans parler des monstruosités de la pédérastie, de la sodomie, du lesbisme, etc. [Rom., \, 26, 27); par lapport à l'exagéraiiou des désirs porniis; par rapport à un excès qui ne se contente pas d'une seule femme. Waitz a décrit vivement les terribles eflets produits sur les peuples sauvages par la luxure qui dégrade jusqu'à l'abrutissement des races entières, et qui dévore partout la vie dans sa fleur. [AnViropolog. der naturvœllivr, I, p. 335. Cf. Thom. Aquiu., I, II, qu. xxx, art. 3.

*Thom. Aquin., Summa theoîog., I, qu. xcviii, art. 2.

giens* anciens et nouveaux, pourquoi le Seigneur nous met-il à la bouche cette prière : Et ne nous induisez point en tentation?

Le pécbé de sensualité n'est pas la seule ni même la prir.cipale forme du pécbé. Cette forme essentielle et primaire serait bien plutôt cet égoïsme', qui s'éloigne de Dieu pour se rechercher soi-même dans la créature qu'il divinise pour son usage. N'est-ce pas un fait que tout ce qui est bon et noble, élevé et saint, a besoin de soutenir une lutte sans trêve, d'affronter une résistance opiniâtre dans le monde pour s'y établir? La vie de ce monde ne nous ofîre-t-elle pas assez de manifestations qui nous laissent apercevoir tout un abîme de malice et de perversité, plein d'une haine diabolique pour le bien, et d'une complaisance infernale pour le mal, pour le mensonge et peur la mort, non-seulement pour celle qui détruit les corps, mais principalement pour celle qui tue les âmes? D'où vient souvent chez des hommes, doués d'une grande intelligence, et lorsque déjà les ardeurs de la sensualité s'éteignent, cette haine inextinguible contre le Christ ^ et son royaume (écrasons l'infâme)? Quand même l'bisloire du paganisme ne garderait pas la trace visible d'une effrayante mutilation de la grandeur originelle de l'homme, est-ce que les mystères antiques, avec leurs sacrifices humains et leurs infamies voluptueuses, ne

• Augustin, De nvpt. et concupisc. ii, 9. Cf. De Rubeis, De peccatooiiijinaL, édil. Herblpolen., p. 274 seqq.

• S. Thom., Summa thcolog., I, H, qu. ixxvii, art. 4.

• S. Thom., loc. cit., II, II, qu. xxxiv, art. i, 2.

démontrent pas quelque mystère d'iniquité^ quelque cho.^e comme un ban encore inexpié qui pèse sur l'humanité ? Il ne s'agit pas d'une simple possibilité du mal, d'une prévarication contre le devoir et la raison, s'expliquant par la double nature de l'homme, il s'agit de savoir d'où peuvent venir la réalité et la généralité ' du mal, telle que la raison et l'expérience, l'observation de nousmêmes et l'histoire, la parole de l'Ecriture et les aveux de tous les hommes impartiaux, les constatent et les confirment. D'où vient que les actions bonnes qui, a ne considérer que la double nature de Thomme, ne sont pas moins possibles que les actions coupables, sont cependant si rares dans la pratique ? Cela doit d'autant plus nous étonner que si la faculté de vouloir suppose, il est vrai, par sa nature même, la possibilité de faillir, on ne peut cependant pas dire qu'elle soit a l'état de pur caprice et d'indifférence absolue, comme par exemple les plateaux d'une balance qui penchent également des deux côtés. Il est beaucoup plus raisonnable de penser que le Créateur a dans le principe disposé pour le bien la volonté de sa créature, qu'il a mis en elle une inclination naturelle du côté du devoir *. Ce qu'il s'agit d'expliquer, c'est donc le fait de la réalité du mal et non pas seulement la possi-

a Oq ne peut se défendre d'une tristesse profonde lorsque l'on considère sur le grand théâtre du monde les faits et gestes de rtiomme; c'est, malgré quelques rares preuves de sagesse individuelle, comme un immense courant de folie, de soliise et de méchancelé puérile avec une sorte de rage <l9 tout détruire, c'est au point qu'on ne sait au juste quelle idée se fa\re de noire espèce ainsi considérée ». (Kant.)

' S. Thom., Summa theolog., I, II, qu. cix, art. 6.

bilité de la prévarication. Donc 1b système pélagianorationaliste non-seulement n'explique rien, mais encore il complique la difficulté lorsqu'au lieu d'une faute uni-> que commise à l'origine, il en admet d'innombrables commises par la généralité des hommes.

La seule véritable solution de ce difficile problème du mal nous est donc fournie par l'enseignement de l'Eglise. Or, i'Eg'jse enseigne que l'homme, tel qu'il est, a subi une détérioration dans son âme et dans son corps, que sa volonté a éprouvé un affaiblissement et une déviation * : ce qui nous met dans la nécessité d'admettre une chute originelle et primitive.

A côté du mal moral, il y a encore le mal physique, mais après avoir parié de celui-là, est-ce encore la peine de nous arrêter à celui-ci, dont nous avons d'ailleurs donné déjà un aperçu rapide en parlant des suites de la chute d'Adam? « 11 y en a (des philosophes païens) », dit saint Augustin *, « qui paraissent s'être assez approchés a de la vérité chrétienne : ce sont ceux qui ont dit que la « vie présente est remplie d'illusions et de misères, qu'elle a est devenue telle par suite d'une sentence prononcée, c conformément à sa justice éternelle, par le Créateur qui a a fait ce monde et qui le régit. Combien ils ont parlé a avec encore plus de vérité de l'origine de l'homme ceux «que Cicéron mentionne à la fin de son Hortensius I < Après avoir traité longuement du néant de la vie « humaine et de ses misères, dont nous sommes les

* Viribus attenuatum et incïinatum. Conc. Trident., ses s. V), cap. 1.

• Contr. Juliaîi., iv, 15.

43t) CHAPITRE VII.

« témoins et les victimes, il continue ainsi : Il ne faut a que considérer les illusions et les misères de la vie pour G être obligé de reconnaître que ces anciens voyants, ces a initiés des vieux mystères, ne prétendaient pas sans fon- « dément que nous serions nés pour expier des crimes a que nous aurions commis dans une autre vie '. Et il a pourrait se faire que ce que nous lisons dans Aristote « fût vrai, savoir que nous sommes condamnés à une € peine pareille à celle des malheureux qui tombaient « entre les mains des brigands étrusques et qui étaient « mis à mort avec une cruauté raffinée ; comme chacun « de ces infortunés était attaché vif à un cadavre, ainsi « notre âme serait dans son union avec notre corps comme « attachée à un cadavre ». Ces philosophes, ajoute saint Augustin, ont à la vérité vu l'effet, mais ils n'ont pas connu la cause.

La doctrine de la préexistence des âmes et d'une souillure contractée dans une vie antérieure à celle-ci, doctrine que nous rencontrons chez Platon ', Philon, Origène, Schelling et autres ', n'est rien autre chose qu'un aveu que la philosophie fait de son impuissance, c'est la déclaration de faillite d'une philosophie qui dépose son bilan

* On nous apprend dans les mystères, dit Platon {Phœdon, p. 82; Phœdr., p. 246 seqq.; De Republic., p. 604), que nous sommes ici-bas comme détenus dans une prison pour l'expiation d'une faute antique. Cl. Cicér,, LœL, iv, 13.

* C'est du reste la doctrine de la théologie païenne la plus antique. Cf. Clément d'Alexand., S^rom., m, 3; Platon, Cratyle, p. 400.

^ Jul. MùUer, Steffens, Du péchés ii, p. 493 ; P. Leroux, Laurent.

parce qu'elle est trop sérieuse et trop sincère pour ignorer l'existence du mal moral et du mal physique dans le monde, ou pour la vouloir pallier. Le sentiment de la profonde misère de l'homme et des peines qui affligent toute sa vie était pour cela beaucoup trop vivant, même dans le paganisme ; et d'un autre côté, une fois qu'on a nié le péché originel, on s'est mis dans l'impossibilité de découvrir la cause véritable de l'existence du mal. Le panthéisme moderne a imaginé une autre solution de ce problème, mais elle est encore plus malheureuse. « Ce « qui a été attribué en particulier au premier homme », dit Hegel ', « se trouve compris dans l'essence même de a l'homme ». Ce qui revient à représenter le mal comme nécessaire, à nier par conséquent la différence entre le bien et le mal, à supprimer le mal comme tel. A ce point de vue encore, nous le voyons, le panthéisme n'est que le précurseur du matérialisme, qui nie, avant toute discussion, l'esprit. Dieu et l'ordre moral. LesPélagiensetles rationalistes ont beau désavouer ces conséquences extrêmes, leur manière d'envisager le mal comme un moment nécessaire dans le développement de l'homme, comme une ombre au tableau général de l'histoire du monde, les entraîne forcément jusqu'au matérialisme. Le mal cesse d'être le mal dès l'instant qu'il est nécessairement ce qu'il est. Cette prétendue nécessité des con-

* Philosofhie de la religion, il, p. 64, 218. — Valke, Die me schliche Freicheit in ihrcm Verhœltinisse zur Sùnde und Gnade, p. 272, — Strauss, Doctrine de la foi, ii. p. 73 : « Pour la philosophie ces deux suppositions de l'état priniitil" et de la faute originelle sont également fausses et non avenues, parce que pour elle le bien ne va jamais sans le mal, et réciproquement ».

traires commf; condition et comme moment du développement moral, telle que nous la trouvons exprimée par Schleier'macher *, et avant lui par Scot Erigène, conduit nécessairement à ce principe immoral : Nous voulons faire le mal afin que le bien en résulte ".

La doctrine chrétienne du péché originel offre donc, et offre seule, une explication du mal satisfaisante et qui réponde comme il convient au sentiment moral. Celte doctrine s'éloigne également et de l'hypothèse panthéiste et matérialiste qui nie le mal en tant que mal, sans respect pour nos instincts intellectuels les plus profonds, et du dualisme manichéen, platonicien ' et persan, qui en fait un être éternel et qui pour cela même ne peut plus donner aucune solution au problème de notre destinée. L'énigme de la destinée humaine se résout par deux mots dont le premier est : péché originel, et le second rédemption et délivrance par Jésus-Christ et en Jésus-Christ.

Saint Augustin, que nous citions tout à l'heure, continue à propos du mal qui se voit dans le monde : « Sous « le poids de combien de douleurs ne gémit pas l'en-

* Glaubenslehre, § 66.

' Rom., m, 8. Cette assertion que l'opposition des contraires (du bien et du mal) est une chose nécessaire dans le grand tout harmonieux de Thistoire du monde, saint Thomas la connaissait déjà et il l'a rétutée. {Summa theolog., qu. XLvnr, art. 1, ad S.) L'harmonie de l'univers demande des contrastes, oui , mais qui se complètent mutuellement, et non qui se combattent et s'anéantissent.

» Le dualisme de Platon suppose la matière aveugle, inconsciente, éternelle (ûXyi) comme principe du mal. Le dualisme persan admet un Esprit, un Dieu du ma! qui lutte contre le Dieu du bien. Cf. Platon, Politic., p. 273; Theœtéte, p. 176.

« fance ? Et dès que l'enfant est devenu homme, s'il veut a rester fidèle à Dieu, à quels périls n'est-il pas exposé : « péril de l'erreur qui menace de nous abuser, péril de « la concupiscence qui cherche à nous prendre dans ses a filets, péril de la souffrance et de la fatigue qui nous « courbent vers la terre, péril de l'orgueil qui nous enfle a et nous perd I Et qui dira toute la misère qui pèse « comme un joug intolérable sur les fils d'Adam ? — La « cause de tant de mal, c'est ou l'injustice de Dieu, ou a son impuissance, ou le châliment à subir pour une « faute commise dans l'origine. Mais comme on ne peut a dire que Dieu soit injuste ou impuissant, il faut néce«- « sairement admettre le péché originel ^ ».

Cette pensée de saint Augustin a été reprise par saint Thomas d'Aquin *, qui la traite avec la puissance de raison qui lui appartient: a Puisque telle est », dit-il, « la « conduite de Dieu à l'égard des actions humaines, qu'il a récompense les bonnes et punit les mauvaises , nous « pouvons donc conclure de la peine au; péché. Or, l'es- « pèce humaine endure diverses peines communes à tous « et qui affectent l'âme &t le corps. De toutes les peines 0 corporelles la plus grave est la mort, à laquelle toutes a les autres conduisent et sont subordonnées, par exemple, « la faim, la soif, etc. Parmi les peines spirituelles, la « principale est l'affaiblissement de l'intelligence ; par

* Contr. Julian., iv, 16. Cette argumentation est aussi celle du pape Gélase {Epistola ad Episcop. per Picen), des évèques d'Afrique (dans le traité De Incarnatione et gratta ad Monach. Scyth., a. 520) et du second synode d'Orange, en l'an 529.

* Contr. gent., n, 52. Summa theoîog., 1, 11, qu. ixxxv, art. 6. Le malo, qu. v, art. 5.

a suite de celle-ci l'homme n'arrive que difficilement à « la connaissance de la vérité, il glisse au contraire facile- 0 ment dans l'erreur, et ne peut complètement dompter 0 ses appétits brutaux , mais très-souvent il en est a aveuglé.

« On pourrait toutefois nous répondre que ces défauts, a tant corporels que spirituels, ne sont pas des peines, « mais des défauts naturels qui découlent nécessairement c ('e la condition delà matière. En effet, puisque le corps c humain est composé d'éléments divers, il ii'ensuit de « toute nécessité qu'il est destructible ; que l'appétit sena silif se porte vers les objets capables de causer quelque € délectation dans les sens, et qui répugnent quelque- « fois à la raison, et aussi que l'intellect possible, par là « même qu'il est en puissance pour tous les intelligibles, o dont il ne possède aucun en acte, mais qui lui arrivent « naturellement par les sens, parvient difficilement à a connaître la vérité et sort aisément de la voie du vrai c à cause de ses illusions. Cependant, si l'on examine avec «attention celte question, la Providence divine, quia c adapté à chaque perfection les objets perfectibles qui « lui conviennent, étant une fois supposée, on sera assez « fondé à penser que Dieu a uni une nature supérieure a à une nature inférieure, pour que la première domine, « et, si quelque obstacle à cette domination résultait d'un « défaut naturel. Dieu le ferait disparaître par un bien- « fait spécial et surnaturel ; et cela porte à croire que « l'âme raisonnable étant d'une nature plus relevée que « le corps, elle est unie au corps dans de telles conditions « qu'il ne saurait y avoir dans le corps rien qui répugne a à l'âme, par laquelle il vit; et pareillement, que si la

« raison est unie dans Thomme à l'appétit sensitif et aux « autres puissances sensitives, elle ne sera pas entravée « par ces puissances sensitives, mais elle les dominera a plutôt.

a Nous disons donc d'après l'enseignement de la foi, « que l'homme a été constitué dans le principe de telle a sorte que, tant que sa raison aurait été subordonnée à « Dieu, les puissances inférieures devaient lui obéir, et « aucun obstacle provenant du corps n'aurait pu l'ema pêcher d'être soumis à la raison^ Dieu et sa grâce sup- « pléant à ce qui manquait à la nature pour réaliser cet « accord; et, au contraire, si la raison venait à se mettre «en opposition avec Dieu, les puissances inférieures « devaient se révolter contre la raison, et le corps devait a être affligé des passions destructives de la vie, qui a son « principe dans l'âme. Ainsi donc, quoique absolument « ces défauts paraissent naturels à l'homme, si l'on con- « sidère la nature humaine dans sa partie inférieure, a cependant, en considérant la Providence divine et la d dignité de la partie supérieure de la nature humaine, 9 on peut établir d'une manière assez plausible que ces « défauts sont des peines ; et, par conséquent, il est per- « mis d'en conclure que le genre humain a été entaché « à son origine de quelque péché * ».

* Il ne s'ensuit pas de là que l'on doive nier le caractère surnaturel de l'état primitif, comme le voulaient Baïus et Janséniu.'i. Cf. Propp. damnât. Propos, lv, lxxviii, xx[, supra 307. Saint Augustin et saint Thomas at'lii'ment positivement que Vinimortalilé, ainsi que les autres prérogatives de l'homme primitif, était l'effet de la grtàce et non de la nature. — Fit gratia filius, qui non est natura, dit saint Augustin [Contr. Maximin, il, lo). — Qui slatus [immortalitatis] e'is mirahili Dei

Après saint Augustin et saint Thomas, entendons encore Bossuet * : a Demandez », dit-il, « aux philoso- « phes profanes ce que c'est que l'iiomme : les uns « en feront un Dieu ; les autres en feront un rien ; a les uns diront que la nature le chérit comme une « mère, et qu'elle en fait ses délices ; les autres, qu'elle « l'expose comme une marâtre , et qu'elle en fait son 0 rebut; et un troisième parti, ne sachant plus que 0 deviner touchant la cause de ce grand mélange, ré- « pondra qu'elle s'est jouée en unissant deux pièces « qui n'ont nul rapport , et ainsi que par une espèce

gratia prœstabatur. [De civ. Dei, xiii, c. 20.) — Ignorantia et difjicultas, etiiimsi essent hominis primordia naturalia, nec sic culpandus. sed iaudandus essetDeus. — Bedonopersever., c. xi, Confv. duas epistol. Peîag., c. m : Homo dnm nascitur, quia bonum aiiqui'l est, in quantum homo est, Manichœum redarguit laudatque creatorem ; in quantum vero trahit originale peccatum, Pelagiam redarguit et hahet necessarium i^ahatorem. Cf. S. Thom.,qii. i, an. 8 et in II sent. Dist. xxxi, qu. ii, art. 2, ad 3. — Ces raisonnements ne sont pas absolus, ils supposent l'ordre surnaturel actuel, ils coixluenl avec une probabilité sulTisanle, mais non avec une certitude absolue. D'ailleurs, si par suite de sa chute, Thomme n'a éprouvé aucune dimuiuiion de ses facultés naturelles; si, à cet égard, il a conservé le pur état de nature dans son iuîégrité; cependant, comparé à IViat de nature intègre, l'état actuel de Ttiomme a deux désavantages signalés : d'abord l'homme est exposé aux tentations de Satan [unde prohahile est, homini lapso difflciliorem esse operationem bonam moralem et ordinis naturalls ; Cf. Suarès, De giatia jproleg., iV, c. ix) ; ensuite l'influence du monde, du mauvais exemple (Cf. Cicéron, cité, tom. ii, p. 69), du tempérameni, des dispositions héréditaires, est présentement tout autre qu'elle ne serait à l'état d'une nature intègre, elle rend la pratique du bien plus ditticile. De même donc que l'on parle d'une dégénéralion physique qui s'aggrave de génération en génération, ainsi nous pouvons, avec non moins de droit, parler d'une perversion morale, se transmetianl de père en fils, sans pour cela supposer une alléraiion essentielle des forces de la nature et de la liberté.

* Sermon sur la mort.

tA CHUTE ET LE PÉCHÉ ORIGINEL. 4G3

« de caprice elle a formé ce prodige qu'on appelle a l'homme... Ni les uns ni les autres n'ont donné au a but, et il n'y a plus que la foi qui puisse expliquer une « si grande énigme. Vous tous trompez, ô gens du siècle : 0 l'homme n'est pas les délices de la nature, puisqu'elle « l'outrage en tant de manières ; l'homme ne peut non « plus être son rebut, puisqu'il a quelque chose en lui a qui vaut mieux que la nature elle-même; je parle de a la nature sensible. D'où vient donc une si grande dis- « proportion? Faut-il, chrétiens, que je vous le dise? et « ces masures mal assorties, avec ces fondements si maa gnifiques, ne crient-elles pas assez haul que l'ouvrage « n'est pas en son entier? Contemplez cet édifice, vous y a verrez des marques d'une main divine ; mais l'inégaa lilé de l'ouvrage vous fera bientôt remarquer ce que le « péché a mêlé du sien ».

Maintenant que nous avons reconnu que le péché d'Adam cl sa transmission héréditaire à toute sa descendance sont un fait réel attesté par l'Ecriture, par la tradition, parles mythes des peuples, et confirmé par la philosophie la plus profonde et du meilleur aloi, par l'étude attentive de l'état actuel de l'homme considéré, soit individuellement, soit en masse et universellement, il nous reste à traiter une question certainement très-impor'ante qui est celle-ci : Comment le dogme du péché originel se concilie-t-il avec la justice et la bonté de Dieu, ainsi qu'avec la raison ? a Cette doctrine de l'Eglise », dit l'organe le plus accrédité de l'antichristianisme ac'uel ',

* Strauss, Gîaubensickre, u, p. 52.

« qui fait retomber les suites du péché d'Adam sur toute a sa postérité, a quelque chose de si révoltant pour le «sentiment et la raison qu'elle a été de bonne heure 0 combattue. Qu'avait donc de si étrange et de si inat- « tendu le péché du premier homme, pour bouleverser «toute l'économie primitive du plan divin? L'homme o avait été ainsi fait qu'il pouvait pécher ou ne pas pé- « cher. En péchant il faisait, il est vrai, ce qu'il ne devait « pas, mais néanmoins ce qu'il pouvait faire. Pourquoi « aurait-il perdu la liberté qu'il avait reçue de vouloir ou « de ne pas vouloir ? S'il est vrai qu'en faisant usage de « sa liberté Adam ne pouvait raisonnablement pas attirer « sur lui personnellement une telle déchéance, comment « à plus forte raison pouvait-il entraîner toute sa race «dans l'abîme, et cela pour l'éternité?... Que dirait la « raison de la conduite d'un prince qui, pour punir un e rebelle, augmenterait en lui ainsi qu'en ses descendants « le penchant à la révolte *?... Qui a jamais eu l'idée de « faire peser sur une conscience innocente le poids d'une 0 culpabilité étrangère?... Ce qui reste donc à dire, c'est a que l'état de perfection primitive dont aurait joui Adam a ainsi que sa chute et sa déchéance, ne sont que des a fictions et des mythes imaginés pour expliquer l'orifl gine du mal dans l'humanité et non dans un couple 0 primitif dont nous ignorons jusqu'à l'existence ».

