CHAPITRE II

DOCTRINE D*AYERROÈS

A voir le nom d'Averroës revenir sans cesse dans l'histoire de la philosophie, on serait porté à Tenvisager comme an de ces grands fondateurs de systèmes qui ont rallie autour d*une doctrine originale une longue famille de penseurs. Or une connaissance plus étendue de la philosophie arabe amène à ce résultat, en apparence singulier, que le système désigné au moyen &ge et à la renaissance sous le nom d*Averroïsme, n*est que Tensemble des doctrines communes aux péripatéticiens arabes, et quecette désignation renferme une sorte de contre-sens, à peu près comme si on désignait du nom de Themistianisme ou de Simplicianisme, Vensemble des études péripatétiques de Técole d* Alexandrie. L'histoire littéraire n'offre peut-être pas Texemple d'un homme dont le caractère ait été plus altéré par la renommée, par le manque de critique et Téloignementdes temps. Resté seul en vue comme représentant de la philosophie arabe, Ibn-Roschd eut la fortune des derniers venus, et passa pour l'inventeur des doctrines qu'il n'avait guère fait qu'exposer d'une manière plus complète que ses devanciers.

Ce n'est pas que la doctrine d'Ibn-Roschd, envisagée en

elle-même» Hianque d'originalité. Bien qulbn-Roschd n'ait jamais aspiré à une autre gloire 'qu*à celle de commentateur, cette apparente modestie ne doit pas nous faire illusion : l*esprit humain sait toujours revendiquer son indépendance. £nchatnez-le à un texte, il saura retrouver sa liberté dans Tinterprétation de ce texte : il le faussera plutôt que de renoncer au plus inaliénable de ses droits, Tex^rcice individuel de la pensée. Sous prétexte de commenter Aristote, les Arabes, comme les Scolastiques, ont su se créer une philosophie pleine d'éléments profères, et très-différente assurément de celle qui s'enseignait au Lycée. Mais cette originalité n'est pas avouée ; aux yeux d'Ibn-Roschd, la science philosophique est achevée, il ne reste plus qu'à en faciliter l'acquisition. On ne doit pas d'ailleurs se faire illusion sur l'importance qu'ont eue chez les Arabes les hommes spécialement appelés philosophes. La philosophie n'a été qu'un épisode dans l'histoire de l'esprit arabe ^ Le véritable mouvement philosophique de l'islamisme doit se chercher dans le sectes théologiques : Kadarites, Djabarites, Sifatites, Motazélites, Baténiens, Talimites, Ascharites, et surtout dans le Kalâm. Or les musulmans n'ont jamais donné à cet ordre de discussions le nom de philosophie {filsafet). Ce nom ne désigne pas

' M. H. Rltter a fort bien aperçu ce trait fondamental. Voy. Gesch, der christ. Phil. III Th. XI Buch, i Kap. et sa dissertation, Ueberunsere Kentniss der arab. Phil. (Gœtt. 1844). — Cf. Th. Haarbrûcker, préface à la trad. de Schabristani, p. vu. — De Hammer, Literaturgeschichteder ÀrabeTf I Abth. I Band, S. lxxxi.

90 AVERBOÈS.

chez eux la recherche de la vérité en général, mais une secte, une école parliculière, la philosophie grecqiie et ceux qui l'étudient. Quand on fera l'histoire dé la pensée arabe, il sera très-important de ne pas se laisser égarer par cette équivoque. Ce qu*on appelle philosophie arabe n*est qu'une section assez restreinte du mouvement philosophique dans l'islamisme,, à tel point que les musulmans eux-<mémes en ignoraient presque l'existence. Gazzali donne comme une preuve de la curiosité de son esprit, d'avoir voulu connaître cette rareté. « Je n'ai vu, dit-il, aucun docteur qui ait donné quelque soin h cette élude'.» Autant les Arabes ont imprimé un caractère national à leurs créations religieuses, à leur poésie, à leur architecture, à leurs sectes théologiques, autant ils ont montré peu d'originalité dans leur tentative de continuer la philosophie grecque. Disons plutôt que ce n'est que par une très-décevante équivoque, que l'on applique le nom de philosophie arabe h un ensemble de travaux entrepris, par réaction C/Ontre l'arabisme, dans les parties de l'empire musulman les plus éloignées de la péninsule, Samarkand, Bokhara, Cordoue, Maroc. Celte philosophie est écrite en

arabe, parce que cet idiome était devenu la langue savante et sacrée de tous les pays musulmans ; voilà tout. Le véritable génie arabe, caraclérisé par la poésie des ' Kasidas et l'éloquence du Coran, était absolument antipathique à la philosophie grecque. Renfermés, comme tous les peuples sémitiques, dans le cercle étroit jdu lyrisme

