PHILOSOPHIE THÉORIQUE

Le Non Moi ne peut limiter le Moi que s'il existe* ël le Moi ayant été posé comme la seule réalité, l'existence du Non Moi se présente comme quelque chose de paradoxid. Un problème s'impose donc au philosophe qui n'admet que le Moi, celui d'expliquer l'existence du Non Moi par la conscience elle-même, et sans sortir d'elle, en d'autres termes, de montrer que le Non Moi est quelque chose du Moi. A supposer que la réduction

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puisse êlre effectuée, il n'en est pas moins vrai que le Non Moi paraît étranger au Moi ; un second prol)lènie succède donc au précédent : faire voir comment le Moi arrive à reconnaître dans le Non Moi un produit de son activité : Ces deux tâches se partagent la philosophie théorique : la première est épuisée par la déduction du Non Moi, la deuxième par l'Histoire pragmatique du Moi.

A. Déduction du Non Moi. — La déduction du Non Moi se fait à l'aide de trois sj'uthèses : celles de la réciprocité, de la causalité et de la substantialité, dont chacune a pour but de résoudre des aniinomies recelées dans la proposition : le Moi se pose comme déterminé par le Non Moi.

a) Synthèse de la rèciprocilè (S. V>.). De cette proposition : le Moi se pose comme déteriniiié par le Non Moi l'analyse en fait sortir deux autres qui se contredisent : 1" Le Non Moi détermine activement le Moi ; 2" le Moi se détermine lui-même, ce qu'il faut bien accorder, puisque le Moi se pose en vertu de l'activité absolue, et qu'il se pose comme déterminé. La conscience, que la contradictoires détruirait, ne pouvant pas êtr» abolie, c'est à elle de fournir le moyen de la conciliation. L'une des contradictoires nie ce que l'autre affirme : si la destruction avait lieu, ce serait donc celle de la réalité par la négation. 0 n l'évitera en déterminant la limitation. Le Moi s'est posé à titre de réalité et de quantité absolue. Ce n'est donc pas en supprimant en lui-même de la réalité — auquel cas il se nierait et se contredirait — mais en déterminant la réalité et la quantité qui le constitue, qu'il se déterminera. Le Non Moi, opposé au Moi, est la négation absolue du Moi, et par conséquent de la quantité absolue; il est la quantité absolue de la négation. La conciliation cherchée se fera par la limitation partielle des deux opposés. Le Moi se détermine et est déterminé en partie, deux choses qui n'en font qu'une. Il se détermine dans la mesure où il est déterminé, le degré de réalité qu'il abolit en lui, il le transporte dans le Non Moi. En d'autres termes, il n'y a de négation dans le Moi qu'autant qu'il y a de réalité dans le Non-

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Moi. De la sorle le .Aloi se ]»ose en se (lélernu'nant,en lant qu'il est déterminé, et est déterminé, en lant qu'il se détermine.

Cette synthèse de la réciprocité nous présente dans l'idée de réciprocité d'action une spécification de l'idée de détermination. Tandis que la détermination en général pose la quantité, la réciprocité fait voir comment la quantité de l'uu des opposés est déterminée par celle de l'autre. C'est ce que Kant appelle la catégorie de relation.

b) Sijnthhe de la causalité (S. I).). — La première des propositions qu'a conciliées la syntlièso de la réciprocité, savoir : le Non Moi détermine activeme7it le Moi, en renferme deux autres qui se contredisent : 1° Le Non Moi a de la réalité en lui-même, car il doit déterminer le Moi, en supprimant de sa réalité; 2" le Non Moi na acune réalité, car toute réalilé est posée dans le Moi, et le Non Moi est opposé au Moi. Le maintien de la conscience exige une conciliation que la réciprocité ne fournira pas à elle seule, attendu qu'elle nous autorise à regarder comme réel celui des opposés qu'il nous plaît de concevoir ainsi. C'est en dissipant l'équivoque qui jusqu'ici est demeurée dans la notion de réalité, que la contradiction pourra être levée. Voici de quelle manière. Indépendamment de toute condition de temps et de relation à un objet quelconque, le Moi est l'origine de toute activité. Par te Moi, et avec lui, est donnée toute réalité : il est, parce qu'il se pose, et il se pose, parce qu'il est. Mais pour lui, être ou se poser, c'est être actif. La réalité est donc positive. Dire que le Moi doit être déterminé, c'est dire que de la réalité doit être supprimée en lui. Or, toute idée d'efficace écartée, le contraire de l'activité est la passivité ou négalio-n positive. Si donc la totalité absolue de la réalilé doit être conservée jusque dans la passivité du Moi, il faut qu'un degré d'activité égal à celui qui est détruit en lui soit transféré dans le Non Moi. Là est la solution chiTchée. Le Non Moi, qui n'a comme tel aucune activité en soi, possède néanmoins de l'activité, en tant que le Moi est passif ou affecté,

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La notion qui fait le nœud de celle synthèse est celle de causalité. Ce à quoi une causalité est attribuée est cause première ou réelb, positive, absolument posée. Ce à quoi la passivité est attribuée est elîet, c'est-à-dire sans réalité primitive, et dépendant d'autre chose. La causalité est une spécification de la réciprocité d'action. La réciprocité détermine la quantité de l'un des deux: opposés par celle de l'autre, mais n'indique pas lequel des deux doit être posé comme réel, lequel comme négatif. Au contraire, la causalité désigne le terme positif, et, en outre, la corrélation de l'activité et de la passivité des deux termes.

c) Si/nthèse de lasubsla)itia/ité (S.E.). — La deuxième proposition de la synthèse fondamentale : le Moi se pose comme déterminé par le Non Moi, en renferme deux autres qui se contredisent : 1° Le Moi se détermine, c'est-à-dire qu'à titre de déterminant, il est actif; 2° Lé Moi se détermine, c'est-à-dire qu'à titre de déterminé, il est passif. Cette contradiction d'un Moi actif et passif à la fois, en un seul et même acte, sera résolue si, à la proposition qui la renferme, on peut substituer cette autre. Le Moi, par son activité, détermine sa passivité, et, par sa passivité, so)i activité. Le peut-on ? La détermination implique une mesure fixe. Cette mesure ne peut être que le Moi, car il est posé primitivement, et en lui-même, d'une manière absolue, comme réalité totale ou somme comprenant toutes les sommes, comme quantité absolue. C'est d'après cette quantité absolue que sera mesuré ce qui manque de réalité. Mais le manque de réalité n'étant rien en soi, l'opération portera directement sur la quantité de réalité restante, ce qui reviendra à mesurer la quantité manquante ou négative à tilre de contraire, non pas de la réalité elle-même, mais d'unesomme plus petite que la totalité. Cette somme ne pourra être comparée à la totalité que grâce à la divisibilité qui fonde leur distinction. Bien que la totalité soit sans parties, il est possible en effet de la comparer à des parties, et de la discerner d'avec elles. Ainsi il y a un moyen de lever la contradiction signalée. On raisonne de la façon suivante : Réalité et activité sqnt iden-

tiques. Or, loiilo réalilr, (oiito aclivilô, osl posre dans le Moi, et inversement Ir.iile réalité est activité en lui. Eu tant qu'il n'est pas actif, le .Moi est passif. Toute passivité est non-activit';. Donc c'est seulement par rapport à l'activité que la passivité est susceptible d'élre déterminée, et, comme le demandait le problème, dans la réciprocité, l'activité détermine la passivité.

La passivité ne peut être rapportée à l'activité que si elle est fondée, et son fondement est nécessairement celui de la relation générale qui existe entre la réalité et la négation, à savoir le fondement de la quantité. La passivité est une quantité d'activité. Or, une somme d'activité ne se détermine que par une mesure qui est l'activité en soi ou quantité absolue de la réalité. Si toute l'activité est posée dans le Moi, poser une certaine somme d'activité, c'est diminuer l'activité totale du Moi, laquelle devient passivité, non en elle même mais en tant qu'elle n'est plus toute l'activité. Donc par là même que l'on pose une somme d'activité, la passivité est déterminée comme telle par l'opposilion de celte somme à l'activité totale. Ainsi nous avons trouvé une notion synthétique qui rcFiferme à la fois celles d'activilé et de passivité, activité à l'égard du Non Moi, passivité à regard de l'aclivilé totale. C'est celle d'une action particulière, comprise dans la sphère de l'activité en généial. Par exemple, le « je pense » est l'expression d'une activité, car le Moi pose la pensée, et comme tel est agissant. C'est en même temps l'expression d'une négation, à litre d'action particulière pxcluant toutes les autres. L'activité de la pensée est donc opposée à ellemême; activité relativement aux objets auxquels elle s'applique, passivité en ce qui concerne l'être en général, dont la limitation rend seule la pensée possible. Tous les attributs du INL^i expriment de même une limitation. On voit donc que le Moi, déterminant son activité par sa passivité, est tout ensemble actif et passif; actif dans sa spontanéité absolue, qui le pose en une des sphères que contient sa réalité absolue, passif en tant qu'il est considéré en cette sphère particulière, abstraction faite de sa spontanéilé,

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La notion trouvée est celle de substance, spécifiiccation nouvelle de la réciprocité. La causalité et la subslantialilé sont identiques et opposées à la réciprocité. Elles lui sont identiques en ce qu'elles déterminent, l'une la passivité par l'activité, l'autre la négation par la réalité, et inversement ; elles lui sont opposées, car si elles posent une alternative, celle-ci, au lieu d'être indéterminée, et de laisser le droit de choisir le terme qui servira de point de départ, détermine au contraire et fixe l'ordre des termes. Seulement cet ordre même les rend opposées entre elles. Dans la causalité, l'activité est déterminée par la passivité, dans la substantialilé c'est la passivité qui est déterminée par l'activité. En tant qu'il est le cercle embrassant toute réalité, le Moi est substance. Comme posé dans une sphère de ce cercle, il y a en lui un accident. La limite qui sépare le cercle de la circonférence de la sphère est l'accident lui-même, lequel appartient à la substance. La limite est dans le cercle et, par conséquent, dans la substance. Pas de substance sans accident, car c'est seulement par rapport aux circonférences tracées dans le cercle entier que le Moi est substance, et, sans les accidents, il n'y aurait pas de réalités diverses, mais l'unité pure. Inversement, pas d'accident sans substance, car quelque chose de réel ne peut être déterminé que s'il est rapporté à la réalité en général. La substance se conçoit comme réciprocité d'activité universelle, et l'accident est quelque chose de déterminé et de variable, qui est solidaire d'une autre chose également variable. Il n'y a qu'une substance, et tous les accidents possibles sont posés dans cette unique substance.

