DE LA PHILOSOPHIE, DES CONCEPTS, DE LA CAUSE

DES INFINIS, DU TEMPS ET DE l'eSPACE, DE l'ÈTRE ET

DE l'univers

Du grand feu philosophique dont il a brûlé toute sa vie, il ne reste aux doigts du chercheur vieilli qu'une pincée de cendres refroidies.

Il }■ a des choses que nous ne comprenons pas du tout : comment les corps agissent sur nos sens, comment ils agissent les uns sur les autres, comment la vie sort de l'inorganique, comment la pensée (sensation et volonté) sort de la vie...

Le plan intelligible que nous apercevons dans la nature semble marquer une direction, iine ascension de

l'inorganique à l'organisé, du mouvement à la sensibilité, de celle-ci à la pensée. En plaçant l'intelligence, la conscience, au début, on fait de la nature l'œuvre d'un surhomme. La nature alors s'explique, mais l'intelligence surhumaine ne s'explique pas. Au contraire, en plaçant à la fin l'intelligence sortant de la vie, ellemême issue de ce qu'on appelle « matière », « énergie », nous sommes obligés d'admettre que l'univers évolue vers des fins qui, avant d'être, déjà le déterminent. Nous rendons compte du supérieur par l'inférieur; avec le moins nous obtenons le plus.

Quand on a le plus, on a le moins. Un Dieu inexplicable explique l'univers par déduction. L'évolution, au contraire, part de ce qui est, matière, énergie ou force, et en tire la vie, puis, de la vie tire la conscience. C'est du moins qu'elle fait sortir le plus. Les deux explications sont aussi répugnantes l'une que l'autre à la raison.

La chaleur, la lumière, c'est du mouvement, soit ! Les savants le démontrent par l'interférence, la polari-

sation, le mouvement brownien, etc. Mais quand nous avons la sensation de lumière (quoique lumière = mouvement) nous n'avons pas la sensation de mouvement, nous avons bien la sensation de lumière, spécifique, irréductible. 11 n'est pas possible de savoir comment le mouvement devient sensation. La sensation demeure inexplicable.

On ne sait pas ce que c'est que matière, mouvement, énergie. N'importe ; les uns utilisent « cela » pendant que d'aXitres cherchent vainement à savoir la cause de ce vouloir-vivre, de ce vouloir-être de la nature qui semble bien constituer sa racine.

Il y a des hommes qui sont satisfaits quand ils connaissent des « choses » leur consécution, c'est-à-dire leur enchaînement, leurs conditions, les conditions de leur évolution, de leurs changements et relations. C'est peut-être bien tout ce qu'on peut savoir. 11 est d'autres hommes pour qui cette connaissance est insuffisante et qui veulent savoir pourquoi elles sont, pourquoi telles

et non pas autrement, pourquoi l'être, pourquoi quelque chose.

Pourquoi, interrogeait le philosophe Damascius, étudier des problèmes qui, par essence, sont sans réponse? C'est, répondait-il, que l'esprit ne peut se délivrer de ce tourment, de cette inquiétude sacrée, de cette curiosité divine, de pénétrer le secret de toute la nature.

Qu'est-ce que ferait en effet l'homme sur la terre, avec son intelligence, s'il n'avait comme suprême souci la plus noble et la plus humaine des inquiétudes, celle de chercher la solution de problèmes, insolubles peutêtre, mais dont la poursuite fait sa dignité ? Il resterait enfoncé dans son animalité, ses besoins, ses plaisirs sensuels, et ne s'élèverait pas au-dessus de la béte. 11 serait cette bête.

Le bons sens, la raison, la science, ne peuvent pas expliquer les choses. Nous sommes parvenus à nous rendre compte que rien n'est immobile, que tout s'écoule, et c'est pour cela que, sous les phénomènes qui

se succèdent, nous avons cherché dans cet univers fuyant quelque chose de stable, qui dure, qui subsiste, et que nous avons imaginé la « substance ».

L'homme agit pour se procurer ce qui lui manque, remplir son désir. Il vise des buts, il tend à des fins. C'est pour cela qu'il voit partout dans la nature des intentions, un but raisonnable aux choses elles-mêmes. Cela est humain ; n'est-ce pas trop humain ?