Pour saper par la base ces objections et les autres de même nature , il est nécessaire que nous précisions exactement l'essence dupiché originel, pour ne pas sub-

* Bayie, Réponse aux questions, III, c. CLXXVIII.

LA CilUTE ET LE PÉCHÉ ORIGINEL. 465

slituer telles ou telles conceptions erronées, à la sincère doctrine de l'Eglise.

A propos du péché originel, de sa définition , de son essence, l'erreur s'est jetée dans deux écarts opposés; ou, si l'on -veut, il existe sur ce sujet deux erreurs contraires, celle des pélagiens et des rationalistes, et ensuite celle de l'ancien protestantisme. La première a pour point de départ la négation absolue de toute communauté de péché entre le premier homme et ses descendants, fondée sur l'unité de la race. Au lieu d'une chute de la race tout entière en son chef et par lui, elle admet autant de chutes individuelles qu'il y a d'hommes pécheurs; ceux-là seuls deviennent pécheurs, qui imitent le péché d'Adam. « Le seul sens raisonnable de ce récit (de la chute origi- « nelle], c'est que nous faisons journellement de même; « c'est ainsi que tous ont péché en Adam », dit Kant ^ Mais il a oublié de nous exphquer comment il se fait alors que tous les hommes, quoique bons par nature, ont imité le péché d'Adam. Une chose encore à quoi il n'a pas pris garde, c'est que la vie de l'homme et ses actes, au lieu d'être quelque chose de purement individuel comme la vie et les actes des purs esprits, a, au contraire, pour fondement et pour condition la solidarité de l'espèce tout entière ; c'est que l'appellation que le Seigneur aime à prendre de Fils de l'homme convieni en réaUté à tout homme ; c'est qu'il répugne à la raison

* B.eligion innerhalb der grenzen der blossen Vemunft, p. 43. — Quia frimas homo Ule peccavit, id est, cum imitantur illum, non cum generantur ex iilo. (Aiigust., C. Juîian., vi, 24.) Non propagine, sed exemplo ob fuisse illud peccatum Adœ. {là.. De peccut, originali, c. XV.)

Apol. dd Christ. — Tome El. 3û

4iiG CHAPITRE VII.

d'expliquer par la simple possibilité du péché le fait universel de la culpabilité du genre humain, et qu'un effet aussi constant, aussi universel, exige une cause qui ne soit ni moins universelle ni moins constante. Il est du reste inutile de réfuter plus longuement une opinion dont tout ce que nous avons dit jusqu'ici démontre suffisamment la fausseté.

L'ancien protestantisme enseignait au contraire que le péché du premier homme avait altéré jusqu'au fond et à l'essence de la nature humaine, que l'homme déchu ne peut absolument rien pour le bien ni pour les choses de Dieu * ; que la concupiscence est proprement un péché, même avant que la volonté y ait consenti *. Ou, pour mieux dire, la volonté n'existe plus; l'homme a perdu toute liberté dans les choses spirituelles, pour lesquelles il n'a pas plus de capacité qu'une bûche ou une pierre *., Comme le feu tend naturellement à monter, ainsi

' SoHd. Beclar., ii; De lih. arbitr., § 44 : Repudiantur qui docent, hominem ex prima sua origine adhuc aliquid boni, quantulumcumque etiam et qvam exiguum tt quam tenue id sit, reliquum habere. Le Feccat. oriq., § 40 : Verum est, quod homo intellectum habeat, intetlectum autem non in rébus divinisetvoluntatem, ut aliquid boni et sani velit.

* Melancliton, Th. n. De Feccat. orig., 2^ part., p. 106 : JSos concupisceniiam dicimus et pœnam lapsus Adœ et peccatum in nascentibns. Cf. Confes., A.ug. pag. 1, art. 2, Quodque hic morbus (concupiscentia) seu vitium originis vere sit peccatum. « Les pro- « lestants », dit Strauss, « sont allés plus loin qu'Augustin, en ce qu'ils regardent comme un péché le penchant que l'homme a pour le plaisir, même abstraction faite de la volonté ».

' Luther, in Gènes., c. xix, et dans son écrit intitulé De seno irbitrio ; Confess., August., art. XTii ; Solid. Declar., i ; De lib. arbit., § 21.

l'homme déchu tend, par nécessité naturelle, à pécher ^ ; il ne peut faire autre chose ^

Cette doctrine est sombre, elle est désespérante; cependant ce n'est qu'une conséquence rigoureuse de l'idée que les réformateurs se font de l'état primitif de rhomme. Car, Strauss ^ lui-même l'a bien vu, si la ressemblance que l'homme avait avec Dieu avant le péché consistait surtout dans la haute perfection de son intelligence et de sa volonté, et que cette perfection fût une prérogative de la nature humaine, en la perdant, l'homme a du même coup perdu ce qui constituait essentiellement sa nature. De même qu'avant le péché c'était le propre di la nature humaine de connaître et d'aimer Dieu;aim:i depuis le péché il appartient essentiellement à cette même nature de faire le mal *, c'est-à-dire que l'homme

* Mélancht., Loci theolog., p. i9.

* Solid. Decîar., i; De peccato origin., § 22 : Insuper asserunt, quod natura corrupta ex se et viribus suis coram Deo nihil nisi peccare possit. — Luther, dit Plank (Histoire de la naissance, du développement et de l'altération de la doctrine protestante, vi, p. 715), non-seulemenl prélendait que l'homme n'a plus aucune volonté de faire le bien, mais il allait jusqu'à dire que le péché originel n'avait pas même laissé à l'homme la force de vouloir.

»Ioc. cit., p. 61.

* Luther, in Gènes., c. m. Peccatum esse de essentia hominis. Mathias Flacius allait plus loin encore ; il disait que le péché originel était la substance de l'homme déchu ^ De essentia justiliœ originalis etinjustitiœ, 1568, titre qui reproduit exactement le mot cité plus haut de Luther, savoir que l'homme (Philippi, Dogmatique, m, p. 48), tel qu'il est né de son père et de sa 5uère, est non-seulemenl pécheur, mais est le péché même. Form. Concord., i, 6 : Hominis natnram peccato originali pi'orsxis €i totaliter in intimis etiam visceribus et cordis rcccssibtis profundissimis toîam esse coram, Deo venenatam et penitus corruptam.

a cessé d'être une personne morale, et que par conséquent toutes les vertus des païens ne sont rien autre chose que des vices brillants *.

Une manière de voir si extrême ne pouvait manquer de provoquer une opinion contraire. « L'exagération de a Lutber », dit Mœltier *, « dès qu'elle fut reconnue in- «-soutenable, amena nécessairement une autre exagéra -^ a tion. D'un extrême on passa à l'extrême opposé ; on « aA'ait parlé d'une dépravation entière, on répondit en a soutenant que l'homme est encore aujourd'hui sous • tous rapports dans le même état qu'à sa première ori- « gine. Une fois la digue qu'opposait à la raison un sen- «timent énergique mais aveugle, rompue, rien ne put « arrêter la débâcle qui emporta toute la doctrine de la « chute originelle. Aussi bien cette doctrine ne reposait- « elle que sur un sentiment très-confus, et aucune rai- « son supérieure et divine n'avait présidé à sa forraa- € lion » .

Que cette manière de concevoir le péché originel fait violence à la raison en même temps qu'elle révolte le sens moral, c'est ce qui est assez visible pour n'avoir pas besoin de développement. Comment concevoir cette corruption positive, cette altération réelle affectant une substance spirituelle, indivisible? L'acte coupable ne produit point cet elîet sur celui qui le commet person-

* Mélancht., Loci theolog., p. 22 : Esto, fuerit quœdam in So-

crate constantia, in Xenocrate castitas, in Zenone temperantia

non debent pro virtutibus sed pro vitiis haberi.

* Symbolique, p. 47. Cf. Suarès, tom. IV, disput ix, sect. 2 j tom. VI, p. 1, proleg. IV.

LA CniJTE ET LE PÉCHÉ ORIGLNEL. 469

jellcment, comment pourrait-il corrompre dans son essence même la volonté de toute une race? Ou pouvonsnous admettre que Dieu mette lui-même dans chaque âme cette corruption, cette perversion de la volonté, qu'il verse en quelque sorte dans l'âme l'aptitude au péché ? Dieu ne crée pas de volonté qui, par sa nature, se tourne contre lui-môme ; Dieu ne peut pas faire luimême un diable *.

Ces deux opinions extrêmes écartées, cherchons à nous former une juste idée du péché originel. Dans les définitions que nous avons déjà mentionnées, la doctrine de l'Eglise n'est guère exprimée que sous une forme négative; l'Eglise a comme marqué d'un fer chaud tous les écarts erronés et hérétiques. Mais en condamnant chez Baïus et Jansénius certaines propositions * qui sentaient l'hérésie protestante, elle a trouvé l'occasion de préciser d'avantage et de proscrire maintes erreurs; puis elle a laissé à la théologie le soin d'établir sur la base de ces

* Comme il était difticile de trouver encore dans une nature essenliellement mauvaise, un point d'appui pour la rédemption, le protestantisme a dû aller de conséquence en conséquence jusqu'au bout de la chaîne, et dire que Dieu seul était la cause du salut et de la damnation. Est-ce qu'une souche pouvait coopérer avec la grâce de Dieu? Luther, in Gènes. , c. Xix; Solid. declar., \i; De liber, arbitr., § 43, § 16. Voy. Plank, loc. cit., p. 708. Et la critique pénétrante de celte théorie par Jul. Mùller. [Lehre von der Sùnde, 2* édit., t. il, p. 304.)

* Prop. XLvn, Baj. : Peccatum originis vere habet rationem peccati sine ulla ratione ac respectu ad vohmtatem a qua originem habuit. — Prop, XLix : Ex habituali voluntate dominante fit, ut parvulus decedtns sine regenerationis sacramento, quando usum rationis consecutus erit, actualiter Deum odio habeat, Deum bla- S'piiemet et legi Dei répugnât. — Prop. ni Janseu : Ad merendum vel demerendum in statu naturœ tapsœ non requiritur libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione.

^70 BAPITRE VII.

décisions le véritable enseignement concernant l'essence même du péché originel.

Ce qui '.ie trouve maintenant solidement établi, c'est que le péché originel n'est pas seulement une imputation purement extérieure du péché effectif d'Adam; mais un état, une habitude * inhérente à l'espèce et qui a son origine dans la culpabilité actuelle du premier homme. Quelle idée devons-nous avoir de cet état de péôhé ? Il est clair qu'il ne peut consister en rien de ce qui demeure encore dans l'homme après le baptême *. Il ne consiste donc ni dans la concupiscence, ni dans aucune autre inclination naturelle ' de l'homme. Le péché originel n'est pas davantage une qualité positive et déterminée qui serait inhérente à l'âme. Car alors Dieu , créateur de l'âme, serait aussi le créateur du péché, puisque d'ailleurs le péché n'altère point dans le pécheur la nature de l'âme. Mais l'acte du péché laisse dans l'âme l'état de péché, en ce sens que celui qui s'est éloigné de Dieu par le péché, se montre l'ennemi de Dieu en vivant dans le péché, aussi longtemps que le repentir ne l'a pas ramené à Dieu ; de la même manière que l'homme qui a offensé

* Concil. Trident., sess. v, can. m : Adoe peccatum origine unum, inest unicuique proprium.

* Ceux qui sont en Jésus-Christ ne sont pas dans la damnation. Rom., vm, 1. Concil. Trident., l. c. Tolli totum id, quod verani et propriam rationem peccati habet,

' La concupiscence se uomme péché selon le sens large, quia ex peccato est, et ad peccatum inclinât. Concil. Trident , l. c; Augusl., Op. im-perfect. C. Jul., il, 226 ; De nupt. et concupisc, i, 23, 28 ; C. Jul., \i, 16 : Concupiscentiam omni peccato carere, sed non omni malo. Cf. Jac, i, 14 j AugusL, l. c, vi, o ; Frop. Baj. — Damn propos., XLVII.

son semblable est regardé comme son ennemi, vit avec lui en état d'inimitié tant qu'il ne s'est pas réconcilié.

Dans les deux cas il s'agit d'un état, d'une mauvaise direction que l'homme a prise, qui le caractérise, mais qui n'altère point son essence. Dans son état primitif l'homme était devant Dieu plus qu'une créature intelligente que sa nature même entraînait vers Celui qu'il savait être son principe et sa fin ; une force surnaturelle, la grâce, l'attirait et l'attachait encore à Dieu, donnait à son âme une indicible noblesse, une beauté toute rayonnante d'un éclat céleste et divin, et imprimait à son esprit et à son cœur un élan qui les emportait bien audessus des régions accessibles à la seule nature. Et cette sublime élévation eût été celle de toute l'humanité qui aurait vécu d'une vie surnaturelle en Dieu*. En s'éloignant volontairement de Dieu, le premier homme rompit ce lien surnaturel, miraculeux, mystérieux de la grâce, qui relevait, lui et toute sa race, jusqu'à Dieu. Cet abandon volontaire de la grâce, cet obscurcissement et cette souillure de l'âme qui perdait, avec la grâce, son éclat surnaturel et la beauté céleste qu'elle en recevait, de l'âme, objet naguère des complaisances de Dieu et maintenant de son aversion, voilà ce qui forme l'essence

*S. Thom., Sitmma theolog., \, 11, qu. Lxxxn, art. 1 : Peccatum originale est habitus ; est enim quœdam inordinata dispositio, provcniens ex dissolutione illius harmoniœ in qua consistebat ratio originalis jufititiœ ; sicut etiam œgritudo corporalis est quœdam inordinata dispositio corporis, secwidum quam sotvitur œqualitas, in qua consista ratio sanitatis. Unde peccatum originale languor naturœ dicitur. — De Rubeis, De peccato originali, c. XLVi, n. 3 : Quod in peccato originali permanenter et instar habitus est, in defectu coniistit, non in aliquo praxo iiitellectus judicio neqm in aliqua prava voluntatis cunversione in bonum commutabile.

du péché originel, de cet état de péché dans lequel naissent tous les hommes *. Ce n'est donc pas quelque chose de purement négatif, une simple absence de la grâce, c'est à proprement parler une véritable privation de l'âme dépouillée par sa faute d'une dignité, d'une vertu surnaturelle qui, dans les desseins de Dieu, devait rester pour toujours l'apanage de l'humanité*. Le péché originel est donc une mort de rame, de l'âme à qui la grâce avait apporté le principe d'une vie supérieure à laquelle Dieu l'appelait ; c'est tout à la fois un péché et un châtiîjicnt du péché que l'homme a commis en brisant volontairement le lien qui le rattachait d'une façon surnaturelle à Dieu^. Comme la sainteté et la justice originelles avaient aussi exalté et ennobli la nature, qu'elles soumettaient les sens à l'esprit et qu'elles préservaient le corps des passion; et de la mort, la perte des dons surnaturels n'a pu se faire sans que la nature en ait été blessée*, sans que

* S. Thom., Summa theolog., loc. cit., art. 3 : Sic ergo privatio originalis justitiœ, per quam voluntas subdebatur Deo, est formale in peccato originali ; omnis autem aîia inordinatio animœ in pcccato

origùiali se habet sicut quiddam materiale MaterialiUr quidem

est concupiscentia, formaliter vero est defectus originalis justitiœ.

* Sicut œgritudo corporalis habet aliquid de privatione, in quantum tollitur œ'fUalitas sanitatis, et alvjuid habet positive, scil. ipsos humores inordinate dispositos, ita etiam peccatum originale habet privationem originalis justitiœ, et cum hoc inordinatam dispositiouem pjartiiim animœ. Unde non est privatio pura, sed est quidam habitua corruptus. là., loc. cif., art. i.

' C'est avec raison que les théologiens distinguent le reatus culpœ, la coulpe, la faute par où le pécheur déplaît à Dieu, <lu reatus pœnœ par où il tombe sous le coup de la justice de Dieu. Cf. Concil. Trident., sess. vi, eau. XXX et cap. 14; Bonaventure, in II Distinct., xxxi, ait. 1. La peine peut rester à expier, même après le pardon du péché.

* Omnes vires animœ rémanent quodammodo destitutœ proprio

tout l'homme en ait été affaibli et détérioré. Son intelligence, en effet, fut affaiblie en ce sens que, privée de la iurnière surnaturelle, elle se trouva exposée à des illusions de tout genre, soit par suite de la faiblesse de l'intelligence elle-même, soit par l'effet des influences exercées sur la raison par la fantaisie et la sensualité. Affaiblie fut aussi sa volonté, non jusqu'au point de perdre toute liberté * ; mais, une fois privée du secours puissant de la grâce, elle incline plus vite et plus aisément au mal-. Et n'étant plus soumise à la raison, la sensualité suit dans le dérèglement sa pente naturelle. Et comme la grâce préservait seule le corps de la maladie et de la mort, Tbomme est maintenant en proie aux douleurs de la vie et à la mort.

On le voit, la nature humaine n'a pas été altérée par le péché d'Adam en son essence même '. Et toutefois la

online, quo naturaîiter ordinantur ad virtutem, et ipsa destitutio vulneratio naturœ dicitur. S. Thom., l. c, qu. lxxxy, art. 3.

' Lihertas periit per peccatum, sed iUa, quœ in paradiso fuit, habendi pleuam cum immortalitate justitiam. (Augustin, Contr. Epist. Pelag., i. 2.)

* Ex eo defectu cognitionis in intellectu oritur habilitas ejus ad errandum et ex defectu rectitudinis in appetitu oritur ejusdem habilitas ad inordinate concupiscendum et ex defectu rectitudinis in voluntate ontur pronitas voluntatis ad pravos consensus. (De RubeiS, loc. cit.)

^ Bellarm. De gratta primi hominis, i, 5 : 'Non magis diffeft status hominis post lapsum Adœ a statu ejusdem in puris naturo/libus, quam distat spoliatus a nudo. — CI'. Doiiiiiiic. Solo, De natur. et grat., l, 9 : Illud [prccatum originale) primum fuit, cui posita fuit pœna communis, scil. ut genus nostruin in suam vuram natnram recideret. Cf. Thom. Aqnin., /. c, art. 2, ad 2 : Vnr.s habitus non potest inclinare per se et directe ad contraria, sed indirecte et per accidens, scil. per remotionem prohibentis, sicut sointa harmonia corporis mixti elemenla tendunt in loca contraria» Cf. i

chute du premier homme fut démesurément profonde, ce fut un mystère d'iniquité \ il tomba d'une chute plus profonde que ne tombe un roi qui devient tout à coup mendiant, aussi profonde que la grâce est élevée audessus de la vie purement naturelle de la créature même la plus sublime. Son péché causa la ruine du temple que Dieu et son Esprit s'étaient érigé dans l'àme humaine, il mit en pièces l'image divine que le Créateur avait gravée dans cette âme, et rompit le lien d'amour qui rattachait Thomme à Dieu, comme l'enfant à son père. Joignons à cela certaines conditions extérieures qui ont rendu l'état de l'homme après sa chute tout différent de ce qu'eût été le pur état de nature. C'est, par exemple, la domination du Malin^ à qui le péché nous a livrés et qui par le péché a acquis le pouvoir de nous tenter' et de nous induire au péché ; c'est la corruption du monde.

qu. LXXXV, art. 2 : Bonum naturœ, quod per peccatum diminuitur, est naturalis indinatio ad virtutem, quœ quidem convenit homini ex hcc ipso, quod rationalis est ; ex hoc enim habet, quod secundum rationem operetur, quod est agere secundum virtutem. Per peccatum autem non potest totalitei ab homine tolli quod sit rationalis, quia

jam non esset capaxpeccati Duplicitcr potest intelligi ejus dimi-

nutio ; uno modo ex parte radicis, uHo modo ex parte tei'mini. Primo modo non minuitur per peccatum, eo quod peccatum non diminuit ipsam naturam, sed diminuitur secundo modo, in quantum ponitur scilicet impedimentum perveniendi ad terminum {id est bonum virtutis). Quod diminuitur ex parte impedimenti, manifestum est, quod diminui potest in infinitum, secundum quod homo in infir nitum potest addere peccatum peccato ; non tamen potest totaliter

consumi, quia semper manet radix talis inclinationis Etiam

in damnatis manet naturalis indinatio in virtutem, alioquin non esset in eis remorsus conscientiœ. — Summa theolog., I, qii. xcv, art. 2 : In 7iobis appetitus sensualis, in que sunt passiones, non totaliter subest rationi. In statu vero innocentiœ inferior appetitus totaliter eratratione subjectus. Cf. 1, qu. LXXXI, art. 3, ad 2; 1, 11, qii. Lvi, art. 4.

*Vctr.,\, 8; Il Cor., xi, 12 ; Matth., xiu, 19 ; Luc, xxii, 31.

LA CHDTE ET LE PÉCHÉ ORIGINEL. AliS

ses fausses maximes, ses mauvais exemples, ses séductions, du monde enfin au milieu duquel le péché entre dans râmc par tous les sens, comme par autant de portes ouvertes. Cette influence funeste, personne n'y échappe, car chacun est le fils de son temps, chacun trempe plus ou moins dans la vie du monde, je veux dire dans la vie générale de l'humanité. C'est enfin l'inclination au péché développée et fortifiée de plus en plus et de génération en génération par une longue et habituelle pratique du péché. Car nous n'héritons pas seulement du sang de nos pères, mais encore de leurs penchants bons ou mauvais'.