1 Taité traduit par M. Schmœlders, p. 27-28 (Paris, 1842.)

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ei da propbétisme, les habitants de la péninsale arabique n^ont jamais ea la moindre idée de ce qui peut 8*appeler science ou rationalisme. C'est lorsque Tespritpersan, représenté par la dynastie des Abbasides, l'emporte sur l'esprit arabe, que la philosophie grecque pénètre dans l'islam. Quoique subjuguée par une religion sémitique, la Perse sut toujours maintenir ses droits de nation indo-européenne ; PD attendant qu'elle reconstruisit dans sa propre langue son épopée et sa mythologie, elle troublait déjà Tislam par des tentativrsquiaupremiersiëclede l'hégire, n'eussent provoqué que le scandale ou le dédain. Aussi est-ce à Bagdad, la ville abbaside par excellence, qu'est le centre de ce mouvement nouveau; ce sont dés Syriens chrétiens et des affiliés du magisme, qui en sont les instigateurs et les instruments. C'est un calife, représentant éminent et passionné de la réaction persane, Almamoun, qui y préside. Élevé par les Barmékides, qui passaient pour attachés à l'ancienne doctrine de Zoroastre. on le voit toute sa vie rechercher curieusement en dehors de l'islamisme les enseignements rationalistes de Tlnde, de la Perse, de la Grèce ^ Les origiues de la philosophie arabe se rattachent ainsi à une opposition contre l'islam, et voilà pourquoi la philosophie est toujours restée chez les musulmans une intrusion étrangère, un essai avorté et sans conséquence pour l'éducation intellectuelle des peuples de l'Orient.

Si l'on compare la doctrine contenue dans les écrits

> Gustav Weil, GeschichU der Chalifen, 11 Band, S. 253 ff. (Mannheim, 1848.)

93 AYBREOÈa.

d*Ibn-Roschd arec celte d'Aristote, on reconnatt da premier coup les graves altérations qa'a subies le përipatétisme entre ces deux termes extrêmes. Mais si Ton veul déterminer le point où s'est introduit Télément nouveau, qui d^une philosophie en a fait une autre, la question devient fort délicate. Les théories dlbn-Roschd ne diffèrent par aucun caractère essentiel de celles d'Ibn-Bftdya et d*Ibn-Tofaîl, qui ne font de leur côté que continua, en Espagne, la série d*études qulbn-Sina, Alfarabi, Atkindi avaient fondée en Orient. Alkindi lui-même, qu*on envisage d'ordinaire comme le fondateur de la philosophie arabe, ne parait avoir aucun droit au titre de créateur. Sa doctrine n'est qu'un écho de celle des Syriens, qui se rattachent eux-mêmes directement aux commentateurs grecs d'Alexandrie. Entre ceux-ci et Alexandre d'Aphrodisias, entre ce dernier et Théophraste, il n'y a aucune innovation instantanée. On peut dire cependant que l'origine de la philosophie arabe, aussi bien que de la scolastique, doit être cherchée dans le mouvement qui porte la seconde génération de l'école d'Alexandrie vors le péripatétisme. Porphyre est déjà plutôt péripatélicien que platonicien, et ce n'est pas sans raison que TOrient et le moyen âge l'ont envisagé comme Vintroducteur nécessaire à l'encyclopédie philosophique. Porphyre a posé la première pierre de la philosophie arabe et de la philosophie scolastique. Maxime, le maître de Julien, Produs, Damascius sont presque des péripatéticiens*. Dans

Cf. Ravaisson, Essai sur la métaph. fTArist. t. U, p. 540.

récole"d*Aininonius, fils (l*Hermias, Aristote prend définitiyemeDt la première place et dépossède Platon. Les commentateurs Themistius, Syrianus, David l'Arménien, Simplicins, Jean Philopon signalent Tavénement du péripatétisme à la domination universelle. Là est le moment décisif où Vautorité philosophique se constitue pour plus de dix siècles.

C'est sur ce prolongement péripatétique de l'école d'Alexandrie qu'il faut chercher le point de jonction de la philosophie arabe avec la philosophie grecque. Les raisons que Ton donne ordinairement de la préférence accordée par les Arabes à Aristote, sont plus spécieuses que réelles. Il n*y a pas eu de préférence, car il n'y a pas eu de choix réfléchie Les Arabes ont accepté la culture grecque telle qu'elle leur est arrivée. Les livres qui expriment le plus exactement cette transition sont l'apocryphe Théologie d' Aristote, que Ton pourrait croire composée par un Arabe, et le livre De CausiSj dont le caractère indécis a tenu en suspens toute la scolastique. La philosophie arabe conserva toujours l'empreinte de cette origine : l'influence des alexandrins s'y retrouve à chaque pas. Quoique Plotin soit resté inconnu aux musulmans S

— Vacherot, Hist crit. de l'école d'Alex, t. II, 1. III, cap. vu.

* Je ne pais, malgré les observations de M. Ritter {Gœtt. gel. Anz. juin 1853, p. 900 et suiv.) et de M. Gentofanti (Archivio de Vieusseux, Âppend. t. IX, p. 554 et suiv.) modifier cette manière de Toir.