La science établit des rapports, explique dans quelles conditions les phénomènes se succèdent ou nous paraissent divers. Mais la réponse à nos comment ne nous intéresse qu'autant que nous croyons qu'elle prépare une réponse à nos pourquoi.

On se demande : pourquoi le monde , pourquoi quelque chose ? Un univers sans but, de même qu'un univers sans cause, parait absurde. Cependant il nous est encore plus facile d'admettre que « ce qui est» soit sans cause que d'admettre qu'il soit sans but.

Il y en a qui disent : « c'est une notion purement humaine », comme s'il pouvait y^en avoir d'autres, et qui nous échapperaient. Que nous ne puissions nous représenter une chose que d'une certaine manière, il ne s'ensuit pas qu'elle n'existe que de cette manière, mais, pour nous, le résultat est le même. Nous pensons avec nos modes et moyens, nous sommes limités à une conception humaine du monde. Si son explication es^ hors de la nature, si nous admettons un autre ordre, alors tout devient possible, imaginable ; plus de règle pour raisonner. Or , nous devons vouloir penser en hommes, dans nos limites, nous garder de la foi comme on évite l'hallucination.

Nous ne connaissons des choses que leurs relations avec notre pensée. Ce que les choses sont en soi, si elles sont différentes de ce qu'elles nous apparaissent, nous l'ignorons et nous ne pouvons pas le savoir. Nous n'atteignons les choses que sous la forme de leurs représentations (concepts). Or, il y aMes concepts positifs et des concepts négatifs. Le danger consiste à voir dans ces derniers (qui ne sont que la négation de l'idée

renfermée dans les premiers), une « chose » existant hors de l'esprit qui la conçoit. Ainsi le non-être opposé à l'être, l'infini opposé au fini. C'est leur forme positive qui prête aux concepts négatifs une réalité illusoire dont beaucoup d'hommes sont dupes. On discute sur eux comme s'ils existaient, alors qu'ils ne sont que des contraires logiques, de véritables jetons de la pensée sans valeur intrinsèque.

C'est l'esprit de l'homme qui a créé l'idée de cause. Il n'y a dans l'expérience que des coexistences et des consécutions. La raison ne peut constater que l'ordre des phénomènes. Soient les phénomènes A et B, l'idée d'une liaison nécessaire entre B (effet) et A (cause) dépasse lexpérience et la validité du raisonnement ; elle est « le résultat de l'habitude » (Hume). Le rapport causal que l'individu observe une fois, plusieurs fois, ses descendants l'observent à leur tour. De là la facilité avec laquelle on arrive à croire, à affirmer, ce rapport comme nécessaire et universel,

Dans le monde phénoménal, tout ce qui est a une cause, tout est causant et causé, tout s'enchaîne par

des relations de cause à effet. Pas de cause qui puisse être pensée sinon dans son rapport à un antécédent. En invoquant une première cause causante et non causée, l'imagination franchit la limite du monde relatif. C'est au besoin de causalité qu'on obéit en posant au bout de la série phénoménale une première cause d'où tout découle, et c'est le même besoin qui nous pousse ensuite à chercher à cette cause sa cause. Incompréhensible pour la pensée sensible qu'il y ait une cause sans cause ; incompréhensible pour la pensée rationnelle qu'il n'y ait point au début de la série phénoménale une cause première à elle-même sa propre cause. Dans ces conditions, on est obligé de poser un fait premier (jusqu'ici irréductible) en dehors de la série et lui servant de terme initial. C'est ce fait premier que Proudhon appelle « divin » et qui ne comporte, dit-il, pour le philosophe, « ni question ni doute » (24).

Le caractère le plus général s'appliquant à tous les objets est la quantité qui nous présente deux faces : l'une (positive) la multiplicité, l'autre (négative) l'unité.

(24) La guerre et la paix, chap. ii, p. 30.

Les choses étant multiples, pour les pouvoir saisir, nous imaginons des limites. Nous appelons fini, ce qui a une limite (finis), infini ce qui ne peut pas recevoir de limite. Mais le fini est conventionnel et l'infini n'en est que la négation. Nous appelons défini ce dont la limite est ou peut être donnée, indéfini ce qui peut recevoir toutes les limites, ce dont la limite est toujours reculable en imagination. C'est ainsi que nous disons que le nombre est indéfini, car à un nombre si élevé qu'il soit nous pouvons toujours, sinon expérimentalement, du moins par la pensée, ajouter une unité nouvelle , de telle sorte que la série restera toujours ouverte.