Chez les descendants d'Adam le péché originel est un état et non un acte ; c'est pourquoi le fils d'Adam n'a pas à se repentir ni à faire pénitence de ce péché *. Mais il a été introduit dans le monde par un acte coupable, par le péché actuel d'Adam. Sous le rapport de l'état de grâce, Adam est le représentant de l'humanité. Ce qu'il a perdu librement, il Ta perdu comme personnifiant et résumant en lui toute l'espèce humaine; comme individu appartenant à l'espèce humaine, le péché d'Adam, l'hontme-espèce, est aussi le nôtre. Le lien organique qui unit l'individu à l'espèce, fait que l'individu prend part

* Cf. Suarès, Disput. theolog., t. vi, p. 4, proleg. v, càp. 8.

* Prop. XIX damn. ab Alexand. VIII {d. 1 déc. 1690); Homo débet agere tota vita f)œnitentiam pro peccato originali. — Adam fit péditence, parce qu'il avait péché actuellement. — //i retractatione vero Adam non jam gessit munus capitis, quippe eam dignitutem peccando amisit. Salmaniicens, tom. iv, tract, xiii, disput., XIV, dub. 3, § 7, û. 93. Cf. Tliom. Aquin., in Ei'istol ad Rom., cap. 5, 1. III.

.nu CHAPITRE VII.

au péché de l'espèce et du représentant de l'espèce, Adam *. De même que pour un péché individuel le libre consentement de l'individu est nécessaire, ainsi, pour un péché de l'espèce, il a fallu la libre détermination de celui qui était la souche et le représentant de l'espèce, c'est-à-dire d'Adam ^ Le péché originel est un péché de l'espèce, contracté par la faute du chef de l'espèce. Aussi, en parlant d'un nouveau-né, ne disons-nous pas qu'il a commis le péché originel, mais qu'il est né dans le péché originel. Celui-ci est donc moindre en soi qu'un péché véniel, puisqu'il est moins volontaire ; mais il est plus grave par la perte de la grâce ^ Le péché originel est donc le même chez tous les hommes par son origine * ; il est le péché de l'espèce, parce qu'il est celui du chef de l'espèce.

Mais pourquoi Adam était-il le représentant de l'espèce, au point que Dieu faisait dépendre de sa volonté le sort de tous les autres hommes ?

Si, comme il a été démontré précédemment, tous les hommes sortent d'un seul, toute la race était donc comprise en ce chef idéalement et réellement ; par conséquent^ lorsque le premier homme se décidait pour ou conlre Dieu, pour ou contre son royaume surnaturel, il faisait plus que faire l'acte d'un individu, d'un homme

* Propp. Baj. Prop. xivii : Peccatum originis vere habet rationem peccati sine ulla ratione ac respectu ad voluntatem, a qua originem habuit.

2 Thom. Aquin., Sentent. Distinct., xxx, qu. i, art. 2.

' Id., De malo, qu. v, art. i.

* Origine unum est. Concil. Trident., l. c, cao. m.

LA CHUTE Eï LE PÉCHÉ ORIGINEL. 477

particulier, il faisait l'acte de l'espèce, l'acte de l'homme. La race tout entière n'est rien autre chose que l'unité du premier homme, devenue par génération multiplicité; comme le premier homme n'est que la multiplicité, encore incluse dans l'unité, de tous ceux qui sont sortis de lui. Nous étions, nous tous, cet homme un, omnes ille unus fiterunt^ dit saint Augustin * ; et l'homme im était implicitement tous les autres. Il était l'homme universel, et son action portait un caractère universel. Bien que chaque âme soit créée de Dieu , néanmoins l'acte de la création des âmes coïncide avec la génération corporelle ; le corps et l'âme ensemble constituent une seule nature, la nature de l'homme. L'homme est engendré de l'homme ; cette proposition est aussi vraie, qu'il l'est qu'en tuant le corps on tue l'homme. L'humanité est un grand organisme, une unité de nature dans la diversité individuelle. Ce n'était pas pour lui seul qu'Adam possédait la divine ressemblance, toute l'espèce l'avait aussi en lui et par lui, et en lui et par lui aussi toute l'espèce l'a perdue. Or, cette nature humaine chargée du péché originel, est commune à tous les hommes ; tout individu, étant membre de la communauté humaine, a part au péché commun. Ainsi l'unité organique de l'espèce humaine sous son chef Adam forme le substratum de la réversibilité sur tous du péché du chef. Chez les purs esprits un tel état de péché ne saurait devenir héréditaire, par la raison que chez eux tout est nécessairement individuel et personnel, qu'il n'y

' De nvpt. et concui^isc., ii, 5,

a pas de lien naturel formé par la propagation, pas de génération, œuvre dans laquelle l'individu agit moins que l'espèce. Au contraire, dans l'homme, synthèse de l'esprit et de la nature, il y a deux moments, celui de la vie personnelle et celui de la vie de la nature et de l'espèce, rénnis dans une unité vivante. L'esprit libre et personnel participe à la vie de l'espèce; l'espèce, de son côté, agit d'une manière déterminée sur l'esprit, et Théréditaire devient personnel, et le personnel, héréditaire.

C'est sur ce double caractère de l'homme que repose la loi de la solidarité K Si cette loi trouve déjà son application dans les corporations qui ne jouissent que d'une simple unité morale, si elle se manifeste avec plus de vigueur encore là où ce n'est plus seulement la communauté du droit et des intérêts qui form.e le lien d'unité, comme dans l'Etat, mais la communauté du sang et de la nature même, il est évident qu'elle devra régner avec une pleine efficacité dans un corps tel que l'humanité primitivement concentrée tout entière dans l'unité d'un seul chef; car Adam, encore une fois, portait en lui-même, était lui-même toute l'espèce humaine. Or, l'ordre de la grâce s'accommode partout à l'ordre de la nature. Nous ne sommes pas des êtres isolés, des monades indépendantes et complètes dans leur individualité, nous sommes des fils de l'humanité, des membres du grand corps de l'espèce.

C'est aussi comme formant un grand et unique tout,

* L'ancien monde en cela outrepassait la mesiîre. L'état était tout pour le grec, et l'individu s'y perdait comme anénnti. Platon plus que personne a exagéré l'application de celte loi.

comme étant l'organisme de l'humanité, que la grâce nous a visités et que nous avons été destinés au royaume de Dieu. Le corps d'Adam est devenu le corps du Clirist, l'Eglise, rhumanité régénérée. La communauté de nature, la consanguinité du genre humain est le principe qui éclaire et explique tout dans l'histoire de la civilisation. L'unité organique de la grâce, des mérites et de la prière, non resserrée dans les limites de l'espace et du temps, voilà, dans l'histoire de la révélation, le fondement qui porte tout.

Quant à l'image divine naturelle, Adam, l'hommcespèce, ne pouvait la perdre ni pour lui-même ni pour sa race, puisqu'il ne pouvait point perdre ce qui appartenait à sa nature comme telle. Mais ce qu'il perdit pour lui, comme pour sa race, ce fut l'état de grâce qui lui avait été accordé à lui et à toute sa race en lui. Cet état, il pouvait le perdre, puisqu'il n'est pas compris dans l'essence de l'homme, et qu'il est un pur don du Dieu créateur et sanctificateur *. Et Dieu pouvait permettre cette perte, c'est-à-dire le péché originel, puisque l'essence de la grâce est précisément d'être la grâce que Thoinme ne pouvait ni revendiquer comme une dépendance de sa nature, ni exiger de la justice et de la sagesse de Dieu comme un droit *.

jusqu'à rompre le lien domestique pour fortifier le lien social, à hannir la poésie, à étouffer toute liberté, toute humauilé, à sacrilier entièrement les individus à la masse.

' Nec cogitandum est, xit quidam effingunt, pactum intercessisse

inter Deum et Adam Quid Deus opus habebat Adœ comensu?

(Doiiiiii. Soto, l. c, c. IX.)

• Gratia, sccunJ.uîn quod gratis datw\ excluait rationem dehiti.

ÂSO CHAPITRE VII.

Ces principes posés, rien de plus facile à résoudre que celte objection des Pélagiens* : Si le père ne pèche point dans la génération, si Dieu ne pèche point dans la créalion de l'âme, si le nouveau-né ne pèche point en venant au monde, par quelle fissure donc le péché s'est-il introduit dans les hommes? Le péché de l'espèce est une qualité effective, mais non positive; ce n'est donc pas une essence qui ait à venir dans l'homme ; mais il est dans l'homme comme la pauvreté après le dépouillement, comme les ténèbres après la disparition du soleil, comme la mort après le départ de la force vitale. Ce qui enrichissait notre pauvreté naturelle , éclairait les ténèbres naturelles de notre âme, donnait à notre corps l'immortahté, c'était précisément la giâce.

« Comme la nature d, dit siint Thomas*, «une fois « privée des avantages de la grâce, ne peut plus obtenir « par elle-même ce qui lui avait été départi par surcroît; « qu'elle n'a plus aucun moyen de déployer son activité

Potest autem inteUigi duplex debitum unum quidem ex merito provcniens, quod refcrtur ad personam cujus est agere opéra meritoria... Aliud est debitum secundum conditionem naturœ, puta si dicamus debitum esse homini quod habeat rationem et alia quœ pertinent ad humanam naturam. Neiitro autem modo didtur debitum propter hoc, quod Deus creaturœ obligatur, sed pjotius in quantum creatura débet subjici Deo, ut in ea divina ordinatio impleatur ; quœ quidem est, ut talis naiura taies conditiones vel proprietates habeat, et quod talia operans talia conseqnatur. Bona igitur naturalia carent primo débita, non autem carent secundo débita ; sed dona supernaturalia utroque débita carent et ideo speciulius sibi nomen gratiœ vindicant. (Thom. Aquin., Summa theolog., I, 11, qu. cxi, art, 1.) Ista p)œna non est nisi subtractio eorum, quœ supernaturalittr primo homini divinitus sunt concessa, per ipsum in alios derivanda. Id,, Compend. theolog., c. cxcv.

* Cf. Bellarm., l. c, x; August., Epist. cxc.

* In Sent. Distinct, xxxi, art. 1.

'la chute et le péché OttlGlNEL. 481

ff au-delà de sa sphère propre, il s'ensuit que l'homme « qui engendre, ayant une nature appauvrie par la pri- « vation de la grâce, ne peut que communiquer à celui c< qui est engendré, sa nature telle qu'il la possède lui- « mêîne, c'est-à-dire grevée de la même privation. Le a moment de la coulpe consiste en ce que la justice et la « sainteté originelles accordées gratuitement à Adam , « lui avaient été attribuées non comme un don personnel, « mais comme au représentant de l'humanité, afin que « tous ses descendants reçussent de lui la grâce en même « temps que la nature. Il dépendait donc de la nature ou a du représentant de la nature, que cette justice lui de- « meurât à jamais attachée. Mais il arriva, par la volonté 0 de la personne qui représentait la nature, que la ju?tice « fut perdue, et c'est pourquoi cette perte, cette privation, « porte, par rapport à la nature, le caractère de faute « en tous ceux qui ont cette nature qu'ils ont reçue de G ia personne péclieresse ». a On peut bien», dit encore ailleurs le même docteur', « considérer un homme « à un double point de vue, d'abord comme personne G individuelle, ensuite comme membre d'un tout. Ainsi « l'universalité des hommes, qui tous ont reçu d'un com- « mun père la nature humaine, se peut considérer « comme le corps d'un seul homme. Si nous considérons « c tmme une personnalité individuelle l'homme que sa a naissance a fait héritier de ia privation de la grâce, « nous ne trouvons pas en lui le caractère de faute, car la a faute exige la libre détermination. Si au contraire nous

» Demalo, qu. iv^art. i, ApoL. DU CanisT. — ToiiB m. 81

482 CHAPITRE Vil.

a ren"visageons dans son rapport avec la masse, comme a membre de toute la nature humaine qui sort d'Adam, « en tant que tous les hommes ne forment qu'un seul « homme, à ce point de vue, la privation porte le caraca tère de la faute à cause de la liberté du principe, c'estt à-dire du péché actuel d'Adam o.

Le péché originel est donc une faute réelle et véritable ; mais c'est une faute de l'espèce, non de l'individu, faute contractée par la volonté du chef, du principe et du représentant de l'espèce. L'âme est créée bonne par Dieu, c'est-à-dire avec toutes le^- facultés naturelles auxquelles pourrait s'adapter la grâce ; mais son étroite union avec l'espèce qui a perdu la grâce est cause qu'elle se trouve privée de cette grâce, de cette justice et de cette beauté surnaturelles ^ De ce que le péché originel ne consiste pas en une dépravation positive de la volonté, en une opposition naturelle de celle-ci à Dieu, il s'ensuit que si l'enfant qui meurt sans baptême n'a aucune part à la vision de Dieu à laquelle la grâce seule donne droit, il n'a pas non plus à souffrir un châtiment positif qui ne saurait convenir qu'à une dépravation positive de la volonté, qu'au seul péché actuel*. D'après l'oplmon la plus probable, il jouira d'un certain bonheur naturel, conforme à ses facultés innées, sans éprouver ni douleur ni tristesse au sujet de la vision de Dieu dont il sera privé, la

* Cf. Bonavent., in II sent., htat. xxxii, art. 3.

* Infantes aversi sunt a Deo habifuahter, non autem secundvm actum, mm peccatum eorum non sit actuale. Gr. Marlinez, I, II, loin. II, qu. Lxxxiii, art. 4, dub. 2. Cf. Prop. XLVn, Baj. Prop. xiXj damn. ab Alexand. VIII.

LA CULTE ET LE PÉCHÉ ORIGINEL. -fô3

créature n'ayant pas naturellement le sentiment de cette vision que la grâce et la foi peuvent seules procurer*. «Ils 0 n'hériteront pas de la gloire céleste », dit saint Grégoire de Nazianze*, cr mais Dieu, le juste Juge, ne les livrera a pas non plus au supplice... Car de ce que quelqu'un ne «f mérite pas de châtiment, il ne s'ensuit nullement qu'il «mérite d'être récompensé et honoré; comme il n'est « pas vrai de dire que celui qui ne mérite pas d'être ho- « noré mérite par cela même d'être châtié ».

Avons-nous tout expliqué? Nous n'osons le croire. Le dogme du péché originel est un mystère, qui se cache dans les profondeurs des décrets de Dieu, dans les secrets de la nature humaine, de son origine et de sa fin. Nous nous sommes efforcé de faire comprendre tout ce que ce dogme a de compréhensible pour nous, mais sans avoir la prétention de le dépouiller de son caractère mystéfijeux et surnaturel*. Considéré d'un point de vue purement naturel, le mal, le péclié est un mystère, il est dans le monde sans que nous connaissions sa raison

* Qvamvis fueri non baptizati sint separati a Léo, quantum ad illam conjunctionem, quœ est per gloriam, non tamen al eo penitus sepnrati sunt. Imo conjunguntur per participationem naturalium bonorum, ita etiam de ipso gaudere potenmt naturali cognitione et diïectione. (Thom. Aquin., in II sentent.. Distinct, xxxiii, qu. ii, art. 2.) — Garent supernaturali cognitione, quœ hic in nobis per fidem plantatur, et ideo se privari tali bono animœ puerorum non cognoscunt. Id., De malo, qu. v, art. 3. Cf. Prop. xxv, Synoc. Pister.

^ Orat. XL in S. Baptisma. — Le concile de Florence {In decr. Union.), dit en parlant des âmes de ceux qui meurent dans le péclié originel : Esse pœnis disparibus puniendas. (Différence dans ces châtiments des adultes.)

' Hoc peccato nihil est ad prœdicandum notixis, nihil ad intelli' gendum secretius. (Augustin, De morib. Eccles., c. xxii)

llit CllAPllBE VII,

d'être. Il y a plus, il est de l'essence du mal d'être contraire à la raison et à la nature*. Il n'a aucune raison*. Ce qui est maintenant certain pour nous, c'est que ce mystère est un fanal brillant dont la lumière nous fait voir clair dans le monde qui nous entoure, et dans l'histoire qui nous a précédés, monde et histoire dont une iiifmité de phénomènes ne seraient pour nous, sans ce dogme, que ténèbres et nuit profonde.

Pouvons-nous nous plaindre de ce que Dieu a permis le péché originel ainsi que sa transmission à toute la race? La loi de la solidarité est dans l'essence même de l'humanité en tant qu'unité organique ; elle n'était point destinée à servir comme de base au péché originel, mais à être la condition selon laquelle devaient se réaliser à l'égard de l'homme, les éternelles pensées de Dieu et les desseins de son amour, de sa sagesse et de sa puissance; enfin la voie suivant laquelle la grâce, la sainteté et la justice, l'amour, la joie et la vie, devaient passer de l'un à l'autre et se communiquer à tous. Le premier homme bouleversa le royaume de Dieu, le royaume que Dieu voulait se faire avec Adam pour point de départ ; par lui ce qui était un moyen de salut est devenu la racine qui a produit la misère, la langueur et la mort.

Mais la miséricorde de Dieu n'est pas à bout. C'est par

* Nie. Cusan., Excitât., v, p. 481 : Teccare est venire contra rationem. Tliom. Aqum.. I, 11, qu. LXXi, art. 2 : Yitiiim in tantum est contra naturam hominis, in quantum est contra ordinem rationis,

* Augustin., Civ. Dei, xir, 7. 9 : Causam defectionis, ciim efficiem non sit, sed deficiens, velle invenire taie est, ac si qnisquam velit videre tenebras.

la voie de l'unité de l'espèce que le salut sera rendu au monde. A la réversibilité de la faute répond une réversibilité de la grâce et du mérite. La loi de la solidarité a été la base de la rédemption du monde par Jésus-Christ le second Adam, le Premier-né et le chef de la nouvelle race, par Jésus-Christ qui a racheté le monde, non pas d'un péché seulement, mais de péchés sans nombre, mais de tous les péchés que le monde a pu commettre, ainsi que chaque homme en particulier de tous ses péchés personnels, péchés dont il porte la responsabilité et pour lesquels il doit satisfaire pleinement en souffrant dans son âme et dans son corps. Car « si un seul péché a ina fecté le monde, c'est par l'effacement de tous les péchés « que la grâce l'a sanctifié ». Nous pouvons donc dire dans une entière conviction ce que l'Eglise chante avec saint Augustin : 0 felix culpa, guœ tanium ac talem meruit habere Redemplortm /

Le Clirist et le christianisme. — Les symboles ecclésiastiques. — Définitions dogmatiques. — Docétisme, nestorianisme , monophysitisme , moQOthéUtisme, adoptianisme. — Conséquences du dogme. — Extrême profondeur du mystère. — Objections du nestorianisme tant ancien que nouveau. — Solution. — Analogies. — Le symbole de saint Athanase et celui de saint Augustin. — L'incarnation , œuvre d'amour et digne de Dieu. — Qu'elle donne la solution du problème religieux. — Qu'elle est la condamnation du panthéisme. — L'incarnation : mystère de la délivrance et de la perfection du monde. — Que le Christ est la plus haute glorification de Dieu. — Le Chiist : chef de l'humanité. — Incarnation et humanité. — Le christ : chef des anges. — Le Christ : chef de toute la création. — Notes additionnelles.

Le christianisme est la doctrine de Dieu et de son essence, de l'homme et de sa destinée. Cette doctrine, la gentilitô l'avait désirée, et le judaïsme, préparée ; mais, avec le Christ, elle s'est manifestée au monde dans toute sa pureté, sa sainteté et sa sublimité. Mais le christianisme n'est pas seulement un système doctrinal, il est encore et il est surtout un ensemble de faits qui tous convergent vers un point central, qui est un grand fait, un fait universel : V apparition de Jésus-Christ dans l'histoire, la manifestation du Fils de Dieu dans la chair. L'essence de la religion chrétienne, c'est Jésus-Christ même ; la personne de Jésus- Christ et son œuvre : voilà tout le chrisiianisrae. C'est donc avant tout un fait, et un

fait d'une importance immense, qui plonge ses racines dans un passé de quatre mille ans, ainsi que dans le cœur de chaque homme. Avec Jésus-Christ un nouveau principe de vie est entré en ce monde, sa vie est pour le monde une source de vie. Tout ce qu'il y a sur la surface de la terre de pureté et de beauté, de lumière ei de paix^ procède de lui. Tout ce qui croit, espère et aime au ciel et sur la terre, le regarde comme son principe et sa fin. Tout ce qui lutte et combat, puise en lui force et conf/tance. Tout ce qui s'épure dans le creuset de la souffrance reçoit de lui courage et consolation. Tout ce qui travaille sur la terre à devenir saint et parfait, ne le devient qu'en vertu d'une mystique union avec lui, lui le cep divin, qui communique sa vie aux branches, lui le chef suprême qui répand ' sur tous les membres la plénitude de la vérité et de la beautédivine, qu'il possède dès le commencement dans le sein du Père.

Ainsi donc tout nous vient de Dieu, la sagesse et la Justice, la sainteté et la rédemption *.

Tout cela Jésus Test pour nous, parce qu'il est le Christ, l'Oint du Seigneur par son union essentielle avec Dieu le Père et avec le Saint-Esprit, qu'il est le Verbe qui, demeurant de toute éternité dans le sein du Père, s'est fait chair, s'est abaissé jusqu'à l'humanité, a pris la forme d'esclave et, homme, a conversé parmi les hommes. A la vérité THomme-Dieu est un mystère incompréhensible,

* Concil. Trident, sess. vi, cap. 16, De justifie.

' I Cor., I, 30. Cf. Concil. Trident., sess. v. can. .3. Qui nos Deo rtccmciliaviî in sanguine suo, factus nobis justitia, sanctificatio, redemptio.