' M. Vacherot {Bist. de Véc, d'Alex, t. III, p. 100) pense que Plotin a dû être traduit en arabe. Mais nous avons les

94 AVBRROès.

rien ne ressemble plus à la doctrine des Ennéades que telle page d*Iba-B&4ja, dlbn-Roschd, d*£ba-GebiroI (Avicébron). 11 est vrai que des inOuences venues de TOrient purent se combiner avec celles d'Alexandrie ; on ne peut douter que le soufisme, qu'on le tienne pour originaire de la Perse ou de TlndeS n'ait eu sa part dans la formation des théories de l'union avec l'intellect actif et de l'absorption finaleV II y a loin assurément du sectaire hindou au philosophe arabe ; mais c'est le propre du mysticisme de confiner en même temps à la philosophie et au fldéisme, et de prêter la main tantôt au rationalisme le plus absolu, tantôt à la superstition la plus intempérante. Ainsi la philosophie arabe nous apparaît, dès ses premières manifestations, douée de tous ses caractères essentiels. Les titres, qui seuls nous restent, des ouvrages d'Alkindi (ix* siècle] relatifs à l'intellect suffisent pour prouver qu'il professait déjà, sur ce point fondamental, les théories qui, plus tard, ont pris dans l'école une si grande

renseignements les plus exacts sur les auteurs grecs qui ont été traduits en cette langue, et Plotin n*y figure pas. M. Haarhrûcker* (trad. de Schahrist. t. H, p. 192, 429) pense, il est vrai, que l'auteur appelé par Schahristani le Maître grec {al-scheick al- Yaunani) n'est autre que Plotin. Mais quel que soit Tauieur ainsi désigné, il est certain que Schahristani ne le connaissait que par des extraits fort incomplets.

1 Voir sur ce point encore controversé, Weber, HisL de la liU. tnd. p. 359-360 (trad. Sadous); Sprenger, dans le Journal oflhe As. Soc. of Btngal, vol. XXV (1856), p. 133 et suiv.

^ Voy . sur le soufisme les travaux de Tholuck, de Sacy , de Hammer. Ailloli [Mém. de l'Àcad, de Bavière, U Xil).

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importance ^ Chez Alfarabi (il® siècle), ces doctrines sont déjà presque aussi développées que dans les écrits d*[bn- Roscbd.Les théories mystiques que bientôt Ibn-Bâ^ja exposera dans son Régime du Solitaire^ se retrouvent tout entières dans Alfarabi. La fin de l'homme est d'entrer dans une union de plus en plus étroite avec la raison ^rintellect actif). L*homme est prophète dès que tout voile est tombé entre lui et cet intellect. Une telle félicité ne peut s'atteindre que dans celte vie ; l'homme parfait trouve ici-bas sa récompense dans sa perfection; tout ce qu'on dit être au delà n'est que fable'. Mais c'est dans Ibn-Sina (Avicenne) qu'il faut chercher l'expression la plus complète de la philosophie arabe. Dieu étant l'unité absolue, ne peut avoir d'action immédiate sur le monde. n n'entre point dans le courant des choses particulières : centre de la roue, il laisse la périphérie rouler à sa guise. La perfection de l'âme rationnelle est de devenir le miroir de l'univers; elle.y arrive par la purification intérieure et par la perfection morale, qui préparent le vase où doit se répandre l'intellect divin. Il est pourtant des hommes qui n'ont besoin ni de l'étude ni de l'ascétisme

^ V. Fiagel. ii^-ATindi (Leipzig, 1857), p. 20 et suiv. dans les AbhatMungen fUrdie Kunde des Mofgenlandes, t. L

s Voy. la notice sur Alfarabi dans les Mélanges de M. Munk (p. 341 et suiv.), et en général les excellentes notices, insérées d'abord dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, que le savant auteur a réunies en ce volume. Les vues d'ensemble de M. Ritter {Gesch. der christ. PhiL 111 Th. XI Buch, 1 Kap.) sont aussi pleines de justesse.

96 AVBRROÈS.

pour recevoir rUlurainalion de rinlellect. Ces favoris de Dieu sont les prophètes. En général, Ibn-Sina paraft philosopher avec une certaine sobriété. Ibn-Rbschd lui reproche amèrement de ne pas savoir-prendre un parti, et de tenir toujours le milieu entre les théologiens et les phflosophes^ Il admet que la personnalité humaine se conserve après la mort, et il cherche à s*arréler sur la voie du panthéisme, en mettant le monde dans la catégorie du possible. Cette distinction du possible et du nécessaire est le fond de la théorie d'Ibn-Sina, et la base sur laquelle il cherche à établir la personnalité divine. Ibn-Roscbd ajoute toutefois que, suivant d'autres, Ibn-Sina n*admcttaitVexistence d'aucune substance séparée, et que sa vraie opinion sur Dieu et Téternité du monde devait être cherchée dans la Philosophie orientale^ où il identifiait Dieu avec l'univers *.