L'infini, tel que l'entend le sens commun et une certaine philosophie, est une notion fausse, un concept « surabstrait », qui ne correspond à rien de réel. C'est un monstre mental engendré par les notions contradictoires d'indéfini et de fini. Synthèse des deux, il ne peut être à la fois ni l'une ni l'autre. L'infini, en effet, est indéfini en tant qu'il prévoit une série illimitée, inépuisable, de termes, et il est fini en tant que cette série forme un tout donné, un ensemble achevé et clos. Cet infini monstrueux qui n'est pas, qui ne peut pas

être, a été la source de toutes les extravagances de la pensée.

L'infini conventionnel de la science (quantité plus grande que toute quantité donnée) a rendu et rend, au contraire, de précieux services. La mathématique qui emploie le nombre négatif, qui étudie des relations sans réalité, n'est pas dupe, en parlant de l'infini, du caractère positif pris par le néant. L'infini de la science n'est pas un infini réel, mais un infini idéal, créé par définition.

L'infini n'est pas. Le fini est conventionnel. L'indéfini en est la négation. Voila les trois notions seulement applicables à la quantité. Une série formée d'éléments successifs ou coextensifs est finie. Une série aboutissant à un point présent de l'espace ou du temps est finie. Si, en remontant en arrière, la série était indéfinie, qu'on pût en reculer sans cesse la limite, elle n'aurait pas pu commencer.

D'une femme ayant du tempérament, on dit qu'elle est « hystérique » ; d'un homme doué d'une sensibilité plus délicate que celle des autres, on dit qu'il est

« neurasthénique » ; d'une potion efficace, qu'elle fait du bien parce que « ça dégage ». Nous sommes des enfants. Il nous faut une explication, et une réponse quelle qu'elle soit nous suffit. On se paie de mots. La métaphysique, pour bien du monde, reste la quintessence de la science. Des concepts comme infini, absolu, cause, nous donnent l'illusion et l'angoisse de nous heurter à des contradictions de réalités engendrant des problèmes insolubles.

A force de simplifications, au moyen de concepts, on arrive à Tunique, mais l'univers n'en reste pas moins multiple. L'effort de toute une vie passée dans la spéculation se borne à un rêve cohérent.

On a fait de gros livres sur l'espace et le temps. De ces conditions de l'être, ce qu'on peut dire de moins insensé, c'est que, comme l'esprit passe des objets étendus à l'étendue des objets, il passe des phénomènes qui durent à la durée des phénomènes. L'espace appa-

raît comme une abstraction de l'étendue ; le temps comme une abstraction de la durée.

L'espace est le « décalque » des coexistences actuelles ou possibles; il n'est pas le lieu des corps, il est une vue de l'esprit. On a appliqué à l'espace l'attribut de la quantité pour se demander s'il est fini, indéfini... Mais l'espace n'est pas une quantité, c'est une forme vide de tout contenu. Grossièrement, on peut dire que l'univers est plein, constitué par les propriétés des choses...

Le temps est plus mystérieux encore. Sans le temps, plus d'états de conscience successifs, plus de phénomènes. La cause se confond avec l'effet, le monde retourne à l'être immuable. On est obligé de considérer le temps comme un fait encore irréductible, comme l'est elle-même la conscience.

A la bibliothèque, — ce cimetière des formes transitoires de l'esprit de l'homme, — devant les rayons où la théologie et la métaphysique sont rangées, mon vieux maître me disait : « 11 me semble que je suis un pharmacien qui garde des poisons. »

Les avertissements des sages sont malheureusement

inefficaces. On ne connaît les effets du feu sur le tissu vivant qu'après s'être brûlé la peau, et, pour savoir que la théologie et la métaphysique sont des poisons, il faut avoir failli soi-même s'empoisonner.