488 CnAPITRE VIII.

ineffable, qui réunit tous les autres'. La "vie mystérieuse d'un Dieu trine s'y rencontre avec le mystère de la destinée et de la chute de l'homme, pour former ensemble un nouveau et très-sublime mystère, centre de notre religion, l'alpha et l'oméga de notre foi, le principe et ia fin de la vie spirituelle dans l'homme. L'infini dans le fini , la toute-puissance dans l'impuissance , toute la richesse du ciel dans la pauvreté de la crèche, la sagesse éternelle dans un petit enfant, la force dans la faiblesse, la vie dans la mort, un Dieu qui devient homme sans cesser d'être le Dieu éternel, un homme qui est Dieu sans cesser d'être véritablement homme ; un Dieu qui est enfanté, qui souffre et meurt parce qu'il est en même temps pleinement homme, un homme tout-puissant qui ressuscite les 'lorts et qui siège à la droite du Père parce qu'il est ausii l'ieu comme lui ; voilà le mystère de l'Homme- Dieu, et non-seulement il surpasse l'ordre naturel et tout ce que nous connaissons dans la sphère de l'univers sensible, mais il est le plus sublime de tous les miracles, ou pour mieux dire il est purement et simplement le miracle même. L'unité de l'homme avec Dieu en Jésris- Christ n'est pas seulement plus haute que celle qui existe naturellement entre la créature et Dieu, son principe et sa fin, mais encore elle surpasse infiniment cette autre union plus haute et surnaturelle dont nous avons par]é,et que sa grâce nous procure. Carl'avantage de l'humanité* de Jésui-Christ, ce n'est pas seulement de participer à la

* Gregor. Naz., Orat. y, 30 ; Iran., advers. Hœres., m, 20.

• Cf. Prop. LXii; Syiiod. Pistor,

l'incarnation» du fils. 480

félicité de l)ieu, d'être divinisée par un amour gratuit de Dieu pour elle, de Dieu qui l'attire à lui et lui communique ce qu'il possède lui-même ; sa prérogative est infiniment plus haute, et cette humanité est Dieu même, elle ne fait qu'un avec Dieu par son union personnelle avec la Divinité qui, sans confondre les deux natures, l'adopte et se l'attache étroitement, indissolublement, essentiellement '. Là se rencontrent les extrêmes les plus opposés qui existent, l'Esprit le plus élevé, l'Esprit absolu avec un organisme tiré du limon de la terre : C'est une union véritable, intime et personnelle de ce qu'il y a de dIus séparé par nature.

Un Dieu-Homme né d'une Mère Vierge, quelle dure parole pour la raison ! Il est bien vrai que l'apparition de la divinité sous la figure humaine n'avàit rien de bitp étrange pour le paganisme qui admettait tout un monde de divinités devenues visibles sous une forme mortelle. Mais chez eux, ce n'était pas un Dieu qui se faisait homme, c'était l'homme qui passait Dieu, c'était l'apothéose de rhomvne, la divinisation de tout ce qui est de l'homme. C'est pourquoi, en se présentant aux païens comme le Dieu unique, comme la justice et la sainteté de Dieu qui se montrait personnellement sur la terre, en subissant une mort d'esclave, bien que l'on vît éclater en sa personne tout le prestige de la divinité transfiguranU'humanité, le Dieu-Homme devait leur sembler une folie, de même que ses abaisser.: en ts étaient un scandale pour le

' 'EvMfft; (puoDiiî, oùjtuîviç, •' -aTaTixin. Cf. Petav., TheoloQ. Dogm.y De Incarnat., ni, 4.

juif nourri dans l'espérance de l'avènement d'un glorieux Messie *.

Beaucoup cependant, même après avoir embrassé l'Evangile, étaient trop faibles pour comprendre pleinement et entièrement ce mystère. Ils divisaient le Christ*, soit en niant sa nature divine et en ne voyant en lui que la fleur épanouie sur la tige du judaïsme, un homme d'une haute perfection, doué de qualités presque divines, un grand prophète^ (ébiouitisme); soit lorsqu'ils refusaient de croire à la réalité de son corps, tout en confessant sa divinité * (docétisme). De la sorte ils écartaient certainement le scandale de l'apparition d'un Dieu sous une

* Cette répulsion pour le Christ et sa croix est aussi le fait de nos modernes païens : « Pour faire place à un seul, tout ce monde charnianl de divinités devait disparaître », disait Schiller, dans celle première nériode de sa carrière poétique où il chantait les dieux de la Grèce. MM. Renan et Taine, etc., ont aussi expiimé ce même seniimenl de regret pour les faux dieux du paganisme. Et dernièrement , R. Prutz {Deutsch. Muséum, 1862, p. 687) s'écriait : « Seulement, pas de croix sur ma tombe, soit de bois, soit de fer, soit de pierre. Mou àme eut toujours en horreur le bois du supplice, plein de sang et de douleur. Faut-il que le monde qu'anime une âme divine, qui est rempli de tant de délices, ait pour symbole de sa foi une potence ! Non, pas de croix plantée sur ma lète ! plantez des roses autour de ma tombe, que la rose soil le symbole de foi de l'humanité nouvelle.

*IJoan.,iv, 2, 3.

• Chez un grand nombre de chrétiens judaîsants, l'amour des observances extérieures qui leur faisait défigurer ainsi la religion et qui tenait aux idées juives, contre-balançaii si fort îa vérité chrétienne, qu'ils ne pouvaient encore comprendre dans Jésus-Christ que l'apparence extérieure , c'est-à-dire l'humanité, et qu'ils méconnaissaient totalement en lui la paiiie la plus subhme, sa divinité. (Mœlher, Patrolog., p. 111.)

*IJoa«,, IV, 2; Ignat , ad Trall., ix, 10; Polycarpe, ad Philipp. . XII.

l'incarnation du fils. 491

forme d'esclave, événement qui détruisait d'un seul coup et pour toujours l'idéal que caressait l'imagination juive d'un royaume terrestre de Dieu. De cette manière il ne restait plus rien de ce que les gentils regardaient comme la folie de la croix, c'est-à-dire rien de la doctrine qui leur montrait, dans un homme mort du supplice des esclaves, le Dieu éternel lui-même. Mais aussi le mystère lui-même était supprimé et avec lui la moelle et l'essence du Christianisme, qui était refoulé sur le terrain soit du judaïsme, soit du paganisme avec ses apparitions mythiques des dieux et ses incarnations multiples mais sans vérité '.

Au milieu de ces hérésies opposées, ne conservant chacune qu'un fragment de la vérité, se place la doctrine cathohque qui la maintient dans son intégrité, enseignant que Jésus-Christ est à la fois vrai Dieu et vrai homme. Leurs tendances en sens contraire démontrent qu'elles ont perdu une partie intégrante et essentielle de la vraie foi ; elles démontrent en mêi]>e temps que l'Eglise, qui a rejeté ces hérésies de son sein, avait toujours maintenu les deux éléments opposés du mystère, l'élément divin et et l'élément humain, réunis dans une indissoluble unité. Elle repoussait un Arius qui niait la divinité du Verbe, et

^ L'ébionitisme et le docélisme, telles sont les deux formes fondamentales qui ont persisté dans les hérésies postérieures dans lesquelles l'idée de l'Homme-Dieu fut aiiérée de quelque manière. Elles trouvent leur pendant dans i'exégèse ralionaliste, qui prétend tout accommoder par l'explication naturaliste des miracles, ainsi que dans cette soi-disant citiquo transcendante des rêveurs du panthéisme qui veut rendre compte des dogmes du christianisme par i'hypottièse des niylbes ou des légendes.

tout ensemble , un Apollinaire, qui refusait une âme humaine au Christ; un Neslorius, qui enseignait l'existence de deux personnes en Jésus-Christ , non moins qu'un Eutychès, qui confondait en une seule les deux natures, divine et humaine ; les monothélites, qui niaient une volonté humaine dans l'Homme-Dieu , en même temps que les adoptaliens qui ne reconnaissaient pas que le Christ qui était homme, fût aussi réellement le Fils de Dieu ; car ce n'est qu'à la condition d'être Dieu et homme que le Christ sera notre Rédempteur. Un Dieu qui n'eût pas été pleinement homme pour compatir à notre misère et à notre faiblesse, aurait écrasé notre esprit du poids de son effrayante majesté ; un homme qui ne serait pas Dieu, n'aurait pas le pouvoir de nous sauver. Un Christ purement Dieu ne pourrait prendre sur lui et solder pour nous et à notre place la dette de la mort. Un Christ simplement homme ne saurait nous élever au-dessus de nous-mêmes. Un Christ, Dieu mais non homme, ne serait pas notre chair et notre sang, n'aurait aucune parenté avec nous, parenté qui est pour tout cœur d'homme la plus douce des consolations. Un Christ, homme, mais non Dieu , n'aurait aucune puissance surhumaine. « L'homme», dit saint Athanase, « uni à une simple créa-' a ture n'eût pas été divinisé, si le Fils n'était pas véritable- i a ment Dieu. Et l'homme n'aurait pu être admis devant | a la face du Père, s'il n'avait pas été essentiellement et j c véritablement son Verbe incarné. Et nous n'aurions pu t être affranchis du péché et de la malédiction, si le^ «Verbe n'avait pas pris substantiellement notre chairJ € Qu'est-ce qu'aurait de commun avec nous un être que c l'on suppose entièrement étranger à nous ? L'intime

L'INCARNATION DU FILS. A'à'S

« union de la divinité avec l'humanité a donc eu lieu a pour unir celui qui est homme selon sa nature avec « celui qui est Dieu selon la sienne, afin que le salut de « l'homme et sa déification fussent établis sur un fondea ment inébranlable ' ». Il n'y a de consolation , de joie et de salut pour nous, que dans un Dieu-Homme. Celui-là seul qui porte les deux en sa personne, la divinité avec l'humanité est notre médiateur: l'Homme-Dieu Jésus-Christ'.

Notre tâche est maintenant d'exposer le dogme de l'Incarnation sur la base des définitions de l'Eglise, définitions claires et précises, solide rempart contre les assauts de l'erreur.

« Je crois en Jésus-Christ, son Fils unique, Notre-Seict gneur, qui a été conçu du Saint-Esprit, est né de la 0 Vierge Marie, a souffert sous Ponce-Pilate, a été cruci- « fié, est mort et a été enseveli ». Ainsi s'exprime la brève formule de la foi chrétienne ^ Par ces courtes paroles, remarque saint Léon, ont été déjoués tous les artifices de l'hérésie. Le symbole de saint Athanase expose d'une manière plus développée le mystère de l'Incarnation.

a II est nécessaire pour le salut éternel que l'on croie ferc moment aussi en l'incarnation de Notre-Seigneur Jésus- 0 Christ. La foi véritable consiste donc à croire et à confesa ser que Notre-Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, est Dieu « et homme tout ensemble. Comme Dieu, il est avant tous

* Alhanas., C. Arian., ii, 70 ; iv, 6.

*Cf. Augustin, Confes., XLii; Alhanas., C. Arian., ii, 3; Iren., C. Uœres., iv, 33; ni, 18; Tertullian., adv. Marcion,, m, S; Cyrill. Alexandr., De rect. fid., i, 9. Cf. Tlieodoret, Eranist., ii.

•Cf. Iren., i, 10; Terlull., Advers. Prax., c. ii.

494 CHAPITRE Yill.

« les siècles engendré de la substance du Père; comme « homme il est né dans le temps de la substance de sa a Mère; Dieu parfait et homme parfait, composé d'une a âme raisonnable et d'un corps humain ; égal au Père « selon la divinité, inférieur au Père selon l'humanité. « Quoiqu'il soit Dieu et homme, cela ne fait pas deux, « mais un seul Christ. Il est tin, non par la conversion de a la divinité en une chair, mais par l'assomption de l'hu- « manilé en Dieu. W est parfaitement un, non par une a confusion de substance, mais par l'unité de personne. « Car, de même que l'âme raisonnable avec le corps ne « fait qu'un seul homme, ainsi le Dieu et l'homme ne « font qu'un seul Christ, qui a souffert pour notre salut, € est descendu aux enfers, le troisième jour est ressuscité « des morts, est monté aux cieux, où il est assis à la droite «de Dieu le Père tout-puissant, et d'où il viendra juger a les vivants et les morts ».

Et voici comment s'expriment les pères du concile de Chalcédoine*:

« D'accord avec les saints Pères, nous confessons un « seul et même Jésus-Christ, enseignant unanimement 0 qu'il est parfait dans la divinité et parfait dans l'humaa nité, vraiment Dieu et vraiment homme; composé « d'une âme raisonnable et d'un corps ; qu'il est cona substantiel au Père selon la divinité, et consubstanliel 0 à nous selon l'humanité, en tout semblable à nous, « hormis le péché ; engendré du Père avant les siècles, « selon la divinité ; et, dans la plénitude des temps, né

^ Ville située en face de Constantinople, sur le Bosphore. Ce concile est de l'an 451. [Act., y.)

l'incaknation du fils. 495

«de la Vierge Marie, selon F humanité, ponr nous et a pour notre salut : un seul et même Jésus-Christ, Fils « unique, Seigneur, en deux natures, sans confusion, « sans changement, sans division, sans séparation, sans c( que l'union ôte la différence des natures; au contraire, a la propriété de chacune est conservée et concourt en a une seule personne, dans la personne d'un seul et «môme Christ, du Fils unique, du Verbe, lequel est « Dieu, ainsi que nous l'enseignent les prophètes et le a Christ lui-même ; ainsi que les Pères nous l'ont trans- « mis dans leur confession de foi ».

Le dogme fondamental de l'incarnation du Fils de Dieu se trouve donc tout entier compris dans les trois propositions suivantes : Jésus-Christ est vraiment Dien ; Jésus-Christ est vraiment homme ; la divinité et l'humanité se trouvent réunies en Jésus- Christ par le lien de Vunité delà personne. Dès le principe, l'Eglise avait affirmé positivement la divinité de Jésus-Christ selon la sens propre, vrai et parfait du mot à rencontre de l'ébionitisme comme des sectes gnosliques et ariennes *. Quant à la croyance en son humanité vraie, elle a tcujour: été exprimée et défendue avec une netteté et une vigueur de plus en plus grande à mesure que l'erreur redoublait ses attaques et ses assauts dans toutes les dîrections. Voici des définitions très -expresses de ce dernier article :

Le corps du Christ était un corps véritable, passible, et non un corps fantastique, comme le veulent les docètcs

* Dans le symbole des apôtres, et particulièrement dai:s celui de Nicéeet de Constantioople.

et les fantasiastes*; sa corporéité éiaii consubstanlielle' à la nôtre ; sa chair, tirée de la nôtre, était passible et mortelle; il était donc véritablement et en effet le Fils de l'homme. Le Christ avait réellement une âme humaine, et le Verbe ne prenait pas en lui la place de l'âme raisonnable, comme le prétendait Apollinaire '. L'humanité du Christ est une humanité parfaite, exempte dépêché, sainte, agréable à Dieu ; sa volonté, vraiment humaine*, est libre et impeccable par son union avec la volonté divine*.

Ainsi le Christ unit en lui deux natures, la divinité et l'humanité ; et cependant c'est un seul et même Christ à qui conviennent et appartiennent les deux natures. Le rapport des deux natures en Jésus-Christ, l'espèce d'union établie entre des êtres aussi opposés entre eux que le sont Dieu et l'homme, tout cela, l'Eglise l'a exprimé en formules précises dans le concile d'Ephèse et dansce-

* Cf. Epist. Synod. , Leonis Pap., in décret, conc. Chalced. Cymb. Tolet., i.

^\ren.,adv.nœres.,Y, 19; m, 21; Alhanas., Quod Christ., veram carnem habuerit, passim.

3 Coiicil. Const., I (381), can. i ; Athanas., C. Apoîlin, p. 644; Terlull., De carne Christ., xx. — Cet Apollinaire enseignait que le Christ avait seulement un corps animal (aûaa et ^'r/j, , principe de la vie animale), que le Verbe divin occupait en lui la place de l'esprit (voû;, -rvêDy-a). Les Pères lui répondaient: Ce que le Fils de Dieu n'a pas pris, il ne l'a pas guéri.

* Epist. Leonis M-, /. c. Agit utraque forma cum alterius cornmunione quod proprium est, Verbo scilicet opérante quod Verbi est, et came exsequente quod carnis est. Concil. Lalerao. (a. 6VJ), can. 15, 16.

* Conc. Chalced. l. c; Conc. Const., n, can. 12. Contre Théodore de Mopsueste. Conc. Const., ni, act. 8.

l'incarnation du fils. 497

lui deChalcédoine. th n présence de l'hérésie qui ébranlait ce mystère, et qui, ou bien détruisait l'unité du Christ en exagérant la distinction des deux natures (nestorianisme), ou bien supprimait toute distinction à force de vouloir favoriser l'unité (monophysitisme), la tâche de l'Eglise, dans ces conciles, était de sauvegarder l'unité dans la distinction, et la distinctioadans l'unité par des définitions précises. Car c'est selon cette doctrine seulement que le Christ est l'Hoaime-Dieu, ,1g Rédempteur, le Réconciliateur. Le but que l'EglisQ se proposait, ce n'était pas tant de définir spéculativeraent lo mystère, que de le préserver de la négalion et ra toute altération.

L'ébionilisme et rarianisme, le docélisme et l'apoUinarisme une fois détruits, la divinité et l'humaniU"; du Rédempteur demeuraient pour toujours fermement établies dans le dogme et ne pouvaient plus être altérées désormais. Dès lors l'hérésie s'attaque à l'union mystérieuse des deux natures en Jésus-Christ. Celte union de Dieu avec l'homme n'a, selon Nestorius ', rien de vrai ni de réel, elle ne serait qu'apparente et morale S et telle qu'on l'avait déjà vue dans les prophètes de l'Ancien Testament, si ce n'est qu'elle était plus complète en Jésus- Christ. Le Verbe, disait-il, habitait dans l'homme Jésus, comme dans son temple ; l'humanité était le véhicule,

* Patriarche de Constantmople et disciple de Théodore de Mopsueste qui avait déjà propagé cette doctrine avec Diodore de Tarse.

* SuvatfEîa (adaptation), êvoctç (txetixyî, unité de relation et non de personne. De sorte que, selon cet hérésiarque, il y avait non-seulement Hio --cal àXÀc (deux natures), mais «>.>.;; x.s.i â/.Xc;(deux personnes).

Apol. du Christ. — Toue III. 32

ftyo CDAPITM Vlir.

Torgane, le vêlement de la divinité. La Mère de Jésus^ n^étaitdonc pas la Mère de Dieu, mais seulement la Mère du Christ, puisqu'elle avait enf«uité non le Verbe, mais une personne purement huma^e.

On le voit, le nestorianisme n'est rien autre chose qu'une réédition plus habile et plus complète de l'ébionitisme *. Ce qu'il enseigne comme celui-ci, c'est une inhabitation^ non une incarnation. La nature humaine du Christ subsiste, selon lui, indépendamment de son union avec le Verbe, avant cette union et en dehors d'elle. Cette hérésie rencontra un adversaire en saint Cyrille, patriarche d'Alexandrie, qui, dans ses douze anathèmes, adoptés par l'Eglise, enseigna l'union réelle et personnelle de la divinité avec l'humanité en Jésus-Christ '. Cette union est la plus intime et la plus complète, c'est l'union des deux natures dans la personne du Verbe, lequel est le sujet, le support des opérations tant divines qu'humaines. La désignation de Marie sous le nom de ©wtoxcî, forma, vis-à-vis des nestoriens, comme autrefois le terme ôu-ocûaio;, vis-à-vis les ariens, la pierre angulaire contre laquelle vinrent échouer tous les artifices de l'hérésie , la vraie pierre fondamentale de la croyance en la personne comme en l'œuvre du Rédempteur. Car le Christ homme n'eJ^iste pas pour lui-même

* C'est qu'en' eiret les noslorleiis de l'Assyrie et de la Chaldée s'atlribuent une origine juive. «Sur l'ancienne souche des judaïsanls s'éleva le rameau vivace du nestorianisme». (iJorner, Histoire du développemeiit de la doctrine touchant la personne de Jésus-Christf il, p. 87.

2 sjvcJc?, êvu(Ti; y.aô' u-icTaTïiv, (f'jaur>. L'humanilé du Christ est ainsi î^i?. tcû U-tm.

et indépendamment du Verbe, mais il existe dans le Verbe et par lui, il est l'Emmanuel Jésus, vrai Dieu. Et dès lors la sainte Vierge est Mère de Dieu, puisqu'elle a porté dans son sein le Verbe fait chair \ et qu'elle n'a pas enfanté un pur homme auquel la divinité se serait ensuite unie. Ce fut ainsi que le mystère de l'Incarnation, triomphant de rhérésie semi-rationaliste de Nestorius, parvint à son complet développement doctrinal. Ainsi fut assurée l'indivisible unité de l'Homme-Dieu.

Repoussée d'un côté, l'erreur revint à la charge du côté opposé. L'excès de Nestorius provoqua l'excès contraire d'Eulychès. Celui-ci exagérant jusqu'à l'unité de nature l'unité de personne qui subsiste dans le Christ sans détruire la différence des natures, enseigna une conversion I de l'humanité en la divinité, ou bien une fusion des deux J natures en une substance humano-divine unique (monophysitisme). C'était Terreur des docètes qui revenait déguisée sur la scène, c'est ainsi que celle des ébionites \ s'était rajeunie et perpétuée dans le nestorianisme. Mais le concile de Chalcédoine confessa « un seul et même « Jésus-Christ, Seigneur, Fils unique, en deux natures, « sans confusion, sans changement*, sans division, sans « séparation ', sans que l'union ôte la différence des € natures; au contraire, la propriété de chacune est

* Anathem,, i ; Cyrill. Alexandr., Concil. Ephesin. (431.)