Les deux synthèses de la substantialilé et de la causalité nous enferment dans un cercle vicieux. Pour le Moi, poser une somme d'activité moindre que l'activité totale, revient à poser la passivité en lui-même et l'activité dans le Non Moi. Mais comme substance, le Moi égale l'activité totale, il lui est donc impossible de poser en lui cette moindre somme. Ainsi il semble qu'il devrait y avoir dans le Non Moi une activité précédant la position de la moindre somme, et annulant une partie

(le l'activité du Moi. La synlhèse de la causalité in Ici dit d'admettre une telle activité du Non ÎNIoi, puisque celuici n'a d'activité qu'autant qu'il est posé de passivité dans le ^loi. Supposons que la limitation du Moi résulte uniquement du Non Moi, deux cas sont possibles. Ou bien le Non Moi n'agit pas, et alors toute l'activité est dans le Moi, ou bien il agit sur le Moi d'un certain nombre de degrés, et alors autant de degrés sont anéantis dans le JMoi. Wais le Moi ne pouvant comparer les états dans lesquels il se Irou^'e aux moments où le Non Moi agit ou n'agit pas, il se voit déterminé sans se poser comme tel. C'est la tbése du réalisme qui ne parvient pas, à l'aide du Non Moi extérieur au Moi, à expliquer la conscience que '^elui-ci a de sa limitation. Supposons au contraire que le Moi, absolument indépendant de toute influence du Non Moi, soit en outre capable de percevoir en soi à des instants divers, des degrés variables d'activité, de les comparer à la réalité totale, de les mesurer par elle ; il se jugera limité, et à des degrés variables, mais il n'attribuera pas l'origine de ses limites au Non Moi. C'est la thèse de l'idéalisme transcendantal, qui devient inconséquent lorsqu'il admet Texistence du Non Moi comme chose en soi. Chacune des deux thèses a l'inconvénient de laisser inexpliqué ce dont elle devait rendre compte. On ne voit pas dans le réalisme pourquoi le Moi rapporte sa limitation au Non Moi, ni dans l'idéalisme pourquoi celle limitation, au lieu de paraître contingente, est tenue pour nécessaire. La contradiction relevée peut s'exprimer comme il suit. Le Moi ne peut poser en soi de la passivité sans poser de l'activité dans le Non-Moi et réciproquement. Comme la proposition et sa réciproque doivent avoir de la valeur, il faut conclure que cette valeur n'est que partielle. Interprétées de la sorte, elles donnent ce résultat. Le Moi pose et ne pose pas en partie la passivité en soi, en tant quil pose l'activité dans le Non Moi. C'est donc que la loi de la réciprocité n'est vraie qu'à un certain égard, et relativement à l'activité du Non Moi qui détermine la passivité du Moi et à la passivité du Moi qui détermine l'activité du Non INloi. Mais dans le Moi et le Non Moi, outre l'activité déler-

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minée il doit y avoir une activité indépendante, et les deux activités doivent coexister. Leur coexistence requiert une notion synthétique, qui les accorde. L'activité indépendante déterminera la passivité et réciproquement. Si celte proposition est vraie, il est clair que l'activité indépendante et l'activité déterminée ne se détermineront que médiatement. Or, le Non Moi déterminant réellement le ]Moi, la passivité du jNIoi est un fait réel. Le Non Moi a une existence réelle ou qualitative. Mais puisque l'activilé du Non Moi n'est que la passivité du Moi, cette activité a son fondement idéal dans le Moi lui-même. Il faudrait que fondement réel et fondement idéal ne lissent qu'un. Leur identification exige un moyen terme entre la quantité et la qualité. Nous le trouvons dans l'objectivité, que fournit la loi du poser médiat ou de la conscience. Dans le Moi, se poser, c'est-à-dire la (juantité, et être, c'est-à-dire la qualité, sont une seule et même chose, et, parla, en lui s'identifient le fondement réel et le fondement idéal. Mais, d'autre part, poser dans le INIoi c'est aussi ne pas poser dans le Moi, car le 3Ioi qui en soi est infini, ne se pose jamais qu'en partie. Or, ne pas poser dans le Moi, c'est poser dans le Non jNIoi. Donc le Non Moi s'identifie à son tour avec la position du Moi, el, comme dans le Moi le fondement réel et le fondement idéal ontélé identifiés, ils sont par là même identifiés aussi en lui. Le Non Moi n'est que la quantité du INIoi qui n'est pas posée, le simple corrélatif du ]Moi. S'il paraît avoir une existence qualitative, c'est qu'il se jjréseate comme objet. Or de môme qu'il n'y a de sujet que par rapport à l'objft il n'y a d'objet que par le sujet, et pour lui. La loi du poser médiat, qui permet de ramener le Non Moi à l'objet et l'objet au sujet, est donc bien la loi de la conscience : le réalisme et l'idéalisme ordinaire sont écartés l'un et l'autre, et léconciliés dans l'idéalisme critique.

La conciliation s'est effectuée sur le terrain de la causalité; il reste à transporter la question sur celui de la substantialité,où la détermination réciproque est l'exclusion d'un terme par l'autre. Si nous regardons de prés \e Moi et le Non Moi qui ^'excluent;, nous voyons que

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lous lieux sont ('mis. Or, le Moi qu'avait |)ost> le premier principe était le iMoi infini. C'est au Moi (ini que le Non moi a été ramené comme objet, mais ce Moi Uni luimême, comment le rattacher au Moi infini? L'idéalisme se perd, en idenliliant le fini à l'infini, el le réalisme demande que le Moi se considère comme limité, sans en donner la raison. La réponse est que la rencontre des opposés n'implique pas nécessairement l'exislence de l'objet, il suffit qu'il y ait choc pour le Moi, et que quelque chose empL^che le sujet de s'étendre. Ce choc donne au Moi la lâche de se limiler. Comme la limitation a lieu au moyen de l'opposition, le Moi, pour exéculer celte lâche, doit opposer l'objet au sujet. Far là il réalise la conscience, qui exi)rime cette relation, el, c'est pour la réaliser que le choc se produit. Elle naît de lui, rien d'étonnant, après cela, que l'objet, son résultat, soit un Non INtoi, c'est-à-dire quelque chose qui paraît d'abord inexplicable à la conscience.

Mais qu'esl-ce qui causera le choc? L'idéalisme exige que ce soit une activité inconsciente du Moi. Il faut donc admettre dans le Moi une faculté tenant le milieu entre le Moi infini et le Moi fini qu'elle crée. C'est l'imagination, puissance finie puisqu'elle limite le Moi el crée les objets, mais puissance infinie aussi, car elle multiplie sans cesse les objets, recule les limites, emploie sasponlanéilé à poursuivre l'impossible équation du fini et de l'infini. Avec la découverte de l'imagination s'achève la déduction du Non Moi.

B. Histoire pragmatique du Moi. — La production du Non Moi par le Moi est la condition grâce à laquelle l'intelligence se réalise. H s'agit maintenant d'assister au développementde celte intelligence, et de voirie Moi arrivant à reconnaître son propre produit dans le Non Moi, qui d'abord s'impose à lui sous l'apparence d'une réalité complètement étrangère. C'est le spectacle que va dérouler sous nos yeux l'histoire pragmatique du Moi. Nous devons avoir constamment à la pensée deux vérités : la première que les actes qui vont être saisis par la réllexion sont en eux-mêmes inconscients; la deuxième que si l'exj)osition en cs^t successive, leurprodqction est siniullanée.

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a) DèducLio7i de la sensalion (empfiiulung). — L'histoire pra^nialique prend le ^loi au moment où l'imagination vient de produire inconsciemment le choc en son sein. En raison de ce choc qu'il subit de son propre fait, le Moi a en lui une activité où deux directions se contrarient, où deux forces égales en conflit, au lieu de s'annuler, laissent d'elles-mêmes une trace, qui est une matière en repos, un subslratum de force. Parce qu'en lui-même il est aciivilé pure, le^Ioi doit sopposor celte aclivitfi contradictoire, à titre d'activité non pure. Une telle relation implique un fondement auquel se rattachent les deux termes à opposer, et qui doit se trouver dans le Moi. 11 s'ensuit que l'aclivité du Moi sera pure en tant qu'elle se rapporte auMoi lui-même, et non pure en tant qu'elle lui est opposée, et, inversement, que l'activité opposée au Moi sera pure comme opposée et pure comme relative au ^loi. L'idenliticalion se fait dans un troisième lerme, lien synthétique de ceux qu'il doit servir à identifier, et qui se trouve dans l'activité opposée à l'activité entière du Moi, l'égalant, la niant, c'es^t-à-dire le Non Moi. La contradiction se lève de cette manière. En elle-même, si l'on fait abstraction du Non Moi, l'activité du Moi est pure; elle dépouille sa pureté si l'on pose l'activité du Non !Moi. Le maintien ou la suppression de sa pureté dépend de cette condition, qui est contingente. Le rapport du Moi au Non ]Moi est la sensation où trois choses sont à distinguer : le sentant, le senti et ce qui fait sentir. Le sentant est le Moi lui-:nême, rapportant au Non Moi l'activité qui le fait sentir; le senti c'est l'activité du Moi refoulé, comprimé par une activité étrangère, puisqu'il ne se limite pas lui-même. Ce qui fait sentir c'est le Non Moi. La sensation, en deux mots, est l'acte dans lequel le Moi s'attribue, ou pose en lui-même, rapporte à lui, un élément étranger, mais qu'il a trouvé en soi comme donné.