C'est surtout contre Ibn-Sina que Gazzali dirigea sa Destruction des philosophes. Gazzali est, sans contredit, Tesprit le plus original de l'école arabe*. Il nous a laissé, dans un curieux livre*, ses confessions philosophiques, et

1 Phys.l.II, f. 27(édit. 1553).

' Destr. Destr, disput. x, sub fin. — Ibn-Tofaïl, Phil. au-todid. proœm. — Roger Bacon a connu Texistence de oetle Philosophie orientale^ et la donne aussi comme l'expression de la dernière pensée d'Avicenne {Opw Majus, p. 46, édit. Jebb).

> Voir la savante monographie de M. Gosche, Ueber Ghazzdlîs Leben und Werke, extraite des Mém, de VAcad, de Berlin pour 1858.

* Publié par M. Schmœlders, dans son Essai sur les écoles

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le récit de son voyage à travers les différents systèmes de soD temps. Aucun système ne l'ayant satisfait, il conclut an scepticisme; le scepticisme n'ayant pu le retenir, il se précipite dans l'ascèse, et demande aux danses mystiques des soufis l'étourdissement de sa pensée. Arrivé là, il s*arr6te dans la mort et l'anéantisseipent. Ceux qui, après avoir philosophé, embrassent le mysticisme en désespoir de cause, sont d'ordinaire les ennemis les plus intolérants de la philosophie. Gazzali, devenu soufi, entreprit de prouver l'impuissance radicale de la raison, et, par une manœuvre qui a toujours séduit les esprits plus ardents que sages, de fonder la religion sur le scepticisme. Il déploya dans cette lutte une perspicacité d'esprit vraiment étonnante. C'est surtout par la critique du principe de cause quMI ouvrit son attaque contre le rationalisme. Hume n'a rien dit de plus. Nous ne percevons que ia simultanéité, jamais la causalité. La causalité n'est autre chose que la volonté de Dieu faisant que deux choses se suivent ordinairement. Les lois de la nature n'existent pas, ou n'expriment qu'un fait habituel ; Dieu seul est immuable. C'était, on le voit, la négation de toute science. Gazzali fut un de ces esprits bizarres qui n'embrassent la religion que comme une manière de narguer la raison. Des bruits défavorables coururent, du reste, sur lé droi-

philos, chez les Arabes. M. de Pallia avait commencé à en donner Vanalyse {Mém. de VAcad. des Se. nrior. et pot. sav. étr. 1. 1«^, p. 165 et suiv.). Voir dans la Zeitschrift der d. m. G. (1853, p. 172 et suiv.) l'analyse d'un autre traité de Gazzali par M. HiUig.

9ft AVEhnoÊs.

ture de ses sentiments. Ibn-Roschd prétend qu*il attaqua la philosophie pour complaire aux théologiens, et farter les soupçons qui s'étaient élevés contre son orthodoxie*. Moïse de Nàrbonne nous apprend qu*il avait composé pour ses amis un petit écrit secret où il donnait la solution des objections qu'il avait présentées au public comme insolubles'; cet écrit s*est en effet retrouvé en hébreu à la Bibliothèque de Leyde*. Ibn-Tofaïl relève ses perpétuelles contradictionSi et prouve avec évidence qu*il avait composé des ouvrages ésotériques, où il professait des doctrines fort différentes de celles qu*il jetait au vulgaire. « Accepte ce que tu vois, disait-il, et laisse là ce que tu as entendu ; lorsque le soleil se lève, il te dispense de contempler Saturne*.

Gazzali exerga une influence décisive sur la philosophie arabe. Ses attaques produisirent l'effet ordinaire des contradictions, et introduisirent dans Fopinion des adversaires une précision jusque-lb inconnue. Ibn-Bftdja (Avempace) fut le premier qui s'efforça de réhabiliter contre luiTautorité de la raison. Gazzali avait humilié la science, et prétendu que Fhomme n'arrive à la perfection j qu'en renonçant & Texeroice de ses facultés rationnelles. | Ibn-B&dja, dans son célèbre traité du Régime du solitaire^, essaya de prouver que c'est par la science et le développe-

1 DestT.Deêtr. prol. etdisput. III-, f. 84 (édit. 1560).

t Deliusch, Catal. Codd. h$br. BibL Lips. n» 98.

I Sleinschneider, Catai.Codd. hebr. Bibl, LugdL Ba$^ p. 46.

• Pocooke, Philos, autodidactus, proœm. p. 19, $qq

• Voir l'analyse que M. Muok en a donnée diaprés Moïse de Narbonnne {Mélanges, p. 388 et suiv.).

AVERR0È8. 99

ment successif de ses facultés que Thomme arrive h s'iden- ^ lifier avec rintellect actif. Il joignait b cette théorie psychologique une théorie politique, une sorte d*utopie ou de | modèle idéal de société où Thomme arriverait sans effort à \ rideniification. Le triomphe de Tàme rationnelle sur la partie animale est le but des efforts de la vie morale. L*acte de Tintelligence s'opère par les formes intelligibles qui arrivent à rintellect matériel ou passif; là, elles reçoivent de rintellect actif la forme et la réalité. Quand Thomme, par Télude et la spéculation, est aiTivé à la pleine possession de sa conscience, alors G*est Vintellect acquis s le cercle de révolution humaine est achevé, et l'homme n*aplus qu'à mourir.