^ Concil. Chalced. (451),* Act., v. Aau-^xûTWv «TfETrro);, contre Eulychcs.

i 3 'A^iaipe'TwçjàxwpîaTUî, contre Nestorius. Cf. Léo Magnus, ep.c, l C. V : Catholica ecclesia hac pde vivit, ut in Jesu Christo iicc sine { vera dicinitate humanitas, nec sine vera credatur humanitate divi-

5C0 CHAPITRE V/îï.

a conservée et concourt en une seule personne et une «seule hypostase ; en sorte qu'il n'est pas divisé ou c séparé en deux personnes, mais que c'est un seul et «même Fils unique, Dieu le Verbe, Noire-Seigneur 0 Jésus-Christ».

De même qu'après les disputes sur le mystère de la Trinité, lesquelles ébranlèrent l'Eglise pendant des siècles, la conscience catholique finit par s'affirmer dans la formule décisive : trois personnes en une nature wdq'ue, ainsi la définition : deux natures en une seule personne^ a tranché la question de la chrislologie, en exprimant avec concision toute l'essence du mystère ^ Ceite même définition assura aussi la défaite de ceux qui tenaient pour une seule volonté en Jésus-Christ, c'est-à-dire pour le monothélisme, celte forme nouvelle et raffinée du monophysiîisme qui ne voulait pas mourir. Le dogme de la double volonté correspondant à la double nature, fixé par le sixième concile œcuménique*, ne futque la simple conséquence de la doctrine proclamée à Chalcédoine,

nitas Vnum horum sinealio receptum non proderat ad salutem,

etœqualis erat periculi, Dûminum Jesiim Christum aut Dèum tantummodo sine homine, aut sint Deo solum hominem credidisse.

' Si plusieurs modernes ne voient dans ces définitions dogmatiques sur le Christ que de vaines subtilités, qu'un puéril jeu aux formules, il faut les plaindre d'avoir* la vue assez courte pour ne pas voir l'étroite connexion qui existe entre la doctrine touchant la personne du Christ et les plus hautes tins religieuses et morales de l'humanité. Ceux que les formules et les déf.niiions mettent de niauvaise humeur, ue (ievi aient pas oublier que c'est le protée de l'hérésie quia rendu ces formules absolument nécessaires.

2 Tenu à Conslautinoplp, en 680. « Le Christ possède: aùs çu-

taudis que l'adoplianisme, ce dernier rejeton du nestorionisme, qui enseignait que le Christ en tant qu'homme n'était le Fils de Dieu qu'improprement, fut définitivement repoussé par le concile de Francfort *.

De ce dogme de l'unité de personne dans la distinction des natures en Jésus-Christ se tirent par voie de conséquence les propositions suivantes :

4° Puisque la nature divine et la nature humaine subsistent en Jésus-Christ dans l'unité de personne, il s'ensuit que la communication des propriétés des deux natures a lien dans le concret^; que ce qui caractérise Jésus Christ comme Fils de Dieu peut aussi se dire de lui comme fils de l'homme, et réciproquement, parce qu'il s'agit d'un seul et même sujet.

2° Nous devons l'adoration à l'IIomme-Dieu, puisque son iiuinanité n'existe que dans le Verbe et pour le Verbe ', et qu'elle ne peut être séparée de lui.

3» L'œuvre du Christ est d'un prix infini à cause de la digiiité infinie de sa personne *, de sorte que , selon la re; arque de S. Cyrille, aucune dignité n'approche de sa dignité infinie.

^ Tenu en l'an 794. Propter unitaten personœ unus Dei Fiîius, pei'fcdus Deus, perfectus homo.

* Communicatio idiomatum in concrefo. — Cum sit eadem hypo- «iasv.s utriusque naturœ, eadem hyposiasis supponitur nomine utrius-

que naturœ et ideo de homine possunt dici quœ sunt divinœ

naturœ et de Deo possunt dici ea, quœ sunt humanœ naturœ

quarnvis non distinguantur ea, quœ prœdicantvr de Christo, distingua/dur tamen secundum id, secundum quod utrumque prœdicatur. (Tl;<jm. Aquin., Summa theolog., 111, qu. xvi, art. 4.)

* Concil. Const., il, can. 9 ; Auctorem Fidei propp. lxii, lxiii.

' Thom. Aquiû ., Summa theolog., III, qu. Vii, art. i i ; Prop. xix, Baj.

4° A cause de l'unité de personne que la nature humaine forme avec le Verbe, non-seulement le Christ fut exempt de péché, put ne point pécher, mais encore il fut impeccable , il ne put pécher *, ce qui est le comble et l'idéal de la sainteté. 11 a donc exclu de la nature qu'il a prise, non-seulement la faute de la race, laquelle faute pèse sur tous ceux qui ont été engendrés par la voie naturelle, mais encore tout péché actuel, toute possibilité de péché, comme toute concupiscence déréglée. Le Dieu saint ne saurait s'unir d'une union personnelle avec un être coupable de péché, car le péché de la nature humaine deviendrait le péché de la personne. Pénétrée tout entière par la divinité, l'humanité du Christ vivait en pleine vision béatiflque et ne pouvait être que l'organe de l'œuvre du salut *. L'impeccabilité toutefois n'était pas exclusive de la liberté. C'est au contraire librement que le Christ s'est chargé des fautes de l'espèce humaine, qu'il a soufTejt et qu'il est mort pour nous *. C'est pourquoi il est devenu, dans tout ce qu'il a fait et par la manière dont il l'a fait, un modèle * que nous devons nous efforcer d'imiter, bien que nous ne puissions atteindre à sa haute perfection.

* Joan., vni, 46; Eebr., rv, 15; Concil. vi, in nef. Tolet., xi. (ann. 675.)

* Phil., II, 8 ; Jban., X, 17 ; Isai., un ; AugustiQ, De Trinit., IV, 13.

' I Petr., n, 21 ; Joan., xiii, 15; Matth., XI, 29; Eebr., Xii, 2;

Concil. Later. (a. 649), can. 2, 10,

* Cf. Petav., XI, L c, 4. Thom. Aquin., l. c, III, qu. ix-xiir.

Nier rimpeccabilité du Christ et sa vision béatiflque, c'est soutenir que l'union tiypostatique s'est opérée progressive-

flNCARNATION DU FILS. S03

5* Marie, Mère de Dieu, est demeurée Vierge avant, pendant et après l'enfantement de son divin Fils; elle est tout ensemble Vierge et Mère, nafôevoiiiîTYip. Jésus n'est pas né de la volonté de la chair et de l'homme, car le fruit d'une telle génération eût été atteint de la tache originelle. « Conçu du Saint-Esprit, il est né de la « Vierge Marie », afin que, étant né d'une femme, il fût de notre race, et que sa naissance fût une naissance véritablement humaine. Sa naissance d'une vierge est un bouclier contre toutes les erreurs ébionitiqucs ou docétiques K Par les mérites de son divin Fils, la Vierge resta pure de tout péché, même du péché d'origine '.

Après cette exposition du dogme catholique touchant rincarnation et ses conséquences nécessaires, nous allons entrer dans un examen plus approfondi de ce grand mystère. On ne peut nier que cette union intime de Dieu avec l'homme ne soit la plus sublime manifestation de son incompréhensible et infinie puissance ; c'est le miracle de son amour', quelque chose d'ineffable et qui surpasse de bien loin toute autre union, tant celle qui résulte de la pratique des vertus religieuses et morales, que celle qui est le fruit de la grâce résidant en nous (union mystique).

ment, au lieu que, selon le dogme, elle a été complète dès le principe.

1 Cf„ Petav., l. 'c, XXXIV, 6; August., Enchir., c. xxxiv; Hieronym., adv. Helvid. pass.; Justin, Diaîog. c. Tryph., c. XLvni; Ignat., ad Ephes., c. xviii; Epiphan., Eœres., Lxxvin, 5: Conc. Lateran., eau. 3.

^Concil. Trident. y sess. vi, can. 23j Bull. Ineffabilis, d. d., lOdéc. i854.

' Joan., in, 16; I Joan., rv, 9; Plilipp., ii, 4-7 ; Coloss., i, 26.

En effet, dans l'Incarnation le Verbe s^est uni la nature humaine en guise d'organe, pour, en elle et par elle, opérer notre salut; et cette union, ni l'esprit humain ni aucune intelligence créée ne peut la comprendre *. Mais la raison ne peut pas davantage la rejeter a priori comme impossible ou comme contredisant les principes de la pensée. Il y a plus, nous sommes en état, sans ([uitter le terrain de la foi, de pénétrer encore assez avant dans Pintelligence de ce mystère et de montrer comment certaines analogies d'une part, et de l'autre sa convenance par rapport à Dieu, ainsi que par rapport au monde, le recommandent puissamment au cœur comme à la raison de l'homme.

L'union de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ est une union beaucoup plus étroite qvVaucune nutre que nous ayons vue jusqu'ici entre eux. Partout ailleurs, si resserré que soit le lien de société, si intime que soit la compénétration réciproque, il reste néanmoins toujours deux êtres subsistants à part l'un de l'autre; dans quelque étroite alliance d'amour et de vie qu'ils se soient rappro* chés, le moi et le toi n'en sont cependant pas exclus. L'Incarnation au contraire nous offre une union unique en son genre, et dont aucune autre n'approche, union dans laquelle l'un est en même temps l'autre, l'homme est aussi Dieu, le même se sait Dieu dans le même moment qu'il se sait homme, principe un et indivisible, qui comporte à la fois l'humanité et la divinité *, qui produit

1 Augustin., Epist. cxxxvn, advolus. Cf. Thom, Aquin., Corn-pendiumtheolog., cap. 214.

s Principium quod.

l'incarnation du fils. 505

toutes Ips manifestations de la vie divine et humaine, auquel se rapportent toutes les opérations humano-divines, la plus humble comme la plus haute, personnalité une en deux natures distinctes. Le Christ, par conséquent, sait et veut dans sa nature divine, sait et veut dans sa nature hum.aine * ; mais c'est une même personne qui sait et veut dans les deux natures, par la raison que le savoir et le vouloir humain élevé dès l'instant de la conception jusqu'à la participation de la divinité, devint, autant que cela est possible à la nature humaine, l'organe de la personne du Verbe '. Puisqu'il est l'Homme-Dieu, c'est assez dire qu'il n'est pas une humanité changée en divinité, ni une divinité répandue dans l'humanité et y survenant après coup ; l'humanité et la divinité demeurent distinctes avec leurs propriétés respectives, dominées par Tunité de la personne qui les embrasse toutes les deux dans la plus étroite communion.

Si en Jésus-Christ l'unité de la personne n'empêche pas la distinction des deux natures divine et humaine, il va de soi que nous tenions la distinction entre la personne et la nature comme étant le fond même et le nœud de ce

• Prindpium quod.

* Augustin, Emhirid., c. XL : Ipsa graiia illi homini naturalis, guœ nuUum peccatum posset admittere. Ct. Thom. Aquin., Le, III, qu. VIII, ail. 1, 10, H, per tôt. Catech. Roman., i, 44 : Simul atque beatissima Virgo angeli verbis assentiens dïxit : Ecce ancilla Lomini, statim sa7ictïssim.i Christi corpus formatum eique anima

rationis compos conjuncta est Ut primum conceptus est illius

amma uberrimam Spiritus sancti copiam atque omnem charismatum abunaantiam accepit. — Les dons d'un ordre supérieur accordés à son âme ne l'empêchèrent pas d'être enfant, de même que sa divinité ne l'empôctiail pas d'être véritablemeut homme.

mystère. Nous avons déjà dans un autre endroit * défini la personne et l'essence ou nature; rappelons cependant ici que la personne est le mode d'existence individuelle (subsistance) de la nature raisonnable ', ce par quoi la nature intelligente est une individualité existant à part de toute autre , une entité complète , maîtresse d'ellemême dans son indissoluble unité, point d'appui, sur lequel assise, elle se détermine elle-même' ; tandis que la nature, l'essence, marque ce qui est commun à plusieurs personnes. Quelle idée faut il se faire de l'humanité avec laquelle le Verbe a contracté une union personnelle? L'humanité ne se montre à l'état concret et réel que dans

* Toth. I, p. 242; tom. ni, p. 93. — Natwra significat essentiam speciei, quam significat defimtio. Et si quidem his, quœ ad rationem speciei pertinent, nihii alitid adjunctum invenin posset, nulla nécessitas esset distinguendi naturam a siipposito naturœ, quod est individuum subsistens in natura illa, quia unumquodque individuum. subsistens in natura aligna esset omnino idem cum sua natura, Contingit autem in quibusdam rébus subsistei^tibus inveniri aliquid quod non pertimt ad rationem speciei, scilicet occidentia et principia

indivi'iuantia unde supposUum significutnr ut totum habens

naturam sicut partent formalem et perfectivam sui Quod est

dictum de supposito, intelHgendum est de persona in créât ura rationali vel intellectuali, quia nihil aliud est personœ, quam rationalis naturœ individua substoMiia. (Tliom. Aquin,, Summa theolog., 111, qu. II, art. 2.)

'Naturœ rationalis individua [incommunicabilis] substantia. (Boetius. De daob. natur. init.)

' Substantia rationalis compléta, sui juris, alteri incommunica- Mlis. Par la personnalité, la substance existe àvaiAa'po;, à part, iîia, î^«»î, particulièrement, individuellement. (Cyrill. Alex., ^)pp , tom. VI, p. 148, 179.) — Elle est îS'ico'jOTaToç, OroaTadi; /m iowTpdno; xai ilioxîvTifftî. (Joan. Damascen., m, 3.) Les Pères, dit Theorianiïs {Dial adv. Armen. Bibl., PP., tom. xi, p. 441 et seqq.), définissent l'essence et la nature par l'universel, ce que les écrivains profanes nomment forme ou idée. Quant à l'hyposiase, c'est le subsistant, c'est l'être existant pour soi, auquel les accidents sont inhérents comme à leur sujet.

l'incarnation du fils. 507

les individualités humaines ; si nous concevions l'humanité du Christ en cet état, son union avec le Verbe ne pourrait être que mystique et non personnelle ; ce serait une union extérieure, relative, accidentelle et non pas une union intime, proprement dite, substantielle, puisque la personnalité [Végoitê] de celte humanité serait parfaite et complète.

Donc l'humanité du Christ n'existe pas pour soi, comme une personnalité complète avant qu'elle ait été prise par le Verbe divin, mais l'humanité du Christ entre dans le domaine de la réalité et devient subsistante avec et par la personne du Verbe *, qui, étant Dieu de toute éternité, a pris l'humanité du Christ créée dans le temps. Elle n'est donc pas tout simplement impersonnelle *, puisqu'elle a acquis d'être subsistante dans l'hypostase du Logos OM Verbe; et elle n'est pas non plus proprement personnelle, puisque la personne du Verbe qui l'assume, prend la place de la personnalité humaine ; d'ailleurs la nature humaine entre dans la réalité par la personne du Verbe % et appartient entièrement à la personne divine*. Dans le Verbe et par le Verbe le moi du Verbe est en

* N'^n accepit verbum fersonam hominis, sed naturam. (P. uoinbard, III Distinct., v, 1.)

* Elle est tvuitdffTaTOî, non àvuirosTaroî, puisqu'elle a élé assumée dans la personne du Logos. Esse personale datur humanœ naturœ. (S. Thom., l. c, qu. vi, arl. 6.)

' Si humana natura non esset assumpta a divina persona, natura }u\mana propriam personalitatem haberet. (Ttiom. AquiD., Summa theolog., l[\, qu. iv, art. 2, ad 3.

* Gyrill., Explanat. math., ii ; Augustin, Tract. Lxxxir, m Joan,

même temps le moi de l'Homme Jésus, en qui Dieu et ITiomme concourent dans un moi tout ensemble humain et divin, personne en un certain sens ' humanodivine. La nature humaine du Christ n'a pas d'existence en dehors de la personne du Verbe*. Ainsi le mystère de rincarnation nous confirme ce que le mystère de la sainte Trinité nous avi.it déjà découvert, savoir qu'il n'y a ;)as identité entre la nature et la personne, entre la substance et l'hyposiase; mais que, puisque la nature humaine du Christ est une nature réelle dans la personne du Verbe, il existe certainement une différence entre nature et personne '. Car, en Jésus-Christ, la nature humaine n'est nullement une abstraction, quelque chose d'in terminé, de général; elle n'est pas non plus une in-

* Licet sit ibi unum subsistens, est iamen ihi alia et alia ratio svbslsîendi et sic dicitur persona composita, in quantum unum ducji us subsistit. (Thom., l. c, qu., art. 4 ; Suarès, De Incarnat.^ p. I, disput. VIII, sect. 4.)

* L'incarnation et l'union du logos avec l'homme sont absolument contemporaines, dit Théodoret (D/a/og., p. 67). — Conà animœque concerta virtutem Verbi nullo temporis puncto defume credimus. Léo M., De nat. Dom., serm. viii. Non sic assumpta est natura humana nostra, ut prius creata, post assumeretur, sed ut ipsa assumptione crearetur. {Id., Epist. xi.)

^ Cette différence réelle, l'école de saint Thomas Tétablu aussi dans toute autre Individualité humaine. De ce que la substance est quelque chose qui ne saurait se trouver inhérent à une autre substance comme son accident, il ne s'ensuit cependant pas qu'elle ne puisse s'unir à une nature supérieure, subsistant pour sol et personnelle. Contingit in rébus $ulisister)tihus inveniri aliquid, quod non pertinet ad rationem spe~ tici, scilicet accidentia etprincipia individuantia. Et ideo in talibus eti'im secundum rem dtffert natura et suppositum, non quasi cmnino

cliqua separata sed quia superadduntnr quœdam alia, quœsunt

prip.ter rationem speciei non enim dicimus, quod hic homo sit sua

humanitas. (Thom. Aquin., Summa t^eolog. 111, qu. ii, art. 2.)

l'incarnation du fils. ^,00

dividualité personnelle ; c'est néanmoins une nature humaine très-réelle et individuelle. Le mystère et la merveille de la manifestation de l'Homme-Dieu consiste précisément dans l'union de l'hypostase divine avec la nature humaine, union dans laquelle l'hypostase prend la place de la personnalité humaine ; car pour la distinction entre la nalure et la personnalité, nous sommes obligés de la reconnaître même chez les créatures.

Mais, objectent les nestoriens anciens et nouveaux, la personnalité de la créature ne saurait être écartée, puisqu'elle est la forme essentielle de la créature. La ré|)onse est déjà dans ce qui précède : l'essence de l'homme, ce n'est pas sa personnaUté ; les éléments constitutifs de son essence, c'est sa nature spirituelle et corporelle. — Mais la personnahté n'est-elle pas le mode et la condition sous lesquels l'essence se manifeste? — Il est certain que subsister à part soi, être pour soi, c'est la forme de l'existence humaine. Aussi l'humanité n'est-elle pas purement impersonnelle dans l'Homme-Dieu ; mais elle n'est pas non plus proprement personnelle, puisque c'est dans l'hypostase du Verbe qu'elle subsiste. Il est de l'essence d'une substance qu'elle puisse, mais non qu'elle doive nécessairement subsister avec une personnalité propre.

a Mais on avouera au moins qu'étant privée de per- « sonnalité propre, l'humanité de Jésus n'a pas sa per- « ftction subjective, partant qu'elle est incomplète et « défectueuse ». — Mais si la possession de la personnalité propre est une perfection qui manque à la nature humaine en Jésus-Christ, en revanche celle-ci est élevée a une dignité d'un ordre bien supérieur par son uniua

510 CHAPITBE YIU.

avec la personne du Verbe *. C'est ainsi que la nature sensible qui existe pour soi dans ranimai, arrive chez l'homme, par son union avec l'esprit, à une existence d'un ordre beaucoup plus élevé que celle qui lui appartient en propre '. Du reste, en aucun cas il n'est vrai de dire que la nature humaine en Jésus-Christ ait perdu une perfection en perdant la personnalité propre, puisque l'existence pour soi ne fait pas nécessairement partie de l'essence ou nature, et que le Christ, par la pleine possession de ce qui forme les éléments constitutifs de l'humanité, est homme parfait*. — «Puisqu'en Dieu per- « sonne et essence sont une seule et même chose, une a telle union n'implique-t-elle pas l'unité de nature et a non pas seulement celle de personne? » — 11 est certain qu'en Dieu essence et personne sont une même chose en réalité [secundum rem); mais virtuellement [secundum rationem ratiocinatam) ce sont deux choses

^ Personalitas in tantum pertinet ad dignitatem alicujus rei et j)erfectionem, in quantum ad dignitatem et perfectionem alicujus rei 'ftertinet, ut per se existât ; quod in nomine personœ intelligitur. Bignius autem est alicai , quod existât in aliquo se dignioH, quam quod existât per se. Et ideo ex hoc ipso tiumana natura dignior est in Christo, quam in 7iobis. S. Thoni. Aquin., l. c. Kicole développe cette peusée. {IW Instruction sur le Symbole, c. XVI.)

* Ces objectioDS étaient déjà connues de saint Jean Damascène, qui les a réfutées. — « Sans doute », dit-il, « il n'y a pas de nature qui ne subsiste pour soi, mais qu'est-ce qu'il y a donc là qui empêche que deux natures ne puissent concourir en une seule et même hyposiase? » (ni, 9.) La nature humaine en Jésus-Christ n'est pas «vuTrocTaTo;, sans subsister, mais elle n'est pas non plus îS'toumaTaTo; ; elle est éTEscuTTiaxaTo; et ivjzo'iTXTOi. De même J. Maxence [Dialog. i, adv. Nestor.)

* Cf. Leontius Byzant., BibL, pp. îom. iv, p. II, p. 1077.

l'incarwahon do fils. 5H

différentes ; car en Dieu la notion de Tessenoe n*iinp!iqiM

point celle de la personne.