b) Déduction de Vintuition (anschauung, conscience delà sensation). \° La sensation comvie passion. — Dans la sensation, le senti est une activité qu'arrête une activité égale. Il faut que cette activité soit opposée à une activité libre, et, qu'après avoir été opposée à l'activité

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qui lui faitobstaclo,ellesoit,comine celle dernière, oppoi^^éo au Moi. Pour cola, un troisième terme est nécessaire, (|ui participe des deux, action et passion du Moi sous un premier aspect, et sous un second aspect, limite imposée par le Non Moi au JMoi, qui ne peut se limiter lui-même. Action, ce terme aura pour fondement réel le Moi qui se détermine; passion, il aura pour fondement le non- Moi qui pose son existence, et comme l'être et la détermination ne font qu'un, il sera tout entier explicable et par le Moi, à titre d'action et par le Non Moi, à titre de produit, de telle sorte que le Non ]Moi ne rendra pas compte de ce que fait le Moi, ni le Moi de ce que fait le Non Moi. En tant qu'il agit, le Moi est intuitif; il faut donc que le Moi, en qui est l'intuition du Non Moi, ne pose rien de plus que le fait de considérer, en vertu de sa spontanéité propre, et sans aucune contrainte venue de l'extérieur, le Non Moi tantôt sous un caractère et tantôt sous un autre, en une image. Mais il faut aussi que les caractères considérés soient dans l'objet extérieur. Le troisième terme cherché est-il possible? Dans le fait de sentir, l'activité est posée et déterminée. Le Moi doit poser en soi, et cela par l'activité, quelque chose d'étranger et de passif. Donc le Moi, dans le fait de sentir, doit être à la fois actif et passif, et la sensation est le résultat en qui s'unissent action et passion, c'est quelque chose d'actif par la passion, do passif par l'action, l'une menant à l'autre, l'uuf^ oxpli(juanl l'autre et réciproquement. Or, si l'activité ne peut pas être la passion elle-même, ce qui serait contradictoire, elle peut déterminer celle-ci, lui tracer des limites. La limitation est une actiun qui n'est pas possible sans passion, car, le Moi ne pourrait lui-même supprimer une partie de son activité, et a besoin pour cela du Non Moi ; mais à son tour la passion est incompréhensible sans l'activité, attendu qu'elle n'est qu'une limitation de l'activité. Ainsi s'explique que l'impression est posée à la fois dans le Moi et le Non Moi. La limitation est le troisième terme réclamé par la synthèse. Le l'ait de sentir n'est possible que grâce à la limitation du Moi par le Non Moi, et dans la limite commune aux deux termes, qui se séparent et s'opposent en tout le reste.

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Avant la limitation, le senti est susceptible d'être rapporté au Moi, mais le ÎMoi ne devient sentant, de même que le sentant n'est le Moi, qu'en tant qu'il peut être limité. La limitation implique un au delà de la limite du Moi, et pour pouvoir se poser comme limité, il faut que le Moi franchisse celte limite. La proposilion : le Moi se pose comme limité, signifie donc que 11! Moi, en tant qu'enfermé dans une limite, s'oppose à un ^loi illimité. Ce Moi sans limile et incapable d'en avoir une, est le Moi dont Taclivité ne dépend que de lui-même, le Moi idéal, opposé à l'aclivilé dépendante du Aon Moi et appliqué au réel. L'activité qui dépasse la limile est idéale; celle qui est enfermée dans la limite est à la fois idéale et réelle, idéale par son fondement dans le ^loi, réelle comme activité limitée. Or, elle n'est pas rapportée au JNIoi simplement à titre d'activité idéale mais comme activité réelle, limitée, dépendante du Moi qui est étranger au Moi et exclu de lui. Le fondement et le sujet du rapport impliqué dans l'opposition du ^loi et du Non Moi sont toujours l'activité idéale allant au delà, ou restant en deçà de la limile, et l'agent de l'intuition, aussi bien que son objet, n'est autre que le Moi. Mais le Moi, ne pouvant en même temps agir et réfléchir, oublie son action qui lui apparaît comme passion, et l'intuition n'est qu'une contemplation muette et sans conscience, où il se perd dans son objet. De là ce substrat dont l'exislence est posée comme étrangère au moi, substrat sans influence sur le Moi, mais dont la position résulte d'une O[)position, et, par conséquent, d'une déterniination réciproque. L'exislence du Non- Moi est indépendante, mais sa position dépend d'une influence étrangère exercée sur le Moi.

2° La sensation comme actio?i. — Si le Non Moi limite le Moi, à son tour le Moi limite le Non Moi, car il ne fait pas partie de lui. La raison pour laquelle le Non Moi a été jiosé comme objet senti, c'est qu'en lui a été posée une aclivilé contingente, c'est-à-dire pouvant être ou n'être pas posée. Or, c'est le Moi qui a le pouvoir de ne pas poser. Montrer comment se produit l'objet senti reviendra donc à montrer de quelle manière a lieu l'acti-

,r.-(;. FiciiTE

vile (lui pose ou ne pose pos. CcUe activité est idéale, cai' elle doit par elle-iuôme aller au delà du point de séparalioii où le Non Moi s'op|)ose à elle, faule de quoi le Moi serait impuissant à poser en soi tout ce (juNi doit y poser. En tant qn'aclivité idéale, elle est pure activité ; c'est le Moi pur. iMais il faut aussi qu'elle soit une activité qui pose, car l'activité du Non Moi ne la détruit ni ne l'amoindrit, mais la place seulement hors du cercle du iMoi. De son cùlé, le Non Moi ne saurait être hors du cercle du Moi, puisque, sous peine de ne pas être, il doit lui être opposé. Il résulte de cette double condition que le Moi pose un Non Moi en général, à sa guise. D'une part, le Moi est limité, et par conséquent il y a un Non Moi; d'autre part il ne l'est pas, ce qui signifie que le Moi recule sa limite comme il lui plaît. 11 pose le Non Moi en lui-môme, mais rien ne le force à le poser détinitivement en un point quelconque : c'est par un libre choix et en vertu d'une activité illimitée, que le Moi pose ses limites.

N'y a-t-il pas contradiction entre ce résultat de la réflexion qui réduit le Non Moi à n'être qu'une limite du Moi librement posée et reculée, et ce fait que dans l'in- Inition l'objet s'impose comme quelque chose de donné et d'étranger, où le Moi se perd? A la lumière de celte réflexion le Non Moi ne ri&que-l-il pas de s'évanouir? La contradiction est purement apparente, et le Non Moi fonlinue de s'imposer, parce que si la réflexion sur l'objet est consciente, la production de ce dernier est inconsciente. Par la libre réflexion, le Moi forme l'image tt celle-ci, à cause de son origine, est un produit qui parlici|)e delà liberté inhérente à la réflexion d'où elle est née. Mais celte image, le Moi la forme d'après l'objet, et c'est à l'objet qu'il l'oppose. Or, l'objet est le produit de l'aclivité réelle, laquelle est inconsciente et par consé(|uent, il se présente comme chose donnée, comuK; une chose en soi. Ainsi s'explique la relation de ces deux termes ; la passion et l'action du Moi, ou encore son activité idéale et son activité réelle. Ainsi se com- ])rend la relation de l'image à l'objet : |)as d'objet, pas d'image, mais inversement pas d'image, pas d'objet.

C'est par l'image que la réflexion fait passer l'intuition de l'inconscience à la conscience.

La solution apportée, par là même qu'elle accorde encore de la réalité au Non ■Moi, laisse la conlradiclion subsister, et met de nouveau aux prises l'idéalisme et le réalisme. Pas d'image sans objet, l'image suppose la chose. On peut bien, jusqu'à un certain point, réduire la chose à l'image. En efîet, l'objet qui est d'abord posé n'est pas l'objet déterminé, pourvu de qualités ; c'est le Non Moi sans détermination, le simple opposé du Moi. Si, dans la suite, il revêt des qualités, c'est grâce à la rétlexion qui, en le parcourant, les découvre. L'objet ayant été primitivement posé sans qualités, celles-ci apparaissent comme étant au nombre de toutes celles que l'objet pourrait revêtir, et sont tenues pour contingentes, ce qui en fait les accidents d'une substance. Mais parce qu'elles sont effectivement attribuées à celte substance, celle-ci, à son tour, est considérée comme leur cause. Toutefois, si la réflexion a pu conslituer l'image sans laquelle le Non Moi ne serait pas qualifié, toujours est-il que l'image ne se donne que comme une copie de l'objet posé et déterminé en soi. En va-t-il ainsi ? le réalisme triomphe et l'esprit n'est plus qu'un reflet des choses ; il perd sa véritable essence, sa vraie réalité. La chose suppose l'image : réduit-on complètement la chose à la représentation ? cette fois, c'est au Non Moi de disparaître : l'idéalisme a satisfaction. Dans l'un comme dans l'autre cas, il y a, non pas conciliation des termes adverses, mais suppression de l'un d'eux.

Comment donc opérer la conciliation ? Le problème semble absurde. II exige d'une part que le Non Moi qualifié et la représentation existent indépendamment l'un de l'autre, et que, d'autre part, l'image dépende de la chose et la chose de l'image. Une solution ne pourra être fournie que s'il existe un intermédiaire, en qui l'objet et le sujet s'unissent solidairement par une rencontre contingente. Cet intermédiaire est l'acte d'attention, qui libre, et partant contingent, réalise dans l'instant prêse?it l'union de l'objet et du sujet jusque-là perdu en lui. Mais l'attention implique la position de

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l'objcl, el celle-ci à son tour requiert l'espace. Nous voilà donc engagés à déduire l'espace, après quoi il faudra déduire le temps.