Ce rationalisme élevé est aussi le fond de la doctrine d*Ibn*Tofaïl(ri4 ^u^acer des scolastiques). Son roman de Hay Ibn-Iokdhan^ sorte de Robinson psycologique, publié par Pococke, sous le titre de : Philosophus autodidactusj a pour objet de montrer comment les fa * cultes humaines arrivent par leur propre force à Tordre surnaturel et à Tunion avec Dieu. V Autodidacte est un péripatéticien mystique à la manière alexandrine. Il y a tel passage qui semble littéralement traduit de Jamblique. De tous le monuments de la philosophie arabe, c'est peut* être le seul qui puisse nous offrir plus qu*un intérêt historique. De Ib sa fortune singulière; traduit en anglais, en hollandais, en allemand, le Hay Ibn-Iokdhan s'est vu adopté par les quakers comme un livre d'édification.

Ainsi la philosophie, épuisée en Orient, reprend un nouvel éclat dans l'Espagne musulmane par Ibn-Bâdjà

et Ibn-Tofaïl, mais en même temps s*y empreint d*une teinte beaucoup plus prononcée de mysticisme. Avant ces grands hommes, d'ailleurs, le panthéisme péripatélique avait eu en Espagne un illustre représentant, dont Texistence était restée une énigme, et pour les scolastiques qui le citent à chaque page, et pour la critique moderne qui, jusqu'à ces dernières années, n*avait pu réussir à le tirer du mystère. M. Munk' a rendu un éminent service & rhistoirede l'esprit humain, en démontrant que cet Avicebron, qui a joué un si grand rôle dans la philosophie chrétienne du moyen âge, n'était autre que le juif Salomon ben Gebirol', de Malaga, renommé dans la synagogue comme hymnographe*, et surtout en découvrant à la Bibliothèque impériale* la traduction hébraïque et la traduction latine de la Source de vie. Mais Ibn-Gebirol ne paraît avoir exercé aucune influence sur la philosophie arabe de son temps, ni même sur celle de ses coreligionnaires.

1 Literatu^rblaU des Orients, 1846, n» 46 (Leipzig), et Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1857 et 1859).

* La transcription même du nom n'est pas en dehors des analogies : Ibn-Gebirol, Àben-Gebrol, Avicebron, comme Ibn- Sina, Àben-Sina, Avicenne.

* Cf. Ewald et Dukes, Beitràge xwr Gesch. der œU. Auslegung des Alt. Test. art. Ibn-Gabirol. — Ad. Jellinek, Beitràge sur Geschichte der Kabbala (Leipz. 1842, p. 26.

A Un nouveau manuscrit du Fons vitœ a été depuis découvert à la Bibliothèque Mazarine par le docteur Seyerlen. Theol. lahrb. de Baur et Zeller, t. XV , 4«cah. et t. XVI, !•' cahier .

La philosophie arabe se présente à nous avec le caractère d*une assez grande uniformité. Chez tous les philosophes dont nous venons de montrer la succession [Gazzali excepté), la méthode est la même, l'autorité est la même, la doctrine ne diffère que parle degré plus ou moins avancé de développement où elle est parvenue. C*est dans les sectes religieuses sorties de Tislamisme qu'il faut chercher la variété, Tindividualité et le vrai génie des Arabes \ Un siècle s'était à peine écoulé depuis la mort du Prophète, que déjà la dispute commençait à miner le dogme quUl avait fondé. La liberté et la prédestination furent le premier objet sur lequel s'exerça le besoin d'activité théologique. Les Kadariies (partisans de la liberté) et les Djabarites (prédestinaliens) soutinrent sur cet éternel champ de bataille la longue guerre des textes et de la raison. Les attributs de Dieu furent le deuxième brandon de dis-

< Sur les sectes musulmanes, voy. Pococke, Spécimen hist. Arabum (édît. White, Oxford, I806)«p.l7 du texte, 206 et suiv. des notes; — Scbahristani, Book of religions and philosO' phical sects, publié en arabe par M. W. Cureton (London, 1846), et traduit par M. Haarbrûcker (Halle, 1850, 1851) ; — Hadji-Rhalfa, introduction de son Lexique bibliographique, X. pr, p. 64 et suiv. (édit. Fluegel); et l'ouvrage de M. Schmœl* ders, qui toutefois doit être consulté avec quelque réserve.