On peut passer toute une vie infructueuse dans les systèmes métaphysiques. Ce sont des songes grandioses, à la taille de celui qui rêve, subordonnés à la puissance de son imagination et à l'étendue de son savoir. On s'y berce, on s'y enchante, mais il reste un malaise. Mieux vaut, du premier coup, aller à la science et à l'art, l'art par excellence : la musique, harmonieuse combi.naison de sons qui nous fait sentir et penser plus intensément, plus souffrir et aussi plus jouir.

Nous sommas toujours obligés de partir d'un fait, d'un concept, d'un axiome irréductible, qui ne peut être accroché à rien, qui est lui-même le premier anneau de la chaîne. Si loin qu'on remonte, on ne va pas plus loin que ceci : l'être et la tendance de l'être à persévérer dans l'être (Spinoza) et à accroître son être.

Wolf dit qu'il n'y a pas une chose à laquelle il n'y ait une raison d'être plutôt que de ne pas être. Pour les phénomènes, oui, mais à « ce qui est » et d'où tout découle, y a-t-il une raison d'être?

Le concept le plus général auquel on puisse s'élever (l'un n'en est qu'un synonyme) est le concept : être. Comprendre une chose, c'est la rattacher à une notion plus compréhensive. Ainsi couleur aide à comprendre blancheur, rougeur. Etre étant le genre suprême, nous ne pouvons, pour comprendre cette notion, la rattacher à aucune notion plus compréhensive. Elle reste donc indéfinissable.

Quand nous disons : quelque chose existe, nous admettons que ce quelque chose pourrait ne pas être. Quand nous disons : quelque chose est, nous admettons que ce quelque chose a un caractère de nécessité. Mais nous ne pouvons pas admettre qu'il y ait quelque chose qui soit absolument nécessaire ; nous pouvons toujours nous demander pourquoi de ce quelque chose il nous faudrait reconnaître la nécessité absolue. .

Tout ce que nous pouvons dire, c'est : quelque chose est, en fait. De ce quelque chose d'ultime sortent, au moyen du temps, les phénomènes. A côté ou au-dessus de ce qui est, il n'y a rien, pas même la cause de ce qui est. Chercher une cause à l'être est insensé. 11 y a l'être et l'idée de l'être, traduction en deux langues différentes d'un texte unique, d'une même réalité. Ainsi une ligne courbe est convexe en dehors et concave en dedans. Il y a identité entre le moi et le non-moi. Si, en gros, la pensée s'accorde avec les choses, si la nécessité logique correspond à la nécessité physique, c'est que le sujet pensant n'est pas différent de l'objet pensé. La pensée conçoit Tètre, elle est l'être se pensant.

Ce qui est, l'être, se transforme dans le temps et il est divers dans l'espace. Les formes de l'être dans le temps sont des apparences, il y a identité entre elles. Les formes dans l'espace sont identiques sous leur diversité. Le temps et l'espace supprimés, il reste l'être immuable, — un pur concept.

Nous sommes tellement plongés dans l'être, il est tellement en nous, que nous ne pouvons imaginer que ce qui est puisse ne pas être. C'est ainsi que la question du prince indien de d'Alembert ; « Pourquoi y a-t-il quelque chose? » — que nous ne pouvons nous poser que parce qu'il y a quelque chose — paraît plus raisonnable que la question : « Pourquoi n'y aurait-il rien? »

Être et penser sont irréductibles l'un à l'autre. Être, c'est devenir; c'est qualité, variété, innovation. Penser, c'est identifier ; c'est quantité, fixité. Et l'être cependant se plie à la simplicité de la pensée comme la pensée cherche à se mouler sur l'être. Ils sont la même réalité, vue humainement.

L'univers est tout ce qui est et devient. 11 est l'ensemble des relations de la pensée aux choses ; il est notre représentation. Il est à la fois l'être et les phénomènes qui en sortent.

L'univers est il fini, infini ou indéfini? C'est une question que l'humanité depuis longtemps s'est posée. Ecartons le point de savoir s'il est infini, ce concept n'ayant aucun sens. L'univers étant l'être et ses phénomènes, l'univers en tant qu'être ne peut être ni fini ni indéfini, ces attributs n'étant applicables qu'à la catégorie de la quantité. De l'être nous ne connaissons rien que son concept et il échappe à la mesure.