Dernière objection : « Qu'est-ce donc qoe l'humanité « du Christ sans la conscience et la détermination propre, « qu'on ne saurait lui laisser dès qu'on loi ôte la subsis- « tance propre et la personnalité?»— On confond les choses et Ton altère l'idée de personnalité. On prend pour caractère de l'hypostase ce qui est en soi une propriété de la substance et de la nature spirituelle *. L'intelligence et la libre détermination, et même la conscience et la détermination propre, sont les éléments consiitutifs (10 la nature spirituelle de l'homme, et c'est pourquoi lions n'attribuons pas seulement au Christ un savoir et un vouloir divins, mais encore humains, lesquels se réunissent dans la personne du Verbe qui se sait à la fois Dieu et homme; double conscience selon la nature, et cependant principe unique, subsistant, individuel en deux natures % c'est-à-dire personne unique^ personne liumano-divine. Ainsi avec sa conscience humaine le Christ se connaît comme un homme qui est en même temps Dieu, et par sa conscience divine il se connaît Cumule un Dieu qui est hoiiime aussi *. Ce qu'on dit de

* C'est robjcctiou que depuis Loche, les adversaires de la fvOi ont toujours à la bouche. {Essay-concerning human unterstanding, ii, 27, 9.) Voy. lom. i de cet ouvrage, p. 242.

^ Vrinciipmm qiiod, oL\)^<jT:ia7y.roi. C'est le contraire en Dieu : il y a en lui trois personnes, et il n'y a qu'une science et qu'une Tolontô, parce que ces déieiuiiiialions sont de la nature et non (Je la personne.

^ Fîdei contemplatione cemendum est, ad quœ provehatur humi' litas carnis et ad quœ provehatur aititudo Deitatis. Léo M., Hinst. CLXV, 6.

512 CHAPITRE YIII.

sa science, on peut le dire de sa volonté, il possède celle de l'homme en même temps que celle du Dieu. Ainsi donc double science, double volonté et double activité dans le Cbri§t, et cependant celui qui sait est un, un celui qui veut, un celui qui agit; et quoiqu'il sache et veuille en deux diverses natures, un accord très-intime et ime union d'une parfaite harmonie règne en lui, grâce à l'unité de la personne humano-divine, support et soutien des deux natures '.

Mais cette objection a sa racine dans un terrain plus profond, d'oîi nous avons déjà vu sortir contre la Trinité toute une forêt d'objections ^ Il consiste dans l'injuste et insoutenable prétention de transporter et d'appliquer sans restriction aux mystères de la foi des catégories, des définitions, des principes qui peuvent être vrais par rapport aux choses humaines et finies, mais qui, si on les applique à la divinité, n'ont plus qu'une valeur d'analogie nécessairement modifiée par la nature des choses, mais non point une valeur absolue ni une application adéquate. En enseignant les mystères aux hommes, l'Eglise a dû les exposer en langage humain, en se servant d'idées connues et d'expressions usitées ; elle s'est emparée des matériaux que la philosophie avait jusque-là réunis, elle les a fait servir à ses fins % elle a aussi cherché à mettre

* Verbi et carnis una persona est, quœ inseparabiliter et indivise communes habet aciiones ; intelligendœ tamen sunt ipscrum operum qualitutes. Id., lue. cit.

« Voy. p. 124.

' Dans la définition des idées d'essence, de substance, d'hypostasc, de personne, je vois une giande différence eaire

l'incarnation dd fils.' M3

ces sublimes vérités à la portée des intelligences. Mais en même temps elle n'a jamais cessé de nous répéter qu'aucune pensée humaine n'était capable de comprendre le mystère, ni aucune parole de l'exprimer. L'impossibilité du mystère de l'Incarnation ne sera pas prouvée avant qu'il ait été clairement démontré qu'une différence entre nature et personne est quelque chose de tout à fait inconcevable et contradictoire ; ou au moins, que toute nature qui vient à la réalité est nécessairement douée de personnalité propre.

Mais tant s'en faut que cette démonstration puisse jamais nous être fournie, qu'au contraire l'admirable union de l'âme et du corps dans l'unité de la nature et de la personne humaine, nous offre pour confirmer notre foi une analogie surprenante avec le mystère de l'Incarnation *. Considérons ceci avec quelque détail.

« De même que l'âme et le corps ne sont qu'un seul a homme, ainsi Dieu et l'homme ne sont qu'un seul a Christ 2 ». En créant l'homme, Dieu nous a donné en lui une figure prophétique et comme un gage de ce Fils de l'homme qui devait venir '. La création de l'homme avait été précédée de celle des purs esprits ainsi que de

les docteurs de l'Eglise et les philosophes profanes, dit Tliûodorien. L. c. Cf. Petav., De Trinit., 1. iv, 1 et seqq.; Deincarn,, II, 3.

* Nous ne disons point parité. Cf. infra, p. 402.

2 Symbol. Athanas. Cf. Greg. Nazianz., Or. v, p. 735j Hilarius, X, 70; Léo Mag., Ep. xi.

8 Rom., V, 14. lUejam tune imaginem induens Christi futv.ri in tarne non tantum Dei opus erat, sed pignus Dei. (Terlullien, De resurr. carn., c vi.)

Apol. bd Christ. — Tome III. 33

celle du monde matériel. D'un côté se trouvait la matière dénuée d'intelligence et de liberté, de l'autre, des intelligences pures et franches de toute alliance avec la grossière nature des corps et de tout assujétissement aux lois de la vie physique.

Quel est donc le lien qui a réuni des choses éternellement différentes parleur nature? Quel est le pont jeté sur l'abîme qui sépare deux mondes si opposés ? Si leur vivante union n'était un fait constant réalisé dans l'homme même, la croirions-nous possible, en aurionsnous seulement l'idée? Pour nier a pnon la possibilité d'une telle union, n'aurions-nous pas une infinité de raisons tirées par exemple de la nature de l'esprit, de sa dignité, de sa manière d'être, de son activité, toutes choses qui sont en opposition directe avec les lois qui régissent la matière et l'existence des corps?

L'existence réelle de l'homme, être tout à la fois spirituel et corporel, a levé tous ces doutes; et de même, la réalité de l'Incarnation tranche péremptoirement la question de sa possibilité. C'est la main de Dieu qui a formé l'homme, et qui a jeté dans un organisme de boue, l'âme, ce rayon du soleil éternel des esprits. En lui le monde des esprits et le monde des corps sont unis essentiellement et physiquement jusqu'à l'unité de nature. L'âme est destinée à rayonner à travers le corps et à s'en servir comme d'un organe pour se manifester au dehors ; le corps, au contraire, recevant les glorieux reflets de l'âme, se trouve élevé au-dessus de lui-même à une dignité qui fait de lui le roi de la création visible.

Telle était, avant la création de l'homme, l'opposition entre l'esprit et le corps, tel, et plus grand encore est le

contraste entre l'infini et le fini, entre le Créateur et la créature, entre Dieu et rhomme, entre la sainteté absolue et l'humanité souillée par le péché jusque dans sa racine. Mais la créature tend vers sou Créateur, le créé ■vers rincréé, et le cœur ne trouve son repos qu'en Celui qui l'a créé pour lui. Qui est-ce donc qui comble l'abîme infini qui s'ouvre entre le Créateur tout-puissant et le misérable enfant de la poussière ? Et, chose plus difficile encore, qui peut rapprocher un Dieu infiniment saint d'un monde coupable et chargé de crimes ? — A Dieu rien n'est impossible. Le sixième jour, il créa l'homme, ce composé admirable et mystérieux de corps et d'esprit, ce médiateur entre le monde matériel et le monde des pures intelligences ; et au sixième âge du monde, il a envoyé parmi les hommes le nouvel Adam, l'Homme- Dieu, son Verbe, la Sagesse qui est en lui de toute éternité. Par lui s'est trouvé résolu le problème de l'union du ciel avec la terre, de Dieu avec le monde : Le Verbe s'est fait chair ^ et il a habité parmi nous. Réunissant en lui toutes les grandeurs de la divinité avec toutes les faiblesses de l'humanité, il est le Médiateur entre Dieu et l'homme, entre l'infini et le fini, entre le Saint et les pécheurs. En lui Dieu et l'homme se sont embrassés de la manière la plus étroite ^ Qu'est-ce que Jésus-Christ? C'est le Verbe, la Sagesse du Père, la souveraine et personnelle

* Tim,, II, 5 ; He5r., ix, 15. — Si aufem quidam reddi sibi rationem flagitant, quomodo Deus hondrii permixtus sit, ut vna fier et perso7ia Christi, mm hoc semel fieri oportuerit, quasi rationem reddant de re, qvœ quotidie fit, quomodo misceatur anima corpori, ut una persona fiât hominis. Nam sicut in unilate personœ anima unitur corporij ut homo sit, ita in una pcrsona Deus unitur homini, ut

516 CHAPITRE vnr.

raison qui a pris notre chair. Qu'esl-ce que Thomme? Une intelligence finie, créée, incarnée, unie à un corps, exerçant ses facultés et manifestant ses attributs dans le corps et par le moyen du corps. Qu'est-ce donc que la procréation d'un homme, sinon une nouvelle incai nation de l'esprit? Et cel esprit qui crée les autres, qui les revêt de chair, il ne lui serait pas possible, à lui, de se faire homme et égal à l'homme, si son amour le sollicitait à le devenir * 1 Quelle raison aurions-nous donc de demeurer incrédules à l'égard d'un mystère, dont nous portons l'image en nous-mêmes? Dans l'IIomme-Dieu, l'homme devient Dieu par l'unité de personne , de la même manière qu'une merle statue d'argile devient par le souffle de Dieu un homme vivant. Et dans un certain sens, n'y a-t-il pas tous les jours une incarnation dans la vie de l'homme? Est-ce que chaque jour la boue que vous foulez sous vos pieds ne s'assimile pas à vous, ne devient pas une chair d'homme, un homme que l'esprit pénètre, vivifie et anime ? Le grain de froment est jeté en terre, il pousse, il mûrit, il produit des fruits dont vous vous nourrissez. Ce pain que vous mangez, c'est le suc, c'est la graisse de la terre, la terre elle-même. Cette poussière terrestre devenue bientôt du sang inondera vos veines de ses flots de pourpre ; elle sera la force de vos muscles; elle sentira dans vos nerfs; elle brillera

Christus sit Duarurn rerum incorporsanim commixtio facilius

credi debvit, quant unius incorporreœ, et alterim coritoreœ. (Aiigiist., Ep. cxxxvii, ad Voius., n. H; Civ. Dei, x, 29; Emhir,, c. xxxvi )

* Par lui tout a été fait, et rien n'a été fait sans lui de ce

qui a été lait. {Joan., i, 3.)

l'incarnation du fils. Î)17

dans le regard de vcs yeux ; elle bondira dans les pulsations de votre cœur ; elle fera entendre dans votre bouche cette parole vivante, expression sensible de vos plus profondes pensées. L'esprit s'est donc incarné dans l'homme, il a admis le limon terrestre en participation de son existence et de sa vie d'une manière si étroite et si intime qu'ils se com pénètrent mutuellement, que dans toutes les manifestations vitales ils se déterminent et se provoquent réciproquement, que toutes les opérations de l'homme sont spirituelles et corporelles à la fois, que les deux substances ne forment plus qu'une seule nature, la nature humaine.

De même en Jésus-Christ, la nature divine s'est unie à la nature humaine d'une manière si intime, si vraie, si réelle, que ces deux natures en soi si différentes, s'embrassent parfaitement dans la personne de l'Homme-Dieu qui porte à la fois la divinité et l'humanité, au point que tous ses actes, toutes les œuvres dans lesquelles se déploie sa vie, sont des opérations théandriques'. Et comme dans l'homme, grâce à l'étroite union de l'esprit et du corps, les membres du corps sont en quelque sorte les membres de l'âme, ainsi, à la faveur de l'union hypostatique des deux natures divine et humaine en Jésus-Christ, l'âme et le corps sont devenus en un certain sens l'âme et le corps de Dieu *.

Bien que l'esprit et le corps soient tellement unis dans rhomme qu'ils ne forment qu'un seul être, cependant

' ©EavJfix'ïi svEo-^EÎa. Cf. Coîicil. Lateran. (649), c. XT. • Thom. Aqu'D., l. c, III, qu. n, i.

518 CHAPITRE VllI.

l'esprit reste vraiment esprit, et il ne perd point sa nature par son incorporation à la matière ; et de même le corps demeure véritablement corps. Ainsi en est-il en Jésus- Christ. Bien que la divinité et l'humanité s'unissent en lui assez étroitement pour ne former qu'un seul et même tout subsistant dans la personne de THomme-Dieu, néanmoins les deux natures, divine et humaine, demeurent éternellement séparées et non confondues, de telle sorte que la divinité ne se change pas en humanité, et que l'humanité ne disparaît point absorbée par la divinité *. Il est donc éternellement Dieu engendré de la substance du Père avant tous les temps, et en même temps il est homme, né dans le temps de la substance de sa mère '. Enfin, qu'est-ce que le corps sans l'âme? Ce n'est plus qu'improprement un corps humain: c'est un cadavre qui garde encore quelques instants les traits extérieurs du corps et qui ensuite tombe en poussière. C'est l'âme qui communique la vie au corps, et c'est par la vie qu'il est corps humain. Le corps ne subsiste donc pas un instant sans l'âme, la présence de l'âme lui donne son existence, comme son absence la lui ôte. De même, la très-sainte humanité de Jésus, quoique vraie et accomplie dans le sens le plus complet et le plus propre, ne possède pas une existence à part et pour soi, mais elle reçoit celle dont elle jouit, de la personne et de la nature divine qui l'a adoptée, de la même manière que dans l'homme le corps

* Perfedus Deus, perfedus homo, ex anima rationali et humana

carna subuistens, (Symbol. Athauas.)

'^ Dcus est ex substantia Patris ante sœcula genitus; et homo est ex subst'uïtia mutris in sœculo natus. (Symbol. Albanas.)

tient son existence de l'âme qui le pénètre et le "vivifie, a En prenant la nature humaine », dit saint Léon le Grand *, « Dieu l'a créée, elle n'était pas créée avant qu'il « la prît ». De même donc que le corps de l'homme est porté, pénétré, illuminé, vivifié par son âme, qui est sa forme substantielle, ainsi l'âme et le corps, la sainte humanité de Jésus-Christ, est portée, pénétrée, glorifiée par la personne du Verbe divin \

Le corps humain n'existe pas pour soi, sa raison d'être est tout entière dans l'âme intelligente. Et c'est précisément pour cela qu'il est beaucoup plus parfait que les corps des animaux. La dignité de l'âme se communique même au corps, qui en est élevé, ennobli, spiritualisé. Il en est de même de la sainte humanité de Jésus-Christ: elle n'existe pas pour soi, elle n'a pas de personnalité purement humaine. Ce n'est pas à dire pour cela qu'elle soit imparfaite ; le rayonnement de la divinité l'enveloppe, et la magnificence de l'Eternel est devenue son partage. Ainsi le Christ est l'homme idéal, le Premier-né d'entre ses frères *. Le Verbe de Dieu qui est en lui de

• Eabet igitur humana natura, ex qito est creata, personam ? sed iinam cum Deo, quia eam suscipiendo creavit. Ostende mihi in Christo sine divinitate aliquando humanitatem, et tune fatebor, quod habuerit propriam etiam sola humana natura personam. Quia vero divinitas quidem Verbi Bei sine humanitate fuit, humanitas vero sine divinitate nunqvam fuit, ideo habmt divina natura personam, quam humanœ naturœ, quando eam suscepit, induisit. Ferrandus, Epist ad Sever. Bibl., PP. m, p. 336.

•Inutile de rappeler qu'entre l'unité de nature chez rhomme et l'unité de personne chez l'Homme-Dieu, il y a seulement analogie et non point parité complète. Ex anima et corpore conttituitur in umoquoque Hostrum duplex imitas : naturœ et personœ.

toute éternité^ s'est fait homme dans le temps ; par sa divinité il réside dans le sein du Père, et par son humanité il a demeuré dans le sein de la Vierge. C'est lui qui siège à la droite du Père dans la gloire, et c'est encore lui qui saigne pendu au bois ignominieux de la croix sous la figure d'un esclave ^ Comment cela est-il possible ? « Platon a dit un mot très-connu » , remarque Schelling *, « c'est que le sentiment de l'admiration est par excellence « celui du philosophe. Cette parole est aussi vraie que « profonde. Par conséquent, au lieu de se contenter des 0 connaissances facilement accessibles^ indispensables et « qui ne sont pas de nature à exciter l'étonnement, la « philosophie doit aspirer à des vérités capables de nous « ravir en admiration et qui surpassent ses connaissances « ordinaires et naturelles ; elle doit se servir de celles-là « comme de marchepied pour atteindre à celles-ci. Il faut c qu'elle monte jusqu'à Celui qui est absolument digne « de toute admiration ; son repos est à ce prix. On ren- « contre dans l'histoire des manifestions, auxquelles peut

Naturœ quidem, secundum quod anima uniiur corport, formaliter perficiens ipsum, ut ex duobus fiât una natura, sicut ex arte et potentia, materia et forma. Unitas vero personœ constituitur ex eis, in quantum est unus aliquis subsistens in carne et anima ; et quantum ad hoc attenditur similitudo. (Thom. Aquin,, /. c, qu. ii, art. 1.) Dans le Ctirist, l'unité de personne n'est pas la conséquence de l'union de deux natures auparavant impersonnelles et incomplètes, comme chez l'homme. Mais la personne préexistante du Verbe prend pour se l'unir la nature complète, quoique ùnpersonnelle, de rhumaniié. Cf.Petav., /. c, m, 10; VI, 10.

' Lui qui était Dieu par nature n'a pas tenu pour une usurpation de se dire égal à Dieu, mais il s'est anéanti jusqu'à prendre la forme d'esclave. {Philip., u, 6; 71 Cor., viii, 9,

• Philosophie de la révélation, II* part., tom. iv, p. 12.

l'incarnation du fils. 521

« s'appliquer le mot connu de Shakespeane : Il ^ a sous a le soleil des choses que notre sagesse d'école ne soup- 0 çonne pas même dans ses rêves ; je parle de cette « sagesse, de cette science née d'hier, qui pour juger du « passé n'a d'autre mesure que le présent, et qui consi- « dère l'état actuei du monde comme ayant toujours c duré, et comme éternel*». Comment est-il possible que le Verbe de Dieu, qui régit le monde, par qui tout a été créé, se soit enfermé dans le sein de la Vierge*? Ecoutons la réponse qu'a faite là-dessus l'un des plus grands génies que le monde ait vus. « Vous vous éton- 0 nez », dit saint Augustin *, a qu'on puisse dire pareille « chose du Verbe de Dieu. Mais dans la parole de l'homme, « tout éloignée qu'elle est de l'essence divine, il se passe « quelque chose de semblable. La parole de l'homme a « aussi son incarnation. Comment cela ? Ma parole est « d'abord à l'état de pensée, et toute spirituelle dans mon « esprit, différente de la parole sensible et vocale que ma « bouche prononce et qui frappe votre oreille. Ensuite, « lorsque la parole de mon esprit, ma pensée que mon 0 esprit a engendrée, veut se produire au dehors, qu'ar- « rive-t-il ? Elle s'incarne dans la voix, devient parole o sonore, et arrive ainsi jusqu'à vous. Ma parole, mon « verbe est en moi, il s'incarne dans la voix ; le Verbe de a Dieu était dans le sein du Père, et il a pris la nature et « la chair de l'homme. Mon Verbe, qui était en moi, est

» Ibid., p. 19.

* S. August., serm. cxix, in Joan.

* L. c. Cf. Tract, xxxviii, in Joan.

c parvenu jusqu'à vous, il s'est révélé à vous ; vous en- « tendez ce verbe, et des milliers d'autres l'entendent a avec vous ; et cependant il est mon verbe, et il n'a pas « cessé d'être mon verbe, la pensée de mon esprit. De «r même le Verbe de Dieu est devenu visible pour tous, « sans cesser d'être dans le sein du Père. Comment pou- « vez-vous outrager le mystère du Verbe de Dieu, vous a qui ne comprenez pas même la parole de l'homme? » « La nature humaine », dit saint Thomas ' , « est plus propre « qu'aucune autre à être assumée par le Verbe. Nous « trouvons deux fondements de cette convenance dans la « nature humaine : la dignité et la nécessité. Sa dignité, 0 parce que la nature humaine, en tant que raisonnable « et intelligente, est naturellement apte à entrer d'une f certaine manière en relation avec le Verbe lui-même, a par son opération qui consiste à le connaître et à l'aia mer. Sa nécessité, parce qu'elle avait besoin d'être res- « taurée, dès lors qu'elle était entachée du péché originel. a Par l'intelligence et l'amour, elle se rapproche du a Verbe, qui est un avec le Père. Il est de la nature du « souverain bien qu'il aime à se communiquer à la créa- « ture, communication qui devient parfaite lorsque Dieu « s'unit la nature créée, de telle sorte qu'une même per- « sonne résume en elle trois essences, le Verbe, l'âme et a la chair * ».

Si donc il a plu à Dieu de se révéler, qu'est-ce qui pouvait l'en empêcher ? C'est un besoin de l'esprit hu-

• Summa theolog., qu. iv, art. 14

* Id., m, qu. I, art. 1.

l'incarnation du fils. 523

main de se révéler aux autres, désireux de communiquer ses idées qui sont la vie de son intelligence, aussi bien que son arnour qui est la vie de son cœur ; il s'incorpore pour cela dans une parole sensible, et l'on voudrait que la Sagesse éternelle, qui réside dans le sein du Père et qui est la vie du monde, et que l'amour qui est dans le cœur de notre Dieu, restassent seuls conflues dans un éternel égoïsme I Et si Ditu voulait se manifester et envoyer son Verbe en qui est toute vérité et toute grâce sous une forme sensible et visible parmi les hommes, ne convenait-il pas qu'il le revêtit d'une sainte humanité, et qu'il lui préparât ainsi un tabernacle plus digne de lui et plus glorieux que cette Schechina de l'ancien Testament, tabernacle d'où s'échappent les rayons de la gloire que le Père possède en lui dès le principe, d'où déborde la plénitude de la grâce et de la vérité, pour remplir les cœurs qui s'ouvrent à la parole du Père ?