108 AVBRROfcfl.

corde. L*extréme rigueur du monothéisme qui règne dans l'islam, l'attention constante à combattre les dogmes chrétiens de la trinité et de l'incarnation, ti répéter sans cesse : « Dieu n'a pas de fils, Dieu n'a pas de mère, Dieu n'engendre pas, Dieu n'est point engendré, » fit beaucoup travailler les esprits en ce sens. Les uns (Moattils) refusant à Dieu tout attribut positif et susceptible d'être rapporté aux créatures, en faisaient un être abstrait, dont on ne pouvait rien aiSrmer. En général, les philosophes et les sectes philosophiques, par opposition aux bypostases du Dieu des chrétiens,étaientdecetaviset niaient les attributs distincts de l'essence divine. Les autres, tels qneleè Si/atit0s (partisans des attributs), Iesre«cA6*Aileir (assimilateurs) faisaient Dieu à l'image de l'homme et s*échelonnaienl aux différents degrésderanthropomorphisme.LesAscharitess^efforcërent de réunir les doctrines des Djabarites et des Sifatiles, avec quelques restrictions, pour ne pas tomber dans le fatalisme absolu et l'anthropomorphisme matérialiste. Pour les HaschamUSi au contraire. Dieu est un être corporel, habitant en un lieu déterminé. Il est assis sur un trône, il a des pieds et des mains, etc.

En face de ce dogmatisme intempérant, le scepticisme s'exprimait en des sectes indéfiniment variées. Les Somaniten rejetaient toute connaissance acquise par la spéculation, et n'admettaient que ce qui se touche et se voit : ils passaient pour mauvais croyants. Les Talimitcs, par un autre genre de scepticisme, fondaient la certitude de la conscience sur l'autorité d'un homme infaillible, l'imam. Ils se confondaient presque avec les BaténienSj

AVBRR0È8. 403

cabbalisles musulmans, qui cherchaieqt la vérité dans les lelires et les nombres ^

Enfin rincrédulilé la plus avouée formait elle-même des sectes dans le sein de Tislamisme : Karmatbes, Fati-* miles, Ismaéliens, Druzes, Haschischins, sectes à double entente, alliant le fanatisme à Tincrédulité, la licence a l'enthousiasme religieux, la bardiesse du libre pen*seor & la superstition de Tinitié et à rindifTérence du quiétiste. Tel est en effet le caractère bizarre de rincrédulilé musulmane. Flottant indécise entre la secte religieuse et la société secrète, elle cache la plus révoltante immoralitéy Timpiété la plus forcenée, sous le voile de Tiniliation. Ne rien croire et tout se permettre, telle est sa formule. Du reste, le caractère vague des diverses appellations par lesquelles les musulmans désignent les mé« créants ne nous permet pas toujours de bien marquer la nuance des opinions (|u*ils regardent comme hétérodoies. Ainsi sous le nom de Zendik* se confondaient les sectes inf&mes et communistes sorties de Bardesane, de Mazdak, du manichéisme, et les libres penseurs (aU eUtahkik^les gens de l'évidence)^ qui n*admettaient que ce qui est prouvé. Le peuplé ne fait guère de différence entre ceux qui ne croient pas comme lui. Quelquefois même on rattachait les Zendiks au sabismeetà Tidolàtrie*.

1 De Sacy. ChrexL ar, t. Il, p. 250.

* Sur Torigine de ce mot, voir Zeitschriftder deutschenfnorgenlitndUchefiGesellschaft, 1852, p. 406-409; 1853,p.l03-104.

• Cf. de Sacy, Ewposé de la religion des Dmzes, et Chre»tomathie arabe, i. !«'. p. 306; t. II, p. 96, 101 , S05 et suiv, — le

Tels étaient les produits bizarres de cette grande ébullitioD où flottèrent tous les éléments de l'islamisme du II* au V* siècle de Thëgire. Une théologie libérale et rationaliste, celle des Motazélites (dissidents) rallia quelque temps les esprits modérés. Le motazélisme représente, dans Tislam, un protestantisme de la nuance de Schleiermâcher. La révélation est un produit naturel des facultés humaines; les doctrines nécessaires au salut sont du ressort de la raison : la raison suffit pour y mener» et en tout temps, même avant la révélation, on a pu arriver & les connattre. L'école de Bassorafut. sous la protection des Abbasides, le centre de ce grand mouvement de réforme, dont l'expression la plus complète se trouve dans la grande Encyclopédie des Frères de la sincérité [Ikhioan-essafa) *, tentalivedeconciliation entre la philosophie etTislamisme, qui ne parut satisfaire ni les philosophes ni les dévots.

Ainsi, en dehors de l'étude de la philosophie grecque, l'islamisme fournissait à l'activité des esprits un vaste champ de discussions rationnelles, qu'on désignait du nom de Kaldm, à peu près synonyme de Scolastique* . Le

même, trad. de Thistoire des Sassanides de Mirkhond, à la suite des Antiquités de la Perse, p. 361 et duiv. — Voy. aussi Journal asiat. cet. 1850, p. 344, et une intéressante leçon de M. Lenormant sur l'incrédulité dans le sein de Tislamisme {Questions historiques, xviu® leçon).