Quant à l'univers phénoménal, nous sommesamenés à croire qu'il est fini. S'il était indéfini, nous n'aurions jamais pu parvenir à l'état actuel de ses coexistences.

La même distinction s'impose si on demande : « L'univers a-t-il commencé ou est-il de toute éternité ? » L'être est sans rapport avec le temps. Quant aux phénomènes qui en découlent , on est obligé d'admettre que les séries qu'ils forment ont eu un commencement temporel, sinon elles n'auraient pas abouti aux phénomènes présents.

« Nos frères, les cailloux ; nos frères, les oiseaux. » disait François d'Assise. Notre parenté avec toute la nature, l'évidente communauté d'origine de la con-

science avec le reste de l'univers, nous encourage à croire que la synthèse des rapports qui constitue pour nous cet univers n'est pas un rêve, mais une réalité.

Les phénomènes de radioactivité permettent de penser que la « matière » se désintègre, que 1' « énergie » se dégage et se dégrade. Puis la matière sans doute se reconstitue — en dépit du principe de Carnot — en utilisant l'énergie perdue. A des périodes de désintégration avec production d'énergie et dégradation succèdent des périodes de reconstitution matérielle. L'univers est un rythme perpétuel qu'on entrevoit et qu'on ne peut pas comprendre.

DE DIEU, DE LA FOI ET DE l'aME

De l'idée de pensée. Descartes déduit tout, Dieu lui-même, auteur de tout ce qui est, mais il ne va pas plus loin que la pensée en appelant évidence l'irrationnel suprême.

Rapporter à un Dieu la création de ce qu'on appell* « matière», «énergie», c'est attribuer à un être inconcevable une action aussi inconcevable que lui. Nous sommes en pleine hallucination. Mieux vaut accepter tout de suite l'incompréhensibilité de « ce qui est » dans son « devenir », avouer que nous n'avons pas d'opinion là-dessus.

Aux yeux de certains hommes, la science, comme l'esthétique et l'éthique, se parachève en Dieu, c'est-à-

dire dans x. Mais x lui-même où trouve-t-il son parachèvement ? Ce n'est pas assez d'expliquer le monde, l'homme, par x, il faudrait expliquer x.

Il y en a qui considèrent Vx de l'univers comme une personne. Nous avons mieux à faire que le prier ou le maudire, nous avons à le chercher, nous en approcher.

On ne peut prouver que le monde existe, et on veut qu'il soit « infini ». On ne peut établir que 1' «âme » est une réalité, et on veut qu'elle soit immortelle. On discute des attributs de Dieu, et de Dieu nous ne savons rien, car ni l'existence ni l'être ne lui sont applicables. Exister , c'est pouvoir ne pas être ; être , c'est être nécessaire. Or, il n'y a rien qui apparaisse à la raison comme nécessaire absolument.

Les uns désespèrent de connaître par le moyen de la science et trouvent leur satisfaction intellectuelle, morale, esthétique, en Dieu, qui répond à tous leurs

besoins et aspirations. Dieu, pour eux, c'est tout ce qu'ils ignorent de l'homme et de l'univers, c'est ce en quoi s'achève, comme une circonférence commencée, l'amour incomplet, ce en quoi s'apaise la nostalgie du beau. Dieu, c'est tout leur désir de toujours sentir, de toujours penser, toujours se souvenir, de ne jamais mourir, d'être Dieu lui-même. Ils s'arrêtent à Dieu comme à un port.

D'autres ont une confiance entière dans la science, dont ils attendent la solution de tous les problèmes.

La science poursuit sa tâche définie , ignorant l'homme, ses impatiences et ses désirs, ignorant Dieu, car, si elle avait trouvé Dieu, elle chercherait alors à l'expliquer.

Avant qu'il soit question de Dieu, il est nécessaire d'en donner une définition. Autrement, on parle des langues différentes, on ne s'entend plus. Si Dieu, c'est tout ce que nous ne savons pas, il n'y a pas d'athée de ce Dieu-là. Dieu, en ce sens, c'est la reconnaissance de notre impuissance à nous expliquer les choses, c'est notre ignorance divinisée.