3^ Déduction de respace. — Cette déduclion doit étal)lirf|ue l'espace est nécessaire à la position de l'objet. A ludillérence delvanL qui prouvait l'idéaliléde l'objel par celle de l'espace, b'ichie entreprend de prouver l'idéalité de l'espace par celle de l'objet. — L'espace possède trois caractères : la continuité, l'boniogénéilé, la divisibilité à l'inlini. Il s'agit de faire voir que, sans un milieu qui les possède, la position de l'objet n'est pas possible.

(y.) La posilion de f objet implique H?i milieu continu. Kn efl"et,uu objet déleruiiiié, ou en cet objet des qualités également déterminées, excluent de celui ci d'autres objets ou de celles-ci d'autres ([ualilés. Ur, l'objet est une substance douée d'activité et ayant, comme telle, une sphère d'activité. Pour une substance, en exclure une autre, c'est exclure sa sphère d'activité. Mais cette exclusion suppose que ces sphères ont une relation commune,faute de quoi elles seront isolées, mais non exclues. Ce rapport commun est la relation de la partie au tout. Des parties qui s'excluent doivent être en contact. Or, sans continuité pas de contact. Donc le milieu où l'objet doit être posé ne peut être que continu.

(^) La positio?i de Vobjet implique -un milieu liomngi'iie. Supposons (jue le milieu où sont posées les substances qui s'excluent ait une qualité [)roprc. Cette qualité modifiera les rapports des substances entre elles. 11 faut en conséquence que le milieu où l'objet sera posé soit homogène.

(y) La posilion de l'objel implique un milieu divisible à Vin fini. En elîet, s'il est vrai que l'objet est nécessairement en rapport avec d'autres substances, il est vrai aussi que la réflexion qui le pose est une activité contingente. Or la conscience^ résultat de l'acte par lequel l'objet est posé, relève de l'essence formellede la réflexion, et celle-ci rend possible une régression sans terme à l'égard d'un tout donné. Ainsi la position de l'objet re- (|uicrt la divisibilité à l'infini du milieu dans lequel l'objiU est [)osé. Xous appelons espace ce milieu continu,

34 J.-G. FICUTE

homogène et indéûniment divisible. Selon l'enseignement des idéalistes, l'espace n'est qu'un rapport, la relation nécessaire de coexistence, la place des objets. Produit de la réllaxion ou forme de la quanlitabilité, laquelle est le princi[)e de la division, on comprend qu'il soit la seule chose intelligible permettant de déterminer les rapports des objets entre eux et de leurs qualités entre elles.

4° Déduction du temps. — Placés dans l'espace dont les parties sont simultanées et en réciprocité de dépendance, les objets ont des rajjports nécessaires de position, et, comme tels, sont indépendants du Moi. Mais le sujet est libre de se lixer sur tel ou tel d'entre eux. Ce choix libre est précisément l'acte d'attention en qui se réalise l'union immédiate de l'objet et du sujet. Il a lie.) en un point ([u'on nomme le moment présent, où l'objet arrive à l'existence pour le sujet. Le présent est l'élément générateur du temps, c'est donc dans le temps qu'a lieu la rencontre du sujet et de l'objet. Le temps est l'ordre nécessaire de la succession, laquelle implique et le présent et le passé. Il n'y a point de passé sans j)résent, car le passé doit être représenté actuellement. Mais il n'y a pas davantage de présent sans passé, car la conscience suppose le présent, et le présent comme tel suppose un moment où aucune autre perception que celle qui l'occupe ne soit possible. Or, c'est justement le cas du passé. C'est ce qui fait que la conscience est à la fois conscience de l'identité et de la liberté. Elle est conscience de la liberté, parce ([ue le Moi ne se saisit que dans son opposition au Non Moi. Or, il ne s'oppose au Non Moi qu'en lui appliquant son activité idéale. Et celle-ci n'est sienne que si elle est libre, c'est-à-dire pouvant s'ap])liquer à n'im|)orle quel objet. Elle est la conscience de l'identité, car un moment n'est tel moment, que parce qu'il est relié à un autre. L'identité du sujet suppose deux moments et il n'y a pas de premier moment, mais toujours un second moment pour la conscience.

L'espace est simultané, le temps est successif, aussi servent-ils à se mesurer l'un l'autre : l'espace par le temps que nous mettons à le parcourir, le temps par

J.-G. FICIITE ti5

l'espace (jiie parcourent régulièrcrnciil des corps eu iiiouvenient.

C'est dans le présonl que, par l'acle d'atlenlion, la libre réllexion réalise la perception en élevant à la conscience l'intuition qui jusque-là lui échappait. Mais le présent, c'est l'instant (jui meurt aussitôt né. Le temps participe de celle insîabililé du présent, il s'écoule. S'il n'y avait en notre esj)rit que des représentations successives,nous serions incapables deconuiiître vérilablemenl, la connaissance supposant des objets léels, et des objets ne possédant l'existence (ju'à la condition d'être fixes, permanents. Mais notre esprit a en lui une faculté apte à donner aux représentations la fixité qui leur manque. C'est l'entendement, qui transforme les images en concepts, et nous montre les objets comme existant en tous lieux et en tout temps.

La réflexion est à môme de s'applicjuer à ces objels auxquels l'entendement a confère l'existence avec la stabilité. En le faisant, elle choisit à son gré tel ou tel objet, ou en lui tels ou tels caractères. Llle rapproche les caractères ou les laisse sans lien, bref elle abstrait et juge. Le jugement a besoin des concepts, mais les concepts n'ont de signification et d'usage que par le jugement, et c'est lui qui les élève à la conscience. Le jugement est la faculté formelle qui pose ou ne pose pas. Nous voici donc rapprochés encore d'un degré du Moi.

Une dernière étape reste à franchir, et le Moi n'a ])his((u'à ri'lléchir sur la réllexion précédente, lui ellet, le Moi qui juge et est maître de lixer son attention selon sa préférence, est libre aussi de faire abstraction de tout objet. Saisir cette liberté, c'est pour lui s'apercevoir que son essence est indépendante des objets en général, qu'elle est pure subjectivité ou raison. La conscience de cette subjectivité n'est autre chose que la conscience même de la conscience, de la faculté de [)oser des objets, de fie déterminer soi-même, de l'autonomie.

I']n cette conscience une dualité subsiste. Le sujet se détermine lui-même, et en lui se distingue ce qui rélléchit et ce à quoi s'applique la réllexion ; mais le pouvoir de réllexion étant [)ris ici dans toute sa pureté et comme

3G J.-G. FICIITE

pouvoir de produire des objels, il ne peut être lui-même un objet. Il reste que les deux termes à distinj^uer sont le Moi comme Liberté et comme puissance de Réflexion. Et ainsi l'bistoire pragmatique du Moi nous ramène au point de départ, au premier principe en qui s'identilicnt ces deux éléments : la Liberté et la Réilexion,

PHILOSOPHIE PRÂTIOUE

La philosophie théorique a expliqué que le Moi se pose lui-même comme limité par le Xon Moi; la philosophie pratique doit faire comprendre que le Moi limite le Non Moi, c'est-à-dire pose un Non Moi qu'il détermine, ou en d'autres termes qu'il se liniile lui-même par l'intelligence. Puisque l'intelligence est le résultat de celte limitation, ce n'est pas la théorie, mais la pratique qui peut rendre compte de la limilatinn dont il s'agit, et la question est : D'où vient que le Moi introduit en lui-même la liniilation avec l'intelligence ? Le problème sera résolu si l'on découvre dans le Moi une activité qui ])arlicipe à la fois de l'Inlini et du fini,- de la détermination et de l'indétermination. Or, une telle activité ne peut se concevoir que comme elfort. L'etîort est une activité finie, car il suppose une application de l'activité à un objet qui l'empêche de s'actuer immédiatement dans sa plénitude. H est aussi une activité finie, car l'obstacle impose une limite, qui au lieu d'être fixe, recule. Mais à un effort infini, il faut un objet infini. Pour !e Moi, Liberté infinie, cet objet ne peut être que cette Liberté même. En tant qu'objet de l'effort, la Liberté infinie est idéale ; c'est l'idée mêmedela Libertéqui est la fin à laquelle le Moi aspire, et toute l'activité de

J.-fi. FICIITE 37

colui-ci est un Iravail en vue d'égaler raclivilé ol)jcclivanle à l'aclivilé pure. Ainsi s'expli(|ue la produclion de rinlelligenco ; ainsi se comprend la primauté du Moi pratique sur le Moi théorique ; ainsi enlin se définit le rapport de la science et de la morale.

La philosophie pratique, qui succède à la théorique, comporte trois grandes lâches. En ])remier lieu, elle doit retracer l'histoire du Moi pratique ; en second lieu, elle doit montrer comment l'acte du droit prépare la réalisation du Moi infini ; en troisième lieu, elle doit faire voir dans l'acte de la morale celle réalisation elle-même.

A. liUioire du Moi pralique. — Elle expose ce que fait le Moi, ce qu'il pose, de quelle manière il jirend conscience de son ellort et, par là, le détermine. A cet égard différents degrés sont à distinguer dans le développement du Moi. 1" defivé: Le Moi est d'abord force mécanique, simple équilibre d'énergies rivales qui exprime l'égalité de l'action el de la réaction. 2° degré : Le Moi est force vitale. Vue du dedans par la réflexion, la force apparaît comme tendance, penchant vers quelque chose qui lui fait obstacle. Selon la rencontre, le penchant est satisfait ou contrarié, et devient sentiment. Ce sentiment est celui de la force, or, telle est précisément la vie. 3" degré : Le Moi est conscience. Appliquée au sentiment, la réflexion le détermine, en le rapportant à l'objel et en démêlant la dualité qu'il enveloppe, celledu sentant et du senti, l'objet senti s'opposant au sujet (jui le revêt de ses propres sensations. Alors apparaît la conscience avec l'instinct en quête de la réalité. 4" degré: Le Moi est aspiration vague au changement. La réflexion sur l'instinct montre au sujet qu'il est indépendant de ses objets, el qu'aucun n'a de quoi le satisfaire ; il se met à désirer des objets sans cesse nouveaux, il est travaillé par l'amour du changement. 5" degré : Le Moi prend pour but sa liberté. Pour se réaliser, le Moi alTranchi de tous les objets prend pour fin de son ellort sa liberté môme, qui devient l'idéal de son activité pralique.