1 Voir le travail de M. Flûgel sur cette remarquable association dans la Zeilschrift der deutschen morgenlœndischen Gesellschaft, 18ô9, p. i et suiv. Cf. Gosche, Ghazzali, p. 240 et suiv.

' Kalim représente en arabe toutes les nuances (lu mot ^j^o^ ,

Kalàm, dont Texistence est antérieure à rintroductioo de la philosophie grecque chez les musulmans sous Aimamoon*, ne représenta d*abord aucun système particulier. Sous ce mot se cacha même parfois une grande liberté de discussion*. Mais quand la faveur accordée à la philosophie eut mis en péril les dogmes de l'islamisme, le rôle du Kal&m changea, et consista désormais à défendre par les armes de la dialectique les dogmes attaqués, à peu près comme chez nous la théologie, de dogmatique qu'elle était d'abord, est devenue de nos jours surtout apologétique '. Le

Sur Torigine et le sens précis de ce mot, voy. J. Goldenthal, dans les Mémoires de TAcadémie de Vienne, t. I«% 1850, p. 432. — Delitzsch, Anekdota zur Geschichte der mitéelalt. ScholasHhunter Juden und Mosléfnen, p. 992 et suiv. — Schmœlders. Essaij p. 138-139. — Haarbnicker, Trad. de Schahristani, t. H, notes, p. 390 et suiv. — Munk, Mélanges, p. 320 et suiv. MoiecfUlem (participe dérivé de la même racine) désigne le théologien dogmatique, par opposition au faquih, théologien casoiste. Le mot OcoXoyoc, dans Aristote (Metaph. 1. Xll, oap.vi), était rendu dans la version arabe dont se servait Ibn-Roschd, par MotecalUmin,

^ On en trouve des traces dès Tan 720 ou à peu près. V./oi«rnoiona^. avril-mai 1859, p. 379-80, note. Selon une tradition rapportée en cet endroit, le Kalâm devrait son origine à un copte converti à Tislamisme.

^ Voir un charmant récit dAl-Homaidi, traduit par M. Dozy {Joum. asiat. juillet 1853, p. 92-93. Parmi les questions traitées dans le recueil des décisions du grand-père d*Ibn-Roschd (suppl. ar. n<* 396), il en est justement qui roulent sur l'orthodoxie des Motecallemtn,

* Voici la définition que le Tarifai donne du Kal4m : « Une

406 AVBRROÀS.

but principal des Motecallemin es^i d*établir contre les philosophes la création de la matière, la nouveauté du monde et l'existence d*un Dieu libre, séparé du monde et agissant sur le monde. Le système des atomes leur parut favorablii à la polémique quUls voulaient soutenir; ils le choisirent. Les atomes, disaient-ils. ont été créés par Dieu ; Dieu pourrait les détruire, et sans cesse il en crée de nouveaux. Dieu agit librement et directement en toutes choses ( tout ce qui existe est immédiatement son œuvre. Les privations ou accidents négatifs (robscurité, Tignorance, etc.) sont même produits par Dieu dans la substance qui les supporte, tout comme les accidents positifs^ Ainsi Dieu crée la mort, Dieu crée le repos, comme il crée la vie, comme il crée le mouvement. L*&me elle-même n*est qu*un accident que Dieu continue sans cesse. La causalité ne réside pas dans les lois de la nature ; Dieu seul est cause. Deux faits ne s*encbalnent jamais nécessairement Tun à Tautre, et Tensemble de Punivers pourrait être tout autre qu'il n^est. Tel est le système que les Motecallemtn trouvèrent

science dans laquelle on disiterte sur ressenee de Dieu, ses attribuis et les conditions des choses possibles, diaprés le canon de rislam. pour réfuter la métaphysique des philosophes. • (Êdit Fluegel, p. 194, Lips. 1845.) Ibn-Khaldoun donne une dénnition toute semblable (Saey, Chrest ar, I, 467). Nais de telles définitions ne conviennent qu*à l'acception la plus moderne du mot Kaldm^

^ Les motazélites, qu*Ibn-Roschd assimile toujours aux Motecallemtn, regardaient même la privation comme une substance. Gf, D^^r. Destr. disput. lU, p. 119 v».

AvcHRoka. 107

le meilleur à opposer au péripatétisme des philoso^ phes' : système irès-pauyre assurément, comme tous ceux qoi eofit conçus pour les besoins de la polémique, mais recommandé par ce faux air de netteté qui séduit le vulgaire, Cest contre ce système que nous allons voir Ibn-* Roachd, Maimonideet les derniers représentants de lapbilosopbie arable tenter un efTort suprême, qui ne servira qu'à montrer une fois de plus quelle distance il y a entre les formules dont se contente la foi populaire et celles que la science indépendante est amenée à se former.

Il faut rendre celte Justice à la philosophie arabe, qu'elle a su dégager avec hardiesse et péiiétrallon les grands problèmes du péripatétisme, et en poursuivra la solution avec vigueur. En cela, elle me semble supérieure à notre philosophie du moyen âge, qui tendait toujours à rapetisser les problèmes et à les prendre par le côté dialectique et subtil.