L'homme qui croit à un Dieu se sent fort, d'une force qui, si elle le domine, le « soutient », le « transporte », V « exalte », le « ravit », et aussi 1' « éclaire », 1' « illumine ». Puisée dans une idée, un sentiment, un excitant physiologique, c'est toujours la force, une force supérieure, dont nous avons besoin pour y fondre notre moi, y absorber notre désir insatiable.

Dieu est le terme où s'arrête et se repose l'inquiète curiosité de la plupart des hommes. Il leur explique le monde, justifie leurs aspirations, assure leurs valeurs éthiques, esthétiques et intellectuelles. Mais est-ce suffisant ? Comme les Alexandrins, nous voulons connaître la raison de la raison de la raison. Qui sait si ce Dieu-là ne rechercherait pas à lui-même son Dieu ? Mieux vaut sans doute accepter, comme Socrate, l'ignorance de ce qu'on ne peut pas savoir que de reculer la difficulté en poursuivant sans cesse ce qui fuit toujours, l'irrationnel.

Supposons certains problèmes résolus... Nous savons les conditions à réunir pour faire sortir le vital du

minéral, la pensée de la sensation — et c'est sans doute, si on y parvient, à peu prés tout ce que l'homme pourra savoir — serons-nous pour cela satisfaits ? La question des pourquoi, ceux-ci se résumant tous dans le grand pourquoi de l'être, reste entière, insensée et bien humaine. La poser, c'est admettre un surhomme qui pourrait y répondre. C'est l'explication religieuse. Mais le surhomme demeure lui-même inexplicable, et nous ne sommes pas plus avancés.

Du premier coup, aussi loin que le regard philosophique le plus pénétrant, la religion est allée au fond de tout, de l'amour, de la vie misérable des sens, du néant du désir. Mais sa clairvoyance l'abandonne quand elle passe au surnaturel. Habile à dénoncer les illusions du monde, qu'elle trouve tout fait, elle est impuissante à découvrir celles du monde, qu'elle a construit.

La foi en un fait, selon James, peut aider à créer ce fait. Cela est vrai. Par exemple, dans une guerre, la croyance d'un peuple en sa propre victoire, une foi agissante, coopérante, peut la déterminer ; mais ici la

foi ne crée pas le fait : le fait existe virtuellement. Dès les hostilités, la victoire est acquise à l'un des deux belligérants. Là où la foi est très vive, par l'action qu'elle suscite, la source des énergies qu'elle fait jaillir, elle est un facteur complémentaire en faveur de la victoire, qu'elle peut aider ainsi à se fixer dans un camp. Il n'en est pas de même de Dieu. S'il n'a pas de réalité objective, la foi ne peut pas contribuer à l'engendrer.

Ce n'est pas l'immortalité de 1' « âme » pensante, de la pensée objective, que l'homme réclame, mais l'immortalité de ses désirs, de son moi sensible, sentimental. Et ce sera ainsi généralement aussi longtemps que durera son égoïsme, c'est-à-dire toujours.

La croyance à une « âme » immortelle est bien risquée. La croyance que notre action personnelle améliorera la condition des générations futures est insuffisante à faire notre bonheur. Il faut fuir son moi, s'affranchir de l'égoïsme, sympathiser avec les formes et les douleurs, s'impersonnaliser par l'amour, l'art et la science.

Il y a des hommes qui trouvent une joie féroce à systématiser leurs négations comme il y en a d'autres qui sont ivres de Dieu. L'hypothèse religieuse écartée, il reste toutes les autres hypothèses. Notre esprit n'a pas le choix. Ce qu'il y a de plus intime en nous adhère à ce que certaines d'entre elles renferment de plus conforme à nos tendances. Comme un morceau de sel brisé se répare dans son eau de cristallisation, ainsi nous nous reconstituons dans ce milieu d'idées et de croyances une compréhension des choses qui est un système provisoire, valable pour nous provisoirement. Les croyances, les idées, forment un ensemble hétérogène souvent contradictoire. Elles se concilient quand elles s'affrontent ou bien elles s'ignorent, juxtaposées comme les pièces d'un manteau d'Arlequin. Le cohérent est réservé au savant, et il n'en obtient que des tronçons.