Alais cette réalisation imj)li(}ue les doux actes fonda' mentaux du droit el de la morale.

J.-G. FICnTE

lî. Uacte du droit.

Ui Déduction du concept du droit. — L'êlre raisonnable, le moi fini en qui vit et se développe le Moi absolu, ne peut être pratique que s'il se pose comme libre activité, et pour le faire, il doit, après s'être opposé au Non-Moi, s'attribuer dans ce monde sensible une sphère d'activilé où son énergie se déploie et devienne son propre objet. Mais ce qui caractérise l'objet c'est d'élre posé comme arrêtant la libre activité du sujet. La condition assignée à la conscience de la liberté ne la contredit-elle pas, au lieu de la rendre possible? La contradiction disparaîtra si robjet requis par celle conscience détermine le sujet à se déterminer lui-même, en lui montrant dans sa liberté, non ])as quelque chose de tout fait etderéalisé, mais quelque chose qui doit être. Or, un tel objet ne peut être qu'un sujet possédant lui-même la liberté, et capable de solliciter les autres à l'acquérir. Etre homme c'est avoir conscience de sa liberté, il n'y a donc d'hommes que parmi les hommes. Dès que l'on pose l'existence d'un homme, il faut en admettre une pluralité ; les hommes font mutuellement leur éducation, en s'incitaul à la liberté. Si à l'origine de l'humanité on place un couple, il lui a fallu un être raisonnable qui ne fût pas un homme, comme éducateur, ainsi que l'enseigne un antique document ouest renfermée la sagesse la plus profonde el la plus sublime.

Mais la pluralité des êtres libres implique un rapport déterminé qui est précisément le rapport de droit. En effet, ces êtres doivent se considérer comme distincts, opposés, et c'est celle opposition qui leur permet de susciter les uns chez les autres la conscience de leur nature d'élres raisonnables et libres. Or, je ne puis demander à v.n être raisonnable de me reconnaître pour tel, que si moi-même je le traite comme tel. Mais puisque je dois me réaliser en tant qu'êlre libre, il faut que, dans tous les cas possibles, je demande aux autres êtres raisonnables de me tenir pour l'un des leurs, donc je dois les traiter comme des êtres raisonnables. En d'autres termes, la liberté du moi chez l'être raisonnable mais fini, n'est possible que par une liniitalion vQlon-

J.-G. FICllTIÎ 39

taire et 111111110110 dos lihortôs, la roooniiaissanco failo, an profit de cliaoun, d'une sphère d'aclivité qni lui soit propre.

Celle dôdnction ])ronve que le droit résnlte, non de leducalioii ou do conventions arbitraires, mais de notre nature iiiùine d'êtres raisonnables. Elle prouve aussi que le droit, se déduisant sans recourir an devoir, est indépendant de la morale. D'ailleurs la loi morale est un impératif catégorique, la loi de droit est conditionnelle, elle est permissive : on n'estjamais obligé d'user de son droit. 11 est des cas où la morale défend d'user de son droit, ce qui ne le su|iprime pas, mais mettrait la loi morale en contradiction avec elle-même, ]>nisqu'en identifiant le droit à la loi morale, elle accorderait et en même temps supprimerait le droit.

b) Applicabilité du droit. Par le droit, chaque être raisonnable se pose comme individu, comme personne distincte des autres, parce qu'elle choisit, en vertu de sa propre spontanéité, parmi les actions possibles dans une certaine sphère d'activité, et laisse aux autres la faculté d'un choix analogue dans leurs sphères respectives. Mais cette sphère que l'individu s'attribue le limite lui-même ; par elle il devient un Moi matériel, déterminé. La sphère d'activité du moi est une partie du monde, un objet d'intuition, quelque chose d'étendu, de déterminé, de durable. Or, une chose étendue qui demeure la même dans l'espace est un corps. Le Moi ne peut être libre que s'il subsiste identique à lui-même, et il ne peut subsister identique à lui-même que grâce à sa sphère d'activité. Donc la sphère d'acti\ilé où peut se déployer la libre activité de l'être raisonnable est un corps étendu et durable dans l'espace qu'il occupe. Comme l'être raisonnable n'est cause libre que parce (ju'il veut et agit d'après des fins, il faut que le corps soit capable de telles actions ; il faut en conséquence que la personne puisse, par son vouloir, déterminer immédiatement ce qu'elle veut en son corps. A toute volonté correspondra un changement dans le corps, et, il tout changement dans le corps, une volonté fictuelle de la personne. Les changements du corps

40 J.-G. FICIITE

doivent exprimer les coiicepU du vouloir de l'être raisonnable. Or, la matière est indeslruclible ; d'un autre coté, il est nécessaire que le corps, ainsi que ses parties, restent identiques pour que le moi subsiste. Le changement aura donc lieu simplement dans les rapports des parties, c'est-à-dire dans la forme du corps. Le changement de rapport des parties constitue le mouvement : le mouvement, voilà donc le changement qui convient au corps. Il est nécessaire que le corps, comme sphère d'activité de la volonté, puisse par ses mouvement efTectuer à l'infini des actions suivant la finalité. C'est ce qui aura lieu si chaque partie du corps a un mouvement propre, qui soit infiniment variable et susceptible d'être réalisé, alors que les autres parties sont en repos. Le corps sera donc constitué de telle sorte qu'il dépende de la volonté qu'une partie soit plus grosse ou plus petite, contractéeou relâchée, etc. Cette constitution se réalise dans l'organisation et l'articulation. Si la personne ne peut se poser comme lelle qu'à titre d'individu, elle ne le peut aussi qu'à la condition qu'une aciion soit exercée sur son corps, laquelle empêche une action possible et qui demeure possible. Or, toute aciion de la personne est une certaine détermination du corps articulé. 11 faut donc qu'une certaine détermination du corps articulé soit empêchée, tout en restant possible. Mais elle ne peut être posée comme possible, que si elle est représentée comme telle. La personne se représentera cette possibilité quand elle concevra que l'action aurait pu être produite si elle ne s'était pas retenue de l'etîectuer, ce qui implique au-dessus des organes d'exécution et de mouvement, des organes supérieurs, des centres sensibles. Le corps sera donc animé et sensible. Enfin, le corps doit porter dans sa souplesse, sa facilité à être façonné, éduqué, achevé, la marque de la Liberté et par là difîérencier l'homme de la plante et de l'animal.

Tous les caractères du corps qui viennent d'être énumérés font de lui le phénomène du Moi. Le corps est la première condition de l'applicabilité du droit. Il en est une seconde, la contrainte, sur laquelle nous aurons à nous étendre, en traitant de l'application du droit.

j.-n. riniiTE 41

c) Applicnllon du di-oit. — T/appIicalioii du foncc'|)t (lu droit amène la division ot l'exposilion des dillérenls droits.

Il en eslde primordiaux et de dérivés. Droits primordiaux.— Ce sont les droitsqui dériventdela nature physi(iue do riiomine, c'est-à-dire de la personne commeLiherlé se traduisant par l'intermédiaire du physique. Logiquement antérieurs à la sociélé.ils sont supposés avoir existé en fait avant elle, et avoir été alors exemptsdes limitations qu'elle entraîne. Leur principe est l'existence mèmedu corps, à la fois œuvre, ex[)ression et condition de la Liberté du Moi. Ce sont 1° l'existence et la liberté du corps sans lequel le moi ne pourrait agir physiquement dans le monde sensible, d'après la connaissance des effets possibles de son mouvement et de celui de la chose sur laquelle il agit, et dont la durée est requise ])ar l'accomplissement des actes nécessaires à l'obtenlion des fins que poursuit la volonté. 2° La propriélé, car le corps a j)0ur destination l'accomplissement des fins de la volonté, et cet accomplissement exige l'usage exclusif de certiiins objets matériels, — ■ ce qui légitime la propriélé à la fois par l'aclion ou le travail qui donne une forme aux choses, et la Liberté qui subordonne les choses à ses lins. Tout homme a le droit de devenir propriétaire, c'est-à-dire d'avoir le moyen d'acquérir une propriété.

Droits dérivés. — Tout rapport de droit est régi par la règle : Que chacun limite sa liberté pour rendre possible la liberté d'autrui. Cette règle ne détermine pas la quantité de liberté que chacun peut garder et qui devra servir à décider si les autres ont outrepassé ce qui leur revient. Cependant si le principe est vraiment applicable, la seule conception de la liberté d'aulrui doit indiquer la limite. En effet, sans la connaissance de la liberté d'autrui, ma liberté reste infinie, dès que je connais une liberté étrangère et que je veux vivre avec elle sous la loi de droit, il faut que je limite moi-même ma liberté en vue de cette liberté étrangère. Celle-ci doit faire de même. Ainsi la mesureest l'égalité des libertés. Tout homme qui perçoit le corps d'un de ses semblables ne peut le traiter comme une chose à subordonner à ses

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desseins, mais, au conlraire, lui accorder les objets qu'il pourra approprier à ses fins. Quels sont ces objets? Des signes de reconnaissance sont nécessaires, sans quoi la lutte serait inévitable ; or, devant vouloir le droit, je dois vouloir sortir de mon étal d'ignorance et d'incertitude à l'égard de ces objets. Seule la déclaration de propriété rendra possible le droit et avec lui la sécurité.