L'Incarnation n'en est pas moins un mystère, c'est même le commencement et la fin de tous les mystères ; et si elle ne contredit pas la raison, ainsi qu'il a été démontré, il est vrai néanmoins qu'elle la surpasse. C'est une raison de plus pour y croire ; car c'est un fait tellement divin, que si Dieu même ne l'avait révélé, l'homme n'en aurait jamais conçu l'idée. « Il leur faut au moins « un Dieu raisonnable », dit ironiquement Schelling * en parlant des rationalistes. « En sorte qu'ils sont moins

* loc. cit., p. 23. Bossuet exprime cette pensée en différents endroits : « L'amour est la cause de tout ce que nous croyons; celte réponse me persuade plus que tous les livres. C'est en effet l'abrégé de toute la doctrine chrétienne. Ne demande»

524 CHAPITRE vni.

c larges pour Dieu que pour l'homme, car on concède que « l'homme peut s'élever plus haut que la simple raison, a Dire d'un homme qu'il est raisonnable, c'est certainec ment faire son éloge, cependant chacun comprend que c ce n'est pas beaucoup dire. On comprend, par exemple, « que l'héroïsme n'est pas le fait de tout homme, tandis c que la raison est précisément la chose la plus commune « et sans laquelle on n'est pas homme. Ne pas haïr ses a ennemis, ne pas les persécuter, et non-seulement cela, « mais encore leur faire du bien et même les aimer, c voilà ce qui surpasse la raison. Les préceptes les plus « élevés d'une morale généreuse et propre à élever c l'homme seraient impraticables, si l'homme était inca- « pable de rien faire qui fût au-dessus de la raison. Pour- « quoi donc à son tour Dieu ne pourrait-il rien faire qui c surpassât la raison? En ce sens il n'est nullement con- .c traire à la raison d'affirmei que les mystères du chris-

plus ce qui a uni en Jésus-Christ, le ciel et la terre, el la croix avec ses grandeurs. Dieu a tant aimé le monde! Est-il incroyable que Dieu aime et que la bouté se communique? Que ne fait pas entreprendre aux âmes courageuses l'amour de la gloire; aux âmes les plus vulgaires l'amour des richesses; à tous, enfin, tout ce qui porte le nom d'amour! Rien ne coûte, ni périls, ni travaux, ni peines; et voilà le» prodiges dont l'homme est capable. Que si l'homme, qui n'est que faiblesse, tente l'impossible : Dieu, pour contenter son amour, n'exécutera-t-il rien d'extraordinaire? Disons donc pour toute raison dans tous les mystères : Dieu a tant aimé le monde. De son temps, un Cérinlhe ne voulait pas croire qu'un Dieu eût pu se faire homme et se faire la victime des pécheurs ; que lui répondit cet apôire vierge, ce prophète du Nouveau Testament, cet aigle, ce théologien par excellence? Et nos credidimus caritati, quam habuit Deus in nobis. (f Joan., IV, 16.) C'est là toute la loi des chrétiens; c'est la cause et l'abrégé de tout le symbole ; Dieu a aimé, c'est tout dire ». {Oraison funèbre d'Anne de Gonzague.)

l'incarnation do fils, 525

a tianisme, ou pour mieux dire, que le mystère de ce a que Dieu a voulu et fait pour se réconcilier le genre a humain tombé en disgrâce, est au-dessus de la raison. « Ce reproche de n'être pas conforme à la raison , on a pourrait bien l'adresser à une doctrine qui prétendrait « simplement se donner pour raisonnable, mais non à a une religion qui se donne comme étant au-dessus de a la raison, qui se vante d'enseigner des mystères qui ne a seraient venus à l'esprit d'aucun homme sans la révéa lation , ou plutôt sans la réalisation de ces mêmes a mystères ; que dis-je, une religion qui déclare être a une folie pour qui la considère d'un point de vue a purement humain. Rien n'est plus pitoyable que la a tâche que s'impose cette espèce de gens qui s'appellent « rationalistes, de vouloir réduire à la mesure de la rai- « son ce qui se donne pour supérieur à la raison. C'est à « ce propos que l'Apôtre parle d'une folle divine, d'une « faiblesse de Dieu, plus clairvoyante et plus puissante a que la sagesse des sages, que la force des puissants *. a Ces braves gens, qui veulent à toute force d'un Dieu a raisonnable et conforme à leur sens, on pourrait leur « répondre avec J. G. Hamann, que s'ils n'ont pu encore a s'élever jusqu'à considérer Dieu comme un génie, il a importe peu de savoir ce qu'ils entendent par raisonna- « ble et irraisonnable.

« Cependant, quand il s'agit d'une grande action, on ne a croit pas la rabaisser en disant qu'elle est au-dessus de 0 toute conception humaine. Pourquoi serait-ce rabaisser

» I Cor., I, 23 2j.

52'J CHAPITRE Yllî.

a les yérités révélées que d'en parler de même? Il y a des a actions et des œuvres même humaines que personne a ne comprend. Or , Dieu surpasse infiniment plus « l'homme quel qu'il soit, qu'un homme n'en surpasse 0 un autre par la hauteur de ses sentiments* ». a L'Inc carnation », disait TertuUien *, a serait indigne de a Dieu ! non ; elle est au contraire éminemment digne « de Dieu ; car rien n'est si digne de Dieu que le salut de « l'homme ».

Dieu a montré sa puissance par la création du monde, et par la rédemption du monde il révèle principalement son amour. D'un côté nous voyons sa grandeur, de l'autre nous pénétrons jusque dans son cœur divin '. Si donc Tamour humain est quelquefois incompréhensible dans sa conduite pour une froide raison, comment les œuvres que Dieu opère par amour ne seraient-elles pas des mystères? Et si le cœur de l'homme est déjà insondable, comment soutenir que le cœur de Dieu n'est pas un abîme dont aucun œil créé ne saurait sonder la profondeur infinie?

Ajoutons que le problème religieux se trouve ainsi résolu, en même temps que le problème de la vie humaine, et que dès l'origine l'humanité a toujours aspiré après une semblable solution. Jamais, même dans les cultes les plus bornés, la religion n'a été tenue pour une simple

* Hamann, p, 26.

* Adv, Marcion., u, 27 : Totum Dei met pênes vos dedecus, sacranentum est humanœ salutis.

' Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l'a révélé. Cf. IJoan., iv, 9, 10; Ephes., v, 30-32.

somme d'idées, représentations plus ou moins fidèles et claires de la divinité ; partout et toujours la religion a vécu d'aspirations. Jusque dans les mythes les plus grossiers, il y a un vivant principe de toutes les pratiques diverses, de tous les symboles et de tous les usages; et ce principe, c'est le désir que le ciel et la terre s'embrassent, que Fhomme s'unisse à Dieu.

La solution de ce problème, tous les cultes de l'ancien monde l'ont toujours cherchée, mais sans la pouvoir trouver : Dieu seul était capable de la donner. L'Orient cherchait à réaliser cette pensée fondamentale de la religion dans une longue série d'incarnations répétées, et l'Occident prétendait la trouver dans l'apothéose. Mais, précisément parce qu'elles étaient multipliées, ces incarnations ne pouvaient être que fantastiques; la personnaUté humaine se perd tout entière, du moment qu'elle passe à l'état de simple larve, derrière laquelle se cache la divinité qui seule existe véritablement sous ces mille formes changeantes et fuyantes qu'elle revêt les unes après les autres. Dans un tel système toute la tâche de l'homme se réduit à chercher l'anéantissement en se perdant en Dieu. Dans l'apothéose de l'Occident, l'humanité montait , sans dépouiller ses passions et ses faiblesses, ni son état de corruption naturelle, jusqu'au rang de la divinité. Avec les dieux de l'Olympe, le grec se plaçait lui-même sur les autels dans la [)ersonne de ses plus illustres représentants. Ainsi le panthéisme, ce monstre qui toujours dévore et engendre, se présente d'une part sous la figure d'un athéisme qui ■^'adore que soi, en ayant soin de jeter sur sa mioère hideuse le voile brillant d'un polythéisme esthétique et de la

beauté humaine; et d'autre part, il se dresse orgueilleusement devant nous comme le résultat du développement religieux de l'ancien monde. Et jamais le monde n'avait été plus éloigné de l'idéal auquel il tendait depuis le commencement.

Le monothéisme abstrait, tel qu'il se présente dans le judaïsme et l'islamisme, ne remplit pas non plus cette idée de la religion. Dans un tel système le cœur de Dieu reste fermé. Il fallait autre chose pour combler l'abîme qui s'ouvre entre Dieu et l'homme, entre le Créateur et la créature, entre la toute-puissance et l'impuissance même, entre celui qui est le Saint et les pécheurs. « Per- « sonne ne peut voir Dieu et vivre » , telle est la devise du monothéisme abstrait *. Celle du christianisme est que a Dieu a tant aimé le monde, qu'il lui a donné son Fils 0 unique ». L'avènement de la divinité dans le monde en la personne de Jésus-Christ, la nouvelle création de l'humanité par le Fils unique, qui est l'image hypostatique du Père, et le prototype selon lequel l'homme a été créé au commencement', en qui réside et vit la plénitude de la divinité, la manifestation et la conversation de Dieu dans la chair, voilà ce qu'il fallait pour élever toute chair jusqu'à Dieu, pour emporter toute vie humaine dans le torrent de la vie divine, pour introduire l'humanité jusqu'au plus intime sanctuaire de la divinité; en un mot, pour remplir la fin essentielle delà

^ Exod., XX, 19; Les Jug., xiii, 22; Gen., xxviii, 17; Isai., VI, 5.

* Iren., advcrs. Ilœres., v, 1 ; v, 16; Alhanas-, De Incarn.f c. XX; Thoni. Aquin., III, qu. m, art. 8.

L'IKCARKATION DU FILS. 529

religion*. «Le Père et moi, nous sommes un », dit et peut seule dire la nouvelle race régénérée en Dieu, par la bouche de celui qui est son père et son représentant, THomme-Dieu. Comme il est un avec son Père, ainsi tous ceux qui sont un avec lui, en lui et par lui, sont aussi un avec le Père. Le christianisme est donc la religion absolue ; s'éloigner de lui en alléguant hypocritement le prétexte du progrès, c'est rétrograder vers l'athéisme et vers le panthéisme, misérable erreur des temps anciens '.

^Et nostra suscipiendo frovehit, et sua communicando non perdit. Léo M., serin, iv, 3, De nativ. Dom.

* Ainsi, selon Ht'gel, qui du reste ne fait ici que reproduire la nianiôre de voir de ses devanciers, Spinoza (Epist. xxi), Ficlité {Anweisung zum seliqen Leben, ieçon vi) el Sclielling dans sa premièie phase {Leçons sur la méthode des éludes académiques, vni), l'Humme-Dieu de l'histoire n'est autre chose que le svmbole et la personnification sensible de l'uiiilc de Dieu ave'c l'homme, unité qui est une idée panthéiste. Ainsi toutes les qualités que l'Iîglise accorde au Christ, qu'on les attribue non à un individu, mais à une idée supposée réelle, et l'on aura la clé de la christologie. Considérées dans un individu, les qualités que l'Eglise donne au Christ se contre- <3jsent, lundis qu'elles s'accordent, considérées dans l'idée de l'espèce. L'humanité est l'union de deux natures, c'est Dieu devenu homme, c'est l'esprit infini devenu fini cl qui se souvient de ce qu'il a été. C'esi l'enfant d'une mère vi.sible et d'un père invisible, c'est-à-dire de la nature ei de l'espril. L'humanité est le vrai iliaumaturge, en tant que plus Ihisioiie avance, plus l'esprit se rend maître de la nature dans l'homme comme en dehors de l'homme; la naiure est comme la matière inerte soumise à l'activité de l'esprit. L'humanité est aussi l'impeccable, car elle est irrépréhensible, considérée dans son développement progressif, elle péché qui souille l'individu n'atleiut point l'espèce; elle est encore, l'humanité, celui qui meurt, qui ressuscite et qui monte au ciel, en tant qu'elle renie la vie de nature pour s'élever à une vie plus haute, qu'elle se dépouille de l'essence finie de l'esprit personnel, national et universel poui revêtir l'infinitude de l'esprit céleste. C'est par la loi en ce Christ, en sa mon ei en ssr

Apol. du Christ. — Tomb UI. 34

SCQ CHAPITRE VIII.

Le culte chrétien, enfin, est le culte par excellence, il réalise complètement l'idéal le plus élevé que l'on puisse avoir du culte. En effet, on y célèbre continuellement rhumanité embrassée, élevée, pénétrée par la divinité, la plus grande preuve que Dieu ait donnée au monde de son amour, savoir l'avènement de son Fils parmi les hommes et son incarnation ; et dans le Christ, Homme- Dieu, idéal vivant de l'homme qui a ennobli la pauvreté, relevé la bassesse, consacré la douleur et vaincu la mort, dans le Christ continuellement représenté devant ses yeux dans le culte chrétien, l'humanité aperçoit le type le plus élevé d'elle-même, contemple son propre idéal et conçoit l'idée vraie qu'elle doit avoir d'elle-même *, idée

résurrection que l'homme est justifié devant Dieu. Faire vivre l'idée de l'humanité en soi, voir dans la négation de la naturalité et de la sensualité, qui est la négation de l'esprit, par conséquent voir dans la négation d'une négation, l'unique voie qui mène à la vie spirituelle, voilà ce qui rend l'individu participant de la vie humano-divine de respèce.Telle est la métaphysique de la christologie. (Strauss, Vie de Jésus, t. n, § loi.)

— Dans sa Nouvelle vie de Jésus, à l'usage du peuple allemand, il n'a lien trouvé de mieux que cet amas de contradictions. La soi-disant Eglise chrétienne libre a pris cela pour son Credo. Cf. Symbole de VEglise chrétienne libre, J. Ronge, Bamberg, 1349-

— Mais voici le porte-drapeau de l'athéisme moderne qui s'insurge contre cette doctrine du panthéisme, et qui déclare que l'absolu est dans les choses individuelles et pas ailleurs. « Toutes ces choses dépendent de Dieu », disent les chrétiens ; « et Dieu est la cause première. Le malheur est que ces prétendues causes secondes sont seules réelles ». Pour Feuerbach. Dieu n'est que le produit de l'égoïsme humain, et il n'y a pas de Dieu en dehors de l'humanité (CEuur., t. i, p. 413). Pour Stirner, au contraire, le Dieu de chaque homme, ce n'est pas l'humanité, mais c'est lui-même, son moi.

* Nulle modo Beus beneficentiris generi humano consuluit quam

cum ipsa sapientia Dei totum hominem suscipere dignatus est et

Yerbum caro factum est et habitavit in nobis. Ita enim demonitravit , quam excelsum locum habeat inter creaturas humana

que l'ancien monde retenu dans les liens d'un naturalisme aveugle et slupide *, n'avait pas même pressentie dans sa pleine et haute signification, idée enfin qui ne trouve que dans le christianisme sa vérité et sa réalisation. Ainsi l'incarnation du Fils n'est pas seulement un mystère, c'est le mystère, la somme et le résumé de tous les mystères du christianisme ; el cependant ce mystère est un fait qui nous donne seul l'intelligence de l'histoire et de la religion et du monde; car il plonge ses racines dans le passé jusqu'à l'origine de notre race ; il est la réponse à la question qui agitait tous les cœurs dans l'ancien monde. S'il a son fondement dans les premières as^ses du passé, on peut dire aussi qu'il est la base qui supporte tout l'édifice moral du présent, en même temps que le gage unique du développement des siècles futurs. C'est pourquoi, ainsi que le remarque saint Thomas, ce grand œuvre de Dieu convenait pour la révélation de sa puissance, de sa sagesse et de son amour. En efi'et, qu'estce qui témoigne plus d'une grande puissance que de réunir les extrêmes les plus distants, dans tout ce qui existe? C'était une grande preuve de puissance que de réunir ensemble les divers éléments ; c'en était encore une plus grande que d'unir ces mêmes éléments à un esprit intelligent ; mais la plus grande de toutes, c'était de les unir avec Dieu même, l'esprit éternel. Quel dessein plus sage pouvait être imaginé que celui de compléter l'univers en en réunissant les deux extrêmes, c'est-à-dire le Verbe de

nafura, quod non solum visibiliter, scd hominibus in vero Jwmine Qpparuit. (Augustin, De ver. rclig., c. vi )

» Qu'on se souvienne des légendes sur les autochtones.

532 CHAPITRE YIII.

Dieu, principe de toutes les créatures et la nature humaine, qui, en Ire toutes choses, fut créée la dernière? Quelle plus grande marque de bonté de la part du Créateur de toutes choses que de se communiquer à sa créature? Grande était déjà sa bonté, quand Dieu s'unissait à la créature par sa présence, plus grande encore quand il liubilait par sa grâce dans le cœur des justes, mais elle a atteint son plus haut degré lorsqu'il s'est uni à l'homme d'une unité personnelle* en Jésus-Christ, et par suite à toute la race humaine. Ceci nous amène à une dernière considération.

L'incarnation est un fait d'une importance universelle ; le monde ancien se rapporte à Jésus-Christ, comme la prophétie se rapporte à l'événement qu'elle annonce. Le monde moderne repose sur lui avec tout ce qu'il possède de grandeur, de noblesse, de bénédiction et de dignité humaine. Ceci nous met sur la voie qui mène à la solution d'une dernière question : quelle place occupe l'Incarnation dans le plan de Dieu? Il est vrai que c'est l'œuvre de son conseil le plus propre el le plus libre, et de sa pure volonté, et que ceux-là seulement le comprendront à qui Dieu voudra bien le faire comprendre ; mais ne TOUS sera-t-il pas permis de soulever un peu le voile qui nous cache les éternelles pensées de Dieu ? Ne pourrionsnous pas, puisque ce mystère se découvre à nous si admirable et si sublime dans ses effets, entrevoir au moins

* Opusc., LX. Elevatur humana naiura in Deum diiplicicer ; uno modo )>er operationem, qita scilicet sancti cognoscunt et amant Deum; uho modo per esfe personale, qui quidem modiis est smgularis in Chri$to, in quo humana ivitura assumpta est ad hoc, quod sit in persoiia filii Dei. {Summa theolog., 111, qu. ii, art. 10.)

l'incarnation dd fils. S33

de loin pourquoi Dieu^ notre Seigneur, a voulu couronner et compléter par ce grand mystère l'ordonnance naturelle et surnaturelle du monde ? a C'est là le sujet de bien 0 des questions », dit saint Anselme'» a de la part nona seulement des doctes mais encore des ignorants^ ils ne « se lassent pas de scruter les fondements de ce mystère. « C'est une question d'une grande difficulté, il est vrai, « mais elle n'est pas inaccessible à l'intelligence, et tant « à cause de la sublimité des raisons que pour la grande « utilité qu'elle procure, elle est attrayante au plus haut «degré. Je m'efforcerai donc de communiquer là-dessus a à mes frères, ce que Dieu voudra bien me laisser con- « naître».

L'immense inî pression causée par ce mystère, faisait déjà percer chez les anciens la question de savoir si le Christ serait venu quand même Adam n'aurait pas péché *. La solution de celte question était d'autant moins éloignée d'être affirmative que les plus grands docteurs et théologiens, tels qu'un saint Augustin ', un saint Thomas d'Aquin *, un saint Bonaventure % n'osaient pas affirmer l'absolue nécessité de la satisfaction pour la rédemption du genre humain. D'ailleurs l'incarnation de Dieu dans

* Cur Beus homo, i, 1 .

«Thom. Aquin., Summa theoïog., III, qu. I, art. 3; Suarès, in P. m, disDuiat. v, per tôt. — Les Scotistes, Albert le Grand, Alexandre de Haies et d'autres répondent par l'attirmative à celte question, les thomistcG par la négative. Cependant saint Thomas u'esi pas résolument négatif.

* De Trinitate, Xlli, 10.

* loc. cit., qu. XLVI, art. l.

* Depassime Domini, cap. xlvi. Cf. Petav., l. c, ii, 13.

534 CHAPITRE Vin.

le Christ, cette intime compénétration de rhumanité et de ia divinité dans l'Homme-Dieu, la gloire et la beauté infinie accumulée sur lui, comme étant le nœud personnel qui unit Dieu et l'homme, l'alliance de tout le genre humain conclue en Jésus-Christ et par Jésus-Christ, son chef, avec Dieu, la société de la créature avec son créateur, société qui ouvre à la créature une source de dignité, de grâce et de béatitude ineffable, société dans laquelle le monde reconnaît avec transport la plénitude de sa perfection ; c'est là une si grande pensée et une œuvre si digne de Dieu, que nous ne pouvons que difficilement nous résoudre à la considérer comme quelque chose qui serait entré fortuitement et par le péché du premier homme dans l'ordonnance générale du monde et non comme la fin et la consommation du plan divin, bien que dans son développement le mystère de la consommation de toutes choses se soit trouvé lié, par suite de la chute d'Adam, au mystère de la rédemption de l'homme déchu '. C'est l'Apôtre qui nous a le mieux représenté ce grand acte de Dieu dans son absolue sublimité ; il s'exprime ainsi ; « Béni soit Dieu, le Père de Notre-Seigneur Jésus- « Christ, lequel nous a bénis de toute bénédiction spiria tuelle en Jésus-Christ, qui nous a choisis en lui avant

< la création du monde, afin que nous soyons saints et « immaculés devant sa face, en amour; qui nous a pré-

< destinés à devenir ses fils par adoption en Jésus-Christ

* Suarès, l. c, sect. m et iv el seqq.