Certains auteurs nous parlent avec commisération des « malheureux que les peines et les maux incompré-

hensibles de la vie ont conduits au doute et même à la négation. »

Au doute, à la négation de quoi ? Il y a des hommes, en dehors des religions positives, qui ne doutent pas mais qui savent ou qui ne savent pas, et qui désirent, qui espèrent ; des hommes qui ne nient rien, mais qui cherchent. Ils acceptent ce qui est, ils adhérent à ce qui sera, en s'efforçant, pendant qu'ils vivent, vers la justice et la bonté.

Ce que nous croyons, c'est ce que nous voudrions qui fût. Nous désirons, nous voulons : notre idéal est certain , cela nous le savons ; mais, à moins de nous duper, nous devons reconnaître qu'il n'a de valeur que s'il y correspond une réalité, et cela, nous ne pouvons pas le savoir. Il faut savoir pour comprendre ; il faut se contenter de ce qu'on sait et croire, pour agir.

Des certitudes, il n'y en a que dans la science. La foi ne peut pas donner de certitudes, mais elle apporte au croyant une force pour agir. Avoir la foi, c'est agir comme si Dieu avait une réalité objective ; comme si

l'homme avait une « âme » immortelle ; comme si le beau, le vrai, le bien étaient les valeurs suprêmes. Nous pouvons faire nôtre le mot de Diderot : « O Dieu, je ne sais si tu es, mais je vivrai comme si j'étais devant toi. » Comme Diderot, nous affirmons notre désir, notre volonté, mais non l'objet de ce désir, de cette volonté. En conformant notre action à ce désir, à cette volonté, le doute spéculatif subsiste, nous n'abdiquons pas notre raison, nous restons des hommes. .

Les joies qu'on trouvait dans l'amour, on voudrait, lorsque la jeunesse est passée, les poursuivre dans la connaissance. On se persuade qu'elles y sont d'une qualité supérieure et qu'on gagne au change. On revient vite de cette illusion. On ne peut rien savoir des choses premières et dernières, les seules qui importent. Il n'y a, pour supporter notre humaine condition et oublier la déchéance de l'âge, qu'un refuge : la contemplation de la nature indifférente qu'on retrouve, si on a pu l'oublier, et,| si on l'aime, dont on se rapproche tous les jours davantage, jusqu'à ce qu'elle nous ait repris tout entiers.

L'homme, à la différence de l'animal, sait qu'il lui faut mourir. Il est un misérable ; et il ne peut s'affranchir de sa misère que par la foi où la volonté,

Ceux qui ne « croient » pas, et auxquels il répugne de s'imposer une croyance, doivent chercher leur équilibre moral dans les vérités acquises, l'espoir de nouvelles conquêtes et le renoncement au savoir total. Il n'y a qu'un moyen pour échapper à notre destinée, c'est de faire comme Jouffroy : « établir en soi, à la sueur de son front, l'empire de la volonté. »

Les inassouvissements, les inquiétudes des amants, leurs aspirations, c'est la sensation, le sentiment, qui veut durer. On s'aime, on voudrait toujours s'aimer. L'idée de la mort est tellement insupportable à certains

j06 APRÈS LES GÉMISSEMENTS DE PASCAL

amants qu'ils ne s'en délivrent qu'en se suicidant. Ils ont ainsi l'illusion, en mourant délibérément, que leur volonté domine la mort, qu'ils sont, en tant qu'ils s'aiment, immortels. Ne moriare, mon.

Le besoin général de vivre nous attache à l'existence jusqu'au bout parce qu'il n'est pas combattu, dominé, par l'instinct contraire. Même ceux qui meurent dans un âge avancé succombent prématurément avant l'usure de leurs organes ; la vieillesse est toujours pathologique. Dans une vie qui ne parvient point à son terme normal, l'instinct de la mort n'a pas le temps de se développer. D'où le regret et la crainte de quitter la vie, les interrogations inquiètes que l'homme se pose sur sa destinée, les aspirations vagues que créent en lui le besoin et le désir d'une survie.

Et pourtant le caractère éphémère de nos fragiles affections inclinerait plutôt à souhaiter une mort sans lendemain. Tous ces couples qui s'aiment se sont liés par des promesses « éternelles ». Ils sont sincères. La mort les disjoint. Le « demeurant » pleure celui qui n'est plus, renouvelle sur la tombe ses engagements de