Mais les déclarations de propriété peuvent être conciliables ou incompatibles. Kn cas de conflit, ou bien leurs auteurs concluront un accord, ou bien chacun maintiendra ses prétentions. Deux moyens de trancher le différend sont possibles : la lutte ou le recours à un arbitre. Le premier étant contraire à l'état de droit, le seconds'impose. Un accord vaut pour le présent, mais qui garanlitque dans l'avenirles conventions seront tenues? Si les conventions impliquent la confiancequ'elles seront exécutées, ell^-s ne prouvent pas qu'elles le seront en fait. Ainsi ce qui devait garantir la volonté de se soumettre à la règle du droit implique cette volonté môme. La confiance et la fidélité réciproque ne dépendent pas delà règle du droit; elles ne se laissent pas forcer. Il n'y a pas nioyen non plus d'empêcher l'expression de la méfiance, car pour cela je devrais obliger celui qui se méfie à renoncer à toutes les précautions qu'il prend pour sa sûreté, à abandonner sa liberté et ses droits. Ce serait là le rendre esclave. f)'un autre côté, la bonne volonté ne peut pasétreexigée, car elle est tout intérieure et morale. Or, le droit esl indépendant de la morale : il y est question non de moralité mais de légalité. On ne peut pas davantage songer à une disposition qui em- ])êche les actiofjs illégales par le jeu d'une force mécanique de la nature, parce que l'homme esl libre, qu'il esl capable de surmonter ou de tourner toute force de ce genre, qu'il deviendrait une simple machine, et qu'enfin, dans le domaine du droit, il se trouverait qu'il n'est pas tenu compte de sa liberté. Il faut que la volonté soil amenée d'elle-même à s'abstenir de vouloir les actes contraires au droit. Ce résultat sera obtenu s'il existe une disposition telle, que la mauvaise volonté et les fiptions qu'elle fait produisent tout le contraire du résultat

J.-(i. IICIITR 43

auquel cllos tcMidaionl. Ku oll'et, l'rlrn raisoniiahlo veut une chose (lélenniiice et repousse son coniraire. Si, voulant une chose, il en amène une contraire, sa volonté se nie et cesse de vouloir la preniière,just(Mnenl parcequ'elle répugne à la seconde. La disposition dont il s'agit est la coercition. La confiance el la fidélité li'xigent comme la règle du droit les exige elle-même; donc eth? est légitime.

L'exercice delà coercition recjuiert la force. Quelle sera celle force? Destinée à rendre possible la réalisation d'un concept posé par une Liberté absolue, celui de la limitation des libertés, la force dont il s'agit résultera d'un contrat. Les contractants conviennent d'appliquer la contrainte à celui qui blessera les droits de l'autre. Mais l'agresseur, par là même qu'il est l'agresseur, ne pourra repousser sa propre agression sans se contredire. Tout au plus pourrait-il promettre de ne pas s'opposera la coercition, et cela môme est encore contradictoire, car il tend à conserver ce qu'il possède. D'ailleurs comment croire que la personne qui n'a pas tenu sa parole observera le contrat ? D'un autre côté, si celui qui a été lésé se fait justice à lui-même, qu'est-ce qui assure qu'il n'outrepassera pas les besoins de sa défense, qu'il sera loyal, impartial, sage dans ses revendications el représailles? Le contrat ne serait réellement réalisable que si la mesure de la force était celle du droit. Cela n'arrive que dans l'Etat. Il n'y a pas de droit de nature, mais l'état de société est l'état de nature, et ce que l'on pensait perdre d'un côté, on le retrouve de l'autre.

Antérieurement à la moralité, chacun subordonne la fin commune ou sécurité mutuelle, à sa fin propre, ou sécurité personnelle. La volonté qui exerce le droit de coercition ne doit pas être disposée de la sorte. Le problème est celui-ci : trouver une volonté qui ne puisse être que la volonté commune, qui unisse synlhétiquement en soi la volonté particulière et la volonté générale. Or, toutes les volontés s'accordent en ce point qu'elles veulent lasécurité des droits de tous. Il faut que cet accord devienne quelque chosede réel en vertu d'une iii)re détermination, qu'il s'exprime dans le monde sensible par un acte })récis, perceptible à un inoujent dér.

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terminé. Cet acle esl le contrat social. 11 faut que cet accord subsiste, soit établi pour l'avenir, qu'il se traduise dans la loi, qu'il définisse les limites des droits (législation civile), les peines auxquelles s'exposentles iransgresseurs (législation pénale), qu'il soit accompagné d'une force supérieure à celle des individus, la force publi(jue et le r ouvoir exécutif au sens large du mot.

iMais on conçoit comme possible un abus de la loi aboutissant à l'oppression. 11 faut que chacun comprenne que sa sécurité est menacée par cela même que celle d'autrui l'a été dans un cas donné. La loi traduira cette conviction en prescrivant qu'aucun dommage nouveau ne sera puni tant que les dommages antérieurs ne l'auront pas été. Toutefois il ne faut pas que la foule soit elle-même chargée d'exécuter la loi. D'abord qui l'y forcerait? Et puis elle ne peut être à la fois juge et partie. La démocratie pure est absurde, le gouvernement doit être représentatif. Quelle que soit la forme de celui-ci, que la puissance publique soit confiée à un seul ou à plusieurs, et que le choix de ses membres ait lieu d'une fa'^on ou d'une autre, il doit représenter la volonté commune, et rester responsable devant elle. La communauté surveillera legouvernement, son administration par l'interniédiairede Vèphornt. L'éphorat est une puissance absolument négative à coté de la puissance positive. 11 a droit de contrôle et d'interdit. 11 décide s'il y a lieu de consulter le peuple, de traduire l'exécutif devant lui, mais il ne peut lui-même faire aucun acte relevant de l'exécutif, non plus, que s'opposer à l'exécutiondes sentences de ce dernier : si délicat et si important est les rôle des éphores, que les précautions les plus minutieuses seront prises pour assurer l'indépendance morale de ses membres et leur responsabilité.

La constitution a pour objet de faire exécuter le contrat social. Ce contrat est un contrat de propriété ; un contrat de protection destiné à garantir le premier; un contrat d'association qui assure la réalisation du second, institue la communauté sociale, laquelle contraint les individus à tenir leurs engagements par la force dont elle dispose. En entrant dans l'Etat, l'individu ne s'annihile

J.-d. IICIITE 45

j)as, mais au contraire rmilliplio sa piiissanco par celle de s(\s associés ; aussi bien, le conlral lui permet de conserver quelque chose, sans quoi il serait conlradicloire. Il est vrai que le citoyen consacre une partie de ses fonds, de ses services, de ses produits à l'Etat, mais il ne se soumet qu'à la loi, qui représente la volonté stable des membres de l'Etal, et est la cause première du contrat social.

C'est autour du droit de propriété que tournent la législation civile et la législation pénale. Fichie déduit minutieusement les détails de cette législation. Nous en signalerons seulement quelques traits : le droit au travail, à l'assistance, fondé sur ce fait que celui qui ne |»eut ni manger ni boire n'est plus lié envers les autres, le droit pour la société de forcer les citovens à travailler. Comme la vie suppose la production des choses qui lui sont indispensables, la fabrication des instruments utiles ou nécessaires à l'activité, le commerce, l'Etat exercera une surveillance en vue d'empêcher l'indigence; il établira des magasins pour faire concurrence aux particuliers, usera d'une double monnaie, papier pour l'intérieur, or ou argent pour l'extérieur. — En ce qui concerne la législation pénale^ la peine, abstraction faite de la moralité, est conçuecomme un moyen, non d'expiation, mais de ré|)aralion, (principe du talion), de correction (la prison temporaire doit ramep.er au respect de la loi le citoyen qui l'a violée). Si toute chance de retour au bien est impossible, l'Etat prononcera, non la })eine de mort mais la suppressioii, ce qui arrive dans le cas de l'homicide.

Les principes du droit trouvent leur application dans des sociétés qui existent indépendamment de l'Etat : la famille et les nations. La famille est d'institution naturelle; elle résulte du mariage, qui a pour fin la |)ropagalion de l'espèce humaine à laquelle porte un instinct spécial que l'amour voile chez la femme. Union esseniiellement morale enlre deux jiersonnes, le mariagene requiert pas de conditions légales. L'Etat n'intervient (jue dans celles des unions que les coniractants lui font connaître, et cela, pour proléger la liberté de la femme, jiour exiger le divorce quand la lémmc a commis l'adultère, ou forcer

46 J.-G. FICllTE

le séclucleur à épouser la femme séduite. Dans la famille, l'eafant n'a pas de droits proprement dits, parce qu'il n'est pas encore une libre personne. Mtiis l'Klat a droit sur lui, comme sur un futur citoyen, et il intervient pour exiger que l'instruction qui convient à un citoyen lui soit donnée, et quand celle-ci est achevée, pour assurer ses moyens d existence.

Les nations sont indépendantes les unes des autres et, ne formant pas de communauté, sont sans relations de droit. 11 faut établir un droit international, travailler à supprimer la guerre, la remplacer par l'arbitrage, faire des traités. Aucune nation n'a le droit d'empêcher les autres de s'unir. Toutes doivent constituer des confédérations de plus en plus étendues.