Intelligendum est Deum ideo permisisse peccatum ut ex ilh

occasionem sumeret optimo modo se communicandi hominihus. Cf. Thom., l. c, qu. i, art. 5 : Opus incamationis principaliter ordinatur ad reparaiionem humanœ naturce.

L'INCABNATION DU FILS. 535

« d'après le bon plaisir de son conseil; pour la manifes- « tation de la gloire de sa grâce, dont il nous a comblés « en son Fils bien-aimé, en qui nous avons obtenu ïa dé* « livrance par son sang et la rémission des péchés selon « les richesses dc! sa grâce S). Ainsi cet acte de la plus grande condescendance de Dieu est d'une manière toute particulière la révélation de sa gloire ^ ; parce que c'est par excellence l'acte de son amour. C'est le propre de l'amour de se communiquer, comme le soleil répand sans envie ses rayons ; c'est pourquoi il convenait souverainement au souverain bien et au souverain amour de se donner d'une manière souveraine. Il avait dans la création fait briller sur la face de l'homme mortel un reflet de son esprit éternel ; et c'était l'acte d'un amour infini, non moins que l'œuvre d'une puissance exclusivement divine. Et l'esprit glorifie son créateur dont il est l'image, en le connaissant et en l'aimant déjà d'une connaissance et d'un amour naturels, mais l'honneur qu'il lui rend est bien loin de glorifier Dieu d'une manière digne de Dieu. Cela ne suffisait donc pas. En appelant les anges ainsi que le premier homme à une sainteté et à une justice surnaturelle. Dieu leur donnait part à sa propre béatitude ; il a ainsi associé la créature à sa vie propre, il l'a rendue participante de la na-

* Ephes., I, 3-7.

* « Nous avons vu paraître la prràce de notre Sauveur et l'amour de Dieu pour les hommes ». {Tit., m, 4.) Pertinet ad rationem summi boni, ut se aliis œmmunicet. Unde ad rationem summi boni pertinet, quod mmmo modo se creatiirœ cornmunicett quod quidem maxime fit per hoc, quoi naturam creatam sic sibi eonjungit, ut una persona fiât. (Thora. Aquin., L c, qu. i, art. 1.)

536 CHAPITRE Vin.

ture divine. Alors la créature portée par la grâce à une merveilleuse élévation au-dessus d'elle-même glorifie Dieu d'une manière surnaturelle en le connaissant et en l'aimant d'une connaissance et d'un amour surnaturel. Mais ici encore il reste un intervalle immense entre la gloire qui convient à Dieu, et celle que la créature est capable de donner. Ce n'était donc pas encore assez pour contenter son amour. C'est alors que Dieu a accompli l'acte le plus sublime de son amour, le secret caché de toute éternité^ où les merveilles de sa puissance ne sont surpassées que par les profondeurs de sa charité ; c'est alors qu'il s'est donné tout entier et non plus partiellement en se communiquant essentiellement et personnellement à la créature. El maintenant l'humanité devenue une se! e et même chose avec Dieu par l'unité de personne, c- Christ, cet Oint devenu tel par la pleine possession de la divinité, glorifie le Père d'une gloire infinie, telle qu'il convient à Dieu, tel encore qu'un Dieu seul peut la procurer. Ici enfin l'organe de la glorification de Dieu est pleinement proportionné à son objet : c'est une gloire infinie rendue au Dieu infini. Dieu donne à sa créature premièrement ce qui est en dehors de lui, les dons créés ; puis il lui donne part à ce qui est à lui, à son bonheur ; enfin il lui communique ce qui est lui-même, il se donne lui-même, et c'est le plus haut degré concevable de l'amour, qui en effet ne peut aller plus loin', [^aa

* Tanta, tara eitcelsa et tam summa est hœc humanœ naturœ suffectio, ut, quo attollatur altius. non habeat. August., De Prœdestin. sanctor.. cap. xxv. Cl'. Thom. Aquin., l. c, qu. i, art. 1 : Opii-ciil. LX ; Quid bemgmus et mehus, quam quod crentor rentm commutucare se vêluit rébus creatis? Quœ LeuiynUas magna fait

l'incarnation du fils. 537

fausse philosophie exige de Dieu qu'il ait créé le monde le meilleur possible (optimisme) ; nous avons réfuté cette opinion, comme étant incompatible avec la liberté du Dieu créateur, et contradictoire à l'essence nécessairement finie du monde. Mais ce que nul n'était en droit d'exiger de lui, Dieu l'a fait dans son amour, il a même fait infiniment pius , en envoyant son Fils dans le monde. Les cieux publient sa gloire, et les étoiles célèbrent sa louange ; mais maintenant la poussière de la terre célèbre infiniment sa louange, et publie sa gloire dans une mesure parfaite, depuis que le pied de l'Homme- Dieu Ta touchée'.

Ainsi le Christ, l'Homme-Dieu, est devant son Père comme la vivante expression de son amour ; il est l'éter- «lelle gloire qui fournit à l'humanité dont il est le chef de (iuoi I ayer à Dieu un digne tribut de louanges, et remplir ainsi complètement son devoir le plus urgent et le plus universel. Voilà pourquoi retentit d'en haut, dans la nuit, au-dessus du berceau du Seigneur, ce chant des anges : Gloire à Dieu dans les hauteurs ! Ainsi l'incarnation du Fils convenait à la grandeur de Dieu; et l'huraanilé qui n'eût pu réclamer l'incarnation comme un droit inhérent à sa nature, trouve cependant en elle son plus haut i^erfeclionnement. Aussi le chœur angélique ajoute-t-il : Paix aux hommes de bonne volonté. Car

cum comrrmnicare se voluit omnibus rébus per prœsehtiam, major, quia communicavit se bonis per gratiam, maxima, quia se communU cavit Christo homini et yer oonsequons gen€nbus singuloruin in uni' tate personœ.

* Puîverem abjedionis nostrœ corpus fecit gloriœ suœ. Léo M., De nativ. Dom., serm. ii.

538 CDAPIITIE YIII.

maintenant la nature humaine est devenue une hauteur, telle que l'ancien monde ne l'aurait pas même soupçonnée, telle que l'intelligence humaine peut à peine la comprendre, et qui surpasse infiniment la gloire du premier homme avant sa chute. Car Dieu est devenu homme et l'homme devenu Dieu, et en Jésus-Christ, Homme-Dieu, toute l'humanité a célébré le grand jubilé de ses fiançailles avec Dieu ^ a II est devenu », dit saint Irénée', o ce que nous sommes, afin que nous devenions ce qu'il 0 est », afin que « nous devenions semblables à lui qui « est le Premier-né d'entre ses frères ' » . Il ;est donc devenu le chef de l'humanité *, et tous les hommes sont les membres de ce chef divin, et tous ensemble composent son corps nnyslique, et sur ces membres, l'infinie vertu du chef se répand par torrents, faisant circuler partout, avec une libéralité sans borne, les grâces du ciel et la vie divine^ « Il n'en faut pas douter », dit saint Léon le Grand % « l'union du Fils de Dieu avec la nature 0 humaine est si étroite, qu'il n'existe qu'un seul et c même Christ non-seulement dans celui qui est le Pretmier-né de toute la création, mais encore dans tous les

* Augustin, Civ. Dei, xxi, IS.

* AdK). Hœres., v, I.

* Rom., vni, 29.

* Ephc3., I, 22.

^Assumptione camis unius interna universœ carnis incolit. (Hilar., Le Trinit., n, 2o.)

* Serm. xiv, De Pass.; serm. x. De nativ.; serm. i. De Ascens., Quos virulentus initiiicus primi habitaculi felicitate dejecit, eos sibi concorporatos Dei Filius ad dexteram Patris coUocavit. Cf. Chrys., hom. IV, inEphes. Cf. Petav., De Incarn., i, 2, c. vin.

L'INCARNATION DD FILS. oà^

« saints. Car bien que cette parole : Dieu est tout en tous, a ne doive s'accomplir que dans l'autre vie, néanmoins a il habite déjà dans son temple qui est l'Eglise ». C'est en effet notre chair et notre sang, c'est notre nature, notre humanité qui en lui a été exaltée jusqu'à Dieu, c'est elle que le splendide rayonnement de la divinité environne. Nous sommes, nous aussi, unis à Dieu en Jésus-Christ; nous lui sommes attachés comme son corps mystique mais réel, et par conséquent nous n'appartenons plus à la terre*. De même que par l'Incarnation Dieu s'est fait homme, de même nous avons été déifiés par elle*. Ce dont les hommes les plus doctes et les meilleurs de l'antiquité ont parlé, ce que promettaient et annonçaient les prophètes, ce que toutes les religions présageaient et attendaient, l'exaltation de l'homme jusqu'à Dieu, jusqu'à Celui qui est la source de la vérité et de l'amour, jusqu'à la béatitude divine, ce pressentiment, ce prodige a trouvé son gage et sa garantie ; car, comment celui qui nous a donné son Fils, ne nous aurait-il pas donné tout le reste avec lui * ?

Qu'est-ce que l'homme? telle était la question de l'ancien monde, et l'énigme du sphinx. Une double réponse y a été faite ; l'une fait de l'homme un Dieu, l'autre une brute. Le rationalisme a cherché un expédient ; il a célébré la dignité de l'homme en tant que doué de liberté et d'intelligence ; il lui a voué une sorte de culte qu'il

* Alhanas., Orat. m, p. 240.

« Id., Orat. IV, p. 277.

•Ttiora. Aquin., C. Genres, iv, 5i.

540 CHAPITRE VllI.

lui rend sous le vocable ^'humanité ; la civilisation ino- Jerne se vante, comme de son plus beau titre de gloire, d'avoir mis au jour et développé l'idée d'humanité. Cependant ce qu'elle nomme ainsi avec pompe n'est qu'une phrase creuse et vaine, à laquelle im esprit clairvoyant ne se méprend [dus, c'est une sorte de caput mortuum^ un reste d'influence que le principe chrétien exerce encore sur les philosophes qui le renient. Aussi voit-on se développer au milieu de ce monde humanitaire et parmi les splendeurs d'une civilisation purement scientifique et artistique et jusque chez ses héros, des sentiments d'une telle sauvagerie, d'une telle grossièreté, un égoïsme si cru et si froid, qu'on ne peut voir cela sans horreur.

La philanthropie rationaliste se fixe sur le terrain de la nature ; elle n'aime dans l'homme que ce qui lui plaît, lui sourit et lui semble aimable ; elle est donc essentiellement égoïste, changeante, instable comme tout ce qui est de la nature. Voilà ce qui explique comment il se fait que cette fausse glorification de l'humanité va de pair avec le plus profond mépris de l'homme dans le monde moderne aussi bien que dans la civilisation antique avec ses gladiateurs et ses esclaves, avec sa luxure * et sa cmauté; la déification panthéistique de l'homme aboutit infailliblement à son abrutissement. Des idéologues modernes ont promis aux hommes le bonheur, et ils ne leur '

* Les mœurs des plus polis d'entre les Grecs nous montrent tout ce qui restait de Drutal dans l'intérieur de ces représentants de la civilisation la plus ralùnee. Les femmes mariées vivaient dans le délaissement et le mépris; tandis que les courtisanes, les hétaïres avaient une existence splendide, toujours entourées des sommités politiques et philosophiques.

L'IKCARKATION DU FILS. 5 il

ont donné que la haine mutuelle et les discordes. Ils ont toujours brisé le cœur qui s'est laissé abuser par leurs théories. De fait ce mépris de l'homme qui s'accroît à mesure que l'on prône la dignité humaine et les droits de l'homme, n'a rien qui doive nous surprendre. Quand on considère l'aveuglement de son esprit, la faiblesse et l'instabilité de sa volonté, la puissance de ses passions effrénées, l'abîme de méchanceté dont l'homme est capable, quand on jette un regard sur les annales du monde , sur celte longue série de perversités et de crimes, où les rares couronnes même déposées par la postérité sur quelques fronts, se fanent dès qu'on les regarde de plus près; alors on comprend comment la tentation de haïr et de mépriser l'homme peut se glisser jusque dans le cœur des meilleurs. Mais le Verbe s'est fait chair.

« C'est la révélation », dit Pascal ', « qui, par un art a tout divin accorde les contrariétés. Unissant tout ce qui « est vrai et bannissant iout ce qu'il y a de faux, elle 0 en fait une sagesse véritablement céleste où s'accordent 0 ces opposés qui étaient incompatibles dans ces doctri- € nés humaines. Et la raison en est que ces sages du « monde ont placé les contraires dans un même sujet. « Car l'un attribuait la force à la nature, l'autre la faia blesse à cette même nature, ce qui ne pouvait subsister; a au lieu que la foi nous apprend à la mettre en des su- « jets différents ; toute l'infirmité appartenant à la nature, 0 toute la puissance à la grâce. Voilà l'union étonnante « ei nouvelle qu'un Dieu seul pouvait enseigner, que lui

» Pensées, ch. iv, art. viii, édition Frantin,

a seul pouvail faire, et qui n'est qu'une image et qu'un a effet de l'union ineffable des deux natures dans la seule « personne d'un Homme-Dieu. C'est ainsi que la philoa Sophie conduit insensiblement à la théologie ; et il est a difficile de n'y pas entrer, quelque vérité que l'on a traite, parce qu'elle est le centre de toutes les vérités ; a ce qui paraît ici parfaitement, puisqu'elle renferme si a visiblement ce qu'il y a de vrai dans ces opinions conatraires. Aussi ne voit-on pas comment aucun d'eux a pourrait refuser de la suivre. Car s'ils sont pleins de la «grandeur de l'homme, qu'en ont-ils imaginé qui ne « cède aux promesses de l'Evangile, lesquelles ne sont a autre chose que le digne prix de la mort d'un Dieu ? Et a s'ils se plaisent à voir l'infirmité de la nature, leur idée « n'égale point celle de la véritable faiblesse du péché, a dont la même mort a été le remède. Chaque parti y 0 trouve plus qu'il n'a désiré; et, ce qui est admirable, y « trouve une union solide ; eux qui ne pouvaient s'allier « dans un degré infiniment inférieur ».

C'est pourquoi, annonçant aux bergers la naissance du Sauveur, l'Ange leur dit : Je vous annonce un événement qui sera pour tout le peuple un grand sujet de joie. C'est la commune joie de tout l'univers, c'est la hauteur audessus de laquelle nulle autre ne s'élève, que le Fils de Dieu se soit fait Homme, qu'il ait élevé jusqu'à lui celte créature éphémère, cet esclave des plus viles passions, qu'il l'ait revêtu d'une ineffable dignité, qu'il ait répandu sur lui l'éclat de sabonté infinie M Depuis que le Verbe di-

* Per hoc instruimur, quanta sit dignitas humanœ naturœ, unde Augustinus {de vera religione c. xvi) dicit : DemonstrçLvit nobis

l'incarnation du fils. 543

vin s'est fait homme, depuis que Jésus-Christ a paru dans le monde, le mépris de l'homme n'est plus possible, parce que l'homme porte un sceau divin sur son front. Le Christ a jeté le manteau de la nature divine sur la nudité et sur les plaies de l'humanité, il l'a enveloppée, il l'a divinisée, et il a ainsi couvert et ses vices et sa folie et sa misère. Et il n'a pas seulement couvert la nudité de la nature, il a encore guéri ses blessures, enrichi sa misère, et, en la pénétrant du feu de la divinité, il a détruit toutes ses souillures*. Le Verbe s'est fait chair; toute chair est maintenant animée d'une vie divine, le fini est entré dans l'infini, le temporel dans l'éternel. Qu'est-ce donc que l'homme ? quelle est sa mission et sa destinée? Comme les désirs de son cœur sont comblés surabondamment! «Je suis petit et je suis graad », dit saint Grégoire de Nazianze % a bas et sublime, mortel et a immortel , terrestre et céleste ! Je suis cohéritier du a Christ, Fils de Dieu, Dieu même I » C'est dans cette inexprimable grandeur de la nature humaine qui a reçu de Jésus-Christ ces lettres de noblesse, que gît le principe actif, le ressort puissant de toute notre civilisation avec ses grands avantages de culture morale, d'humanité et de liberté. Dieu s'est fait homme afin que l'homme

Deus, quam excelsum locum inter creaturas habeat humana natura in hoc, quod hominibus in vero homine apparuit, et Léo Papa {serm. i. De Naiiv.) dicit : Agnosce, o christiane, dignitatem tuam et divinœ consors factus natiirœ, noli in veterem vilitatem degenei'e conversatione redire. (Tliom. Aquin., Summa thcolog. lil, qu. i, art. 2.)

* Gveg. Nyssen., Or. Catech., c. xvi, p. 516.

« Orat. X, p. 175.

S44 CDAPITRE VIII.

devînt Dieu en lui et par lui, telle est la pensée fondamentale sur laquelle repose l'édifice du monde chrétien. Dieu s'est fait homme et notre frère * ; maintenant Celui qui est le plus élevé n'est plus trop haut, et celui qui est au dernier degré n'est plus trop bas ; tous sont frères en Jésus-Christ.

Mais il nous faut encore diriger notre regard plus loin, por.r pouvoir mesurer l'importance de l'Incarnation dans toute son étendue. L'homme, ainsi que nous l'avons déjà dit, se tient sur la limite de deux mondes : le monde visible et le monde invisible ; le monde des corps et le monde des esprits ; il est le médiateur, le lien vivant qui met en rapport, qui réunit dans la plus intime et la plus indissoluble unité les deux grands ordres des êtres créés. 11 est le centre où convergent et se mêlent toutes les forces, les lois et les formes de la vie inférieure et sensible ; le monde corporel, avec toute la variété de ses formes, et toute l'étendue de sa gradation se résume dans l'homme, comme dans un abrégé du monde, dans un microcosme *. Il est donc le chet qui centralise et couronne la nature, le foyer où s'allume la vie supérieure de l'esprit, qui pénètre aussi et vivifie toute la nature dans ses fonctions et ses degrés divers. Et à chaque nouvelle naissance d'un homme, la nature célèbre de nouveau ses noces avec l'esprit; le rayon de la lumière intellectuelle perce la nuit où travaille l'aveugle nature sous les lois de la fala-

* Dites à mes frères, etc. {Matth., xxvm, 10.)

* Homo dicitur minor mundus, quia omms creaturœ mundi quo^dammodo inveniuntur in eo. (Thom. Aquin., Summa theolog., l, qu. xci, ail. 1.)

L'INCABNATION DU FILS. 545

lité ; l'activité libre prend la place de la force inconsciente. L'homme prend la "vie de la nature dont il est le sommet, et la soustrayant aux lois qui régissent le monde des corps, il la fait entrer dans l'empire de l'esprit où régnent la clarté et la liberté. Mais il manque encore une pièce à la chaîne des êtres, dont Dieu tient en sa main le premier anneau, et qui descend à travers toutes les formations et les organismes de la création jusqu'à l'atome. Le rôle que l'homme remplit entre la nature et l'esprit, qui est-ce qui le remplit entre l'homme et Dieu? L'homme dépendant à la fois de la nature et de l'esprit, leur sert de nœud, les joint l'une à l'autre ; quel est celui qui tenant tout ensemble de l'humanité et de la divinité, est le nœud qui unit l'homme avec Celui qui domine seul au-dessus de la nature et de l'esprit, avec Dieu? C'est Jésus-Christ, l'Homme-Dieu, qui est venu pour concilier et renouveler ce qui est au ciel et sur la terre '. « Notre-Seigneur Jésus-Christ est venu » , dit saint Irénée % a pour tout concilier en lui, afin que le Verbe, étant déjà 0 le chef du royaume invisible, spirituel et céleste, le « soit aussi du royaume visible et corporel, comme chef a de l'Eglise, attirant tout à lui et ramenant la fin au « principe ». Il est donc le clief, la couronne et la consommation des œuvres de Dieu '. Tout ce que des millions et des millions d'hommes ont éprouvé de pressentnieuts et d'aspirations vers Dieu, tout ce qu'il y a dans

* Ei'hcs., Ij 9.

* Adv. Eœres., m, 18 j IV, 36.

* Le premier-né de toutes les créatures. {Coloss., i, IS.)

Apol. du CnrjsT. — To:iie III. 35

le monde des esprits de facultés et de puissances, tout ce qui se nnanifeste de vérité divine dans l'histoire, tout ce que l'humanité possède de grâces» de lumière? et de vie, tout cela s'offre à nous dans la personne du Christ, l'homme idéal, qui porte en lui l'humanité pure et entière, qui tenant la place delà tête dans le grand corps du genre humain et du monde spirituel S représente, comme l'homme représente la nature, ces deux mondes unis ensemble dans l'humanité, et avec l'humanité la divinité. Dans l'homme et par l'homme la nature matérielle qui l'environne monte dans le royaume de l'esprit ; avec rfiomme-Dieu, l'homme et l'esprit entrent dans le royaume de Dieu. Tout dans l'homme devient spirituel, tout dans THomme-Dieu devient divin. L'homme est médiateur entre la matière et l'esprit ; le Christ est médiateur entre l'esprit et Dieu, a II représente tous les êtres », dit saint Léon le Grand, et car il porte en lui la nature de a tous * ». Il ne possède pas en lui le divin seulement dans quelques traits, c'est toute l'image "vivante de la divinité qui apparaît en lui ; il n'a pas seulement quelques dons, c'est la source même de tous les dons qui s'est personnifiée en lui ; ce ne sont pas quelques grâces isolées, quelques rayons épars du vrai qui se manifestent en lui, c'est la plénitude de la grâce et de la vérité, la plénitude de la Divinité qui se montre incarnée en lui. L'homme est le monde en petit; ce qui lui convient, convient aussi à toute la nature ainsi qu'au monde spirituel ; et la

* Nous sommes un seul corps en Jésus- Christ. [Rom.,