G. — Vacle de la morale.

a) Déduction du principe de la moralité. — Le point de départ est le fait suprême de la conscience morale, l'obligation de faire ou ne pas faire, absolue, indépendante de toute considération de fins extérieures. On peut se contenter de constater ce fait, ainsi que ses exigences particulières, à l'exemple de Kant. On peut aussi en chercher l'explication et le déduire. Cette déduction consiste à montrer dans la loi morale la condition nécessaire à la réalisation de la Liberté du Moi, la loi de la Liberté qui se tire de la Liberté elle-même. Une telle déduction suppose la conscience de ce qu'est notre Moi absolu. Or, ce Moi c'est l'essence de l'esprit, c'est l'être raisonnable. Si la conscience discerne en lui l'objet ou pure spontanéité et vouloir d'avec le sujet ou réflexion, les deux termes n'en font qu'un. Comprendre cette identité, c'est comprendre que le Moi, comme autonomie et spontanéité, n'est que ce qu'il fait lui-même, qu'il pose sa propre réalité; qu'il se fait son propre objet, ce qui lui est possible précisément parce qu'il est spirituel. Mais pour être à même de poser son existence à titre d'objet, il faut que le Moi soit avant cette position, et indépendamment d'elle. Or, exister et appeler à l'existence, pour un être intelligent, c'est opérer par des concepts, c'est être libre. Toutefois en se posant comme existence, la Liberté se pose comme essence et par conséquent comme nécessité. Il

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faut niainlonir les doux termes : Liberté et Essence ou nécessité. Le iiiiiinlien n'est |)Ossil)le que si la uéccssilé n'est rien tle plus que la loi de se poser comme réalité devant se déterminer soi-même. Ainsi dans le concept de l'intelligence nous trouvons deux choses : le pouvoir ou activité, et la loi de se servir de ce pouvoir qui est l'impératif catégorique ou moral. En d'autres termes, la Liberté détermine l'être, et l'être détermine la liberté, j)arce que la Liberté est à elle-même sa loi. Ainsi doit être entendue la preuve de noire Liberté par la loi morale. Ainsi doit se comprendre la primauté de la raison pratique. La raison |)ralique est supérieure à la raison théorique par sapraticité. Cette pralicité se reconnaît à une triple expression : l'adhésion à la loi morale en bloc, l'application de la loi aux cas particuliers, la détermination du contenu de la loi, qui ne peut être que la Liberté elle-même comme fin.

h) Applicabilité de la loi morale. — La loi morale vise,non ce qui est, mais ce qui doit être, un idéal auquel rien ne correspond hors de nous, et qui n'est autre que l'Infini. L'Infini ne peut jamais être réalisé, aussi le commandement qui s'impose à moi est de travailler à m'en rapprocher sans cesse. Comme je ne puis faire rien de rien, il faut que je trouve quelque chose à quoi je puisse appliquer mon activité, et qui soit susceptible d'être modifié par ma Liberté. Ce sont les mouvements que je suis maître de produire ou de ne pas produire, et grâce auxquels je suis capable de changer l'état du monde d'après des concepts. Cet exercice de la Liberté au sein du monde implique deux grandes conditions — une coiidiiion externe : Aucun être raisonnable ne peut s'attribuer un pouvoir de Liberté sans concevoir un objet sur lequel il s'exerce librement ; la preuve c'est que sans la conception de plusieurs actes déterminés à titre de possibles, il n'y a pas conscience de la Liberté. Or, nul moyen de concevoir que des actes soient possibles, si l'on n'admet pas hors de soi un terme d'application de son activité, quand ce ne serait que la matière indéterminée — une condition interne : Aucun être raisonnable ne peut s'attribuer un |)ouvoir de Liberté, sans expérimenter en

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soi celle Liberté, c'esl-à-dire sans saisir en soi un libre vouloir. En effet, l'idée de ce pouvoir est la représentation idéale de celte Liberté. J'ai l'intuition de mon aclivilé comme objet parce que c'est un certain quantum d'activité : je l'appelle mon vouloir. Or, ce vouloir n'est un vouloir, et 7non vou\o\r, un vouloir immédiatement perçu, qu'en tant que l'activité a son fondement en moi. Celle détermination est nécessairement fondée sur ma pensée, puisque, liors de mon vouloir, il n'y a que ma pensée, et que tout ce qui est objectif se tire delà pensée. Il s'ensuit que mon vouloir est, comme tel, perçu aussi certainement que sa détermination est pensée.

Le monde n'étant que la limitation de notre activité, notre activité sur le monde consiste cà reculer sa limite. L'unique théâtre de la moralité est donc le monde sensible, et comme les objets n'existent que par notre intelligence, la moralité consiste à agir sur les objets de notre pensée. Objecte-t-on que si les objets supposent l'activité, l'activité à son tour suppose les objets et qu'il y a cercle vicieux? 11 est aisé de sortir de ce cercle en se rappelant que dans la conscience, — non de réflexion mais de sentiment — activité et pensée ne font qu'un et que l'objet et la connaissance sont unis syntliétiquernent.

Ce sentiment en qui se confondent l'objet et la connaissance est l'instinct. Dans l'instinct, la Liberté n'apparaît pas encore : objectivement je suis attiré, subjectivement je suis sentant. Toutes les tendances englobées sous le nom général d'instinct constituent ce qu'on appelle nature, laquelle n'agit pas plus sur la Liberté que la Liberté ne la produit. Si je m'attribue à la fois la Liberté et l'inslinct, c'est que ma substance possèdel'un et l'autre. Mais la nature n'existe pas seulenient en moi, elle existe aussi hors de moi, où elle est la matière nécessaire à l'application de mon activité s'exerçant pour atteindre des fins. En tant qu'elles sont des natures, ces deux natures se ressemblent, mais ma nature diffère de la nature étrangère. Qu'est-ce qui explique ma nature? Ce n'est pas la causalité mécanique, simple transmission de force d'éléments à éléments, dans une série sans première

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cause. Ce n'est pas non j)lus la causalité par concepts ou Liberté, car celte nature m'est donnée. Ma nature est spontanéité. L'instinct ne vient pas de l'extérieur, il n'y va pas : c'est une fonction que le sujet exerce inlérieuremenl sur lui-même. On ne le conroit que par la détermination autonome. Intermédiaire entre la causalité mécanique et la Liberté, l'instinct est lié à l'organisation, que caractérise la dépendance réciproque des parties et du tout. Le tout organisé que nous sommes lend à se conserver, à maintenir l'union de ses parties, à vivre, mais d'une vie déterminée. C'est l'instinct qui spécifie ses objets et non pas eux qui le spécifient. La réflexion sur l'instinct crée l'appétit, le sentiment du besoin de quelque chose d'absent ; elle nous apprend qu'il dépend de nous de donner satisfaction à l'appétit ou delà lui refuser. De la réfiexion sur l'appétit et ses objets naît la faculté de désirer l'appropriation d'objets, qui porte à établir un certain rapport entre eux et notre corps. Mais je ne puis être libre que si j'ai conscience de maLiberté; je n'ai conscience de ma Liberté que si je suis capable de me déterminer entre des contraires. Je ne puis me déterminer entre des contraires que si j'ai une tendance à le faire, à déterminer moi-même la matière de mon activité. Lorsque je cherche à satisfaire l'instinct, j'aspire au bonheur, la réflexion sur cette aspiration crée en moi la Liberté formelle. Il faut qu'à celte Liberté formelle s'ajoute une Liberté maférielle, qui opère autre chose que ce qu'avait fait l'instinct. Cette Liberté matérielle naît d'un penchant à la Liberté, penchant pur. Le penchant ou instinct naturel est accidentel. 11 est nécessaire qu'il soit, mais non qu'il soit comme il est. Le penchant pur est essentiel à l'être raisonnable, ses conséquences valent pour tous les êtres doués de raison. L'instinct nous laisse dans la nature, le penchant pur nous élève audessus d'elle, il exige que nous la méprisions, que nous nous respections nous-mêmes ; il nous confère une dignité qui nous rend supérieurs à la nature, et nous procure, non pas la jouissance, mais le contentement de nous-mêmes.

Le penchant pur à la Liberté est en opposition avec

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l'instinct naturel ou de jouissnnce. La moralité consistera-t-elle donc à s'abstenir de faire ce qu'exige la nature, — ainsi que l'ont soutenu les mystiques de toutes les époques? Ceux-ci ont raison de dire que le moi doit se perdre en Dieu, leur tort est de croire que cela soit jiossible dès maintenant, c'est-à-dire dans le temps. Je dois me poser comme libre, donc poser ma Liberté comme quelque chosede positif, c'est-à-dire comme prin- (iped'uneaclivité réelle, et non d'une simple abstention. Je dois, dans la réllexion, rapporter à moi-même une détermination du vouloir. Or, tout vouloir réel va à quelque action, et l'action supj)ose des objets. Mais je n'agis sur les objets de la nature que par la faculté dont la nature m'a fait don, et cette faculté c'est l'instinct. 11 résulte de là que toute objectivation immédiate de la volonté est empirique, que c'est une détermination de ma faculté sensible, laquelle n'est permise que parce qu'elle est exigée par la nature. Faudra-t-il donc dire que toute fin se réduit pour nous au contentement d'un instinct de la nature ? Ceci ruinerait, non pas la tendance à la Liberté matérielle, mais sa causalité. Il ne resterait plus que la Liberté formelle. Quoique je ne fasse pas tout ce que demande l'instinct, je ne fais jamais que ce qu'il demande. Mais la causalité de la Liberté ne peut être supprimée, car je ne me ])ose que par elle.

Comment lever la contradiction ? Il faut que dans une même action la matière de l'activité réponde aux deux tendances, inférieure et supérieure, de notre être. L'une nous port^ à nous renfermer dans la nature, l'autre à nous affranchir d'elle et nous lance vers l'infini. Une action lui est conforme, lorsqu'elle fait partie d'une série par la poursuite de laquelle le Moi peut devenir liljre. Comme le Moi en tant que Moi ne saurait jamais réaliser l'infini, l'action signalée est donc telle qu'elle nous rapproche de l'infini. Dira-t-on que l'infini étant inaccessible, il est contradictoire de le poursuivre? Oui, si on le conçoit comme chose matérielle l'infini est inaccessible. Mais il s'agit d'une idée, c'est-à-dire d'un idéal. La loi est de reculer la limite, de réaliser le progrès, lequel est calculable à patlir du point dé départ. C'est là

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nolro (losliiiée. La loi morale ptMit donc s'oxpriiiKM- on celto foriiiulo : lléalise ta desliiKM». Or, il y a à chaque inslaiil, pour loul homme, une action à la fois conforme à la nature et a la tendance pure, et c'est celle-là que le devoir ordonne d'accomplir.

L'action im|)lique une raison d'agir. On appelle inlérôt ce qui à rapport à la tendance. L'instinct est objet de sentiment immédiat, et l'intérêt pour quelque chose est le sentiment immédiat de l'harmonie et du désaccord de cette chose avec l'instinct. Dans l'instinct, ce que nous sentons c'est nous-mêmes ; donc l'intérêt pour quelque chose revient au sentiment de l'harmonie ou du désaccord avec nous-mêmes.

La tendance inférieure, ou instinct naturel, nous donne le sentiment de l'accord du réel avec ses exigences, sentiment qui se traduit par le plaisir. La tendance supérieure de notre être, la tendance pure, nous porte à l'action pour l'action, et résulte pour le Moi de l'intuition de son pouvoir. Le Moi ne désire pas quelque chose, il pose le commandement de faire quelque chose. Lorsqu'il exécute le comtnandement, il y a en lui harmonie entre le sujet de la tendance et l'agent, approbation, sentiment de satisfaction ; lorsqu'il s'abslient d'exécuter, le contraire a lieu. Sans doute, nous n'avons ici affaire qu'à l'action, soit comme ordre de faire, soit comme exécution, mais l'harmonie des deux n'est pas une action, c'est un sentiment qui accompagne l'activité, et voilà pourquoi il y a satisfaction de nous-mêmes. L'accord du réel avec la tendance naturelle ne dépend pas de la TJberlé du Moi, aussi quand elle existe apporte-t elle le plaisir. Au contraire dans la satisfaction de soi-même, le Moi est le fondement de l'agrément ressenti. l*our la même raison, quand le Moi n'a pas lieu d'être satisfait de soi, la souffrance est remords. Nous ne supporterions pas le remords, si le fait même que nous l'éprouvons ne témoignait que nous sommes capables de nous relever. On appelle co?iscience ce qui produit la satisfaction de nous-mêmes ou le remords; mot bien choisi, car elle nous donne la conscience de ce qu'il y a de meilleur eu nous et de notre idéal.

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c) Application de la loi morale. — L'application de la loi morale eniraine trois sortes de questions : dôteriniiiation des conditions formelles, des conditions matérielles et exposition du détail des devoirs.

1° Condiliotis formelles. — Agir moralement c'est agir pour me rendre libre, c'est-à-dire déterminer moimême mon action, au lieu de la laisser déterminer par l'instinct, La règle est : agis d'après ta véritable conscience. Cette règle signifie d'abord que je dois avoir une conviction véritable et par conséquent chercher à la former, puisque je dois me comporter d'après ses prescriptions. Mais si ma conscience me trompe ? Une conviction véritable est une conviction stable, encore est-il que c'est une conviction actuelle qui représentera ma conviclion stable. Un critérium de la rectitude de !a conviction est donc nécessaire. Puisque je dois avoir une conviction absolue, c'est qu'une telle conviction est possible. Ce sans quoi il n'y aurait j)as de devoir est absolument vrai, donc la conscience est infaillible. Notons bien ([ue par là aucune valeur théorique ne lui est attribuée ; c'est toujours la raison théorique qui se [)rononce en matière de vérité ; la conscience morale se borne à fournir la vérité morale, la forme de la moralité, à nous assurer que nous agissons d'après notre véritable conviction. Cette assurance nous l'avons quand nous avons le senliment de l'harmonie entre notre .Moi fini et le Moi infini.

Théoriquement cetle conscience pourrait se réaliser tout d'un coup; en fait, elle est précédée d'un long développement de notre être. Nous débutons par l'égoisme de l'instinct ; en se mettant au service de cet instinct, l'intelligence crée l'amour du bonheur. L'activité devient ensuite amour de la volonté pour elle-même, de la volonté formelle avec son cortège d'ambilion et de besoin de domination, qui rendent possible un désintéressement relatif, comme on le voit chez ceux qu'on appelle les héros, enfin l'activilé devient amour de la liberté matérielle, de l'alfranchissement du JMoi.

Une fois créée, la conscience peut s'obscurcir, s'éclipser, se tron)per soit sur la loi, soit sur son application ; elle

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laisse subsister le mal. Ta» mal est la siiile de la dualité de notre être, de la coexistence en nous de la naltire sensible et de la nature suprasensible, de l'instinct et de la Liberté. 11 est possible que nous prenions l'instinct pour guide au lieu de suivre la raison, que nous asservissions l'iiomme intelligible au sensible; il est naturel, et pour ainsi dire iatal, que nous commencions par le mal, car le premier objet que nous saisissions est notre corps, et nous avons une disposition à persévérer dans notre état primilif, ce qui constitue la paresse ou péché originel. Comme l'eilort est pénible, un deuxième défaut accompagne bientôt la paresse, à savoir : la fausseté, le mensonge, la disposition à accepter l'esclavage, la soumission de l'esprit, dussions-nous nous en venger au moyen de la ruse.

2° Conditionsinalérie/les. — Les conditions matérielles sont au nombre de trois : le corps, l'intelligence, la société. Le corps représente ce qui est d'abord réalisé en nous, et la disposition à la Liberté. Nous devons le conserver, l'assouplir, en faire l'instrument de la volonté. Il est interdit d'en tirer la jouissance pour la jouissance ; le plaisir ne doit être qu'un moyen d'exciter les facultés. Uinlelligencc est l'instrument delà loi morale. Il s'agit de la développer en tous sens, de rechercber la vérité pour elle-même, c'est-à-dire de ne pas se donner d'avance de cause à défendre; toutefois l'ensemble de nos méditations sera subordonné à la morale. La société est la condition indispensable du vrai but de la moralité, qui est le règne de la Raison. Parce que cette tâche ne peut être exécutée que librement, la société sera composée d'hommes libres, et n'existera que par la Liberté. De là le devoir de vivre en société, de se faire une conviction que l'on partage avec les antres, c'est-àdire de constituer une l<]glise, communauté d'hommes ayant la môme idée de notre destinée, et l'exprimant dans un svmbole moral et aussi pur que possible. Au dessus de l'Eiilise est l'Université, où règne l'entière liberté d'opinion, et s'exerce le devoir de communiquer ses convictions personnelles.

3° Détail des devoirs. — Le détail des devoirs s'ex-

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pose commodément en rangeant ceux-ci d'après l'objet et le sujet. La considéraliou de l'objet est celle du moyen ou de la (in ; celle du sujet est celle de l'homme pris en général, ou dans une t^itualion parliculière. A la première classificalion correspond la division des devoirs conditionnés ou incondilionnés, à la seconde celle des devoirs communs et des devoirs d'Etat. Ces deux divisions s'entremêlent- Devoirs conditionnés (relatifs à ce qui est moyen) : devoirs communs. Conserver sa vie ses facullés physiques (interdiction du suicide, de l'ascétisme, ordre de cultiver le corps, qu'il faut d'ailleurs savoir sacrifier, si la moralité l'exige. Devoir spécial. Choisir une profession, suivre sa vocation providentielle. Devoirs incondilionnés (relatifs à la fin, qui est le développement de la raison générale : Devoirs communs, conserver, respecter la liberté chez les autres dans sa forme (inlerdiclion de l'esclavage, du meurtre, de la torture qui empêchent autrui d'agir sur son corps, laisser aux autres leur liberté d'action (défense de les tromper, ordre de les instruire ; leur laisser la propriété (ordre d'acquérir et donner la propriété à autrui, bienfaisance (qu'il ne faut pas confondre avec l'aumùne) ;dans .sa matière : amener les autres au bien par les bons exemples. Devoirs spéciaux. Etat naturel, famille, devoir de se marier, interdiction du concubinage. Les parents donneront l'éducation à leurs enfants. Les enfants seront obéissants et respectueux. Etat artificiel. Les savants se conduiront comme dépositaires et archivistes de la science: professeurs, ils parleront clairement, d'une manière vivante ; écrivains, ils se souviendront qu'ils sont les promoteurs delà science, et le souci de la clarté n'ira pas contre l'originalité de leur pensée. Les artisans dans les classes inférieures comprendront l'importance de la science pour l'art et l'industrie. Classes inférieures et supérieures se respecteront mutuellement, car elles sont également nécessaires. Les détenteurs du pouvoir maintiendront la Constitution et feront effort pour que les peuples léalisent progressivement l'idéal.

Cette morale de Fichle(l) est semblable àcelledeKant

(1) X. Léon, p. 324 et s.

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et elle en dilTère profoiKh'mienl. Islle en dllîère, car au lieu lie fonder le droil sur le devoir, elle voit eu lui la condition de la moralité; au lieu de clierclier la fin suprême dans l'individu, elle la clierclie dans la société ; elle est sociale ou socialiste ; au lieu de sacrifier, — tliéoriquemenlau moins, — le corps, elle le sanclilie par là môme qu'elle sanclitii; la nature ; au lieu de conclure le devoir du fait de la Liberté, elle le déduit, l'explique et passe sans difliculté du Moi empirique au Moi pur, parce que le Moi [)ur sort d(; l'empiriiiue, grâce à la réllexion, et que le Moi pur est déjà impliqué par le Moi pratique, fondement et but idéal de notre conscience. Elle lui ressemble ce|)endanl, et ce sont des idées kantiennes ((ue Fichle a interprétées el dévelo[)pées d'une façon originale. Kant en ellet avait déclaré que la conciliation de la nature et de la Liberté serait concevable si l'on admettait l'immortalité de l'àme et l'existence de Dieu. 11 avait montré que la réalisation de l'idéal moral ferait de la société des hommes le régne des fins, la communauté des saints.

Ce qui pour Kant était une simple conception est devenu pour l^'ichte une réalité. L'idéal est le but de notre conduite ; c'est sur la terre et par l'action de l'homrne que doit se réaliser et se réalise la cité idénle.