Or, tout Tesprlt de la philosophie arabe, et par conséquent tout Taverroisme, se résume en deux doctrines, ou, comme disait le moyen ége, en deux grandes erreurt^ intimement litres entre elles et constituant une interprétation complète et originale du péripatétisme : l éternité

« Voir le Guids dês igarén de Maimonide, ch lxxi et suiv. t I, p. 332 et suiv. 391 et suiv. (trad. Muok).

408 AVERBOÈS.

de la matière et la théorie de l'intellect. La philosophie n*a jamais proposé que deux hypothèses pour expliquer le système de Tunivers : — d*un côté, Dieu libre, personnel, ayant des attrihuts qui le déterminent ; providence ; causalité de Tunivers transportée en Dieu ; âme humaine substantielle et immortelle ; — d*un autre côté, matière éternelle, évolution du germe par sa force latente. Dieu indéterminé ; lois, nature, nécessité, raison ; impersonnalité de Tintelligence, émersion et réabsorption de rindividu. La première hypothèse repose sur une idée trop exaltée de individualité ; la seconde, sur une vue trop exclusive de Tensemble. La philosophie arabe, et en particulier celle d*Ibn-Roschd, se classe de la manière la plus décidée dans la seconde de ces catégories \

Le problème de Torigine des êtres est celui qui préoccupe le plus Ibn-Roschd : il y revient dans tons ses écrits, et toujours avec une nouvelle instance. Mais nulle part il ne Ta traitée avec plus de développement que dans le grand commentaire sur le douzième livre de la métaphysique. < Il y a, dit-il, sur Torigine des êtres deux opinions opposées, entre lesquelles ilen est d'autres intermédiaires : les uns expliquent le monde par le développement, les autres par la création. Les partisans du développement disent que la génération n'est que la sortie et en quelque sorte le dédoublement des êtres; l'agent, dans cette hypothèse, n'a

X Ibn-Sabîn définissait Dieu « la réalité des êtres. » Notre manasçrit, suppl. ar. 525, fol. 40, signale des panthéistes en Egypte, vers le x* siècle de notre ère,

d*autre fonction que de tirer les êtres l'un de Tautre, de les distÎBgueri; il est donc évidetit que ses fonctions se réduisent à celles de moteur. Quant aux partisans de la création, ils disent que Tagent produit l'être, sans qu'il ait besoin pour cela d'une matière préexistante. C'est l'opinion des Motecallemtn de notre religion et de celle des chrétiens, par exemple de Jean le Chrétien (Jean Philopon), qui prétend que la possibilité de l'être créé ne réside que dans l'agent. Quant aux opinions intermédiaires, elles se réduisent à deux ; mais la première admet à son tour deux nuances assez diverses. Ces opinions sont d'accord sur un point, c'est que la génération n'est qu'une transmutation de substance, que toute génération suppose un sujet, et que rien ne s'engendre si ce n'est de son semblable. Dans la première de ces opinions, l'agent crée la forme et imprime cette forme à une matière existante. Parmi les partisans de se. sentiment, les uns séparent entièrement l'agent de la matière, et l'appellent le donateur des formes : c'est l'opinion d'Ibn-Sina^; d'autres soutiennent que l'agent est tantôt non séparé de la matière, comme lorsque le feu engendre le feu, ou que l'homme engendre l'homme ; tantôt séparé, comme cela a lieu dans la génération des animaux et des plantes, qui naissent du dissemblable : telle est l'opinion de Thémistins et peut-être d'Alfarabi. La troisième opinion est celle d'Aristote ; elle consiste à dire que l'agent fait du même

'Cf. Metaph. I. XII, f. 334VO.

' Cf. Destr. Destr, pars ait. disp. III, f 350 v«.

Uù AVERROÊS.

coup le composé de la matière et de la forme, en donnant le mouvement à la matière et la transformant Jusqu'à ce que tout ce qui y était en puissance passe à ]*acte. Dans celte opinion, Tagent ne fait qu'amener à Pacte ce qui était en puissance, et réaliser Tunion de la matière et de la forme. Toute création se réduit ainsi à un mouvement, dont la chaleur est le principe. Celte chaleur, répandue dans Feau et dans la terre, engendre les animaux et les plantes qui ne naissent pas d*une semence*. La nature produit tout cela avec ordre, avec perfection, et comme si elle était guidée par une intelligence supérieure, bien qu'elle soit dénuée d'intelligence. Ces proportions et cette énergie productive, que les mouvements du soleil et des étoiles donnent aux éléments, sont ce que Platon appelait les idées. Dans l'opinion d'Aristoie, l'agent ne crée aucune forme ; car s'il en créait, quelque chose pourrait sortir du néant. C'est la fausse imagination d'après laquelle on se représente les formes comme créées, qui a porté certains philosophes à croire que les formes sont quelque chose de réel, et qu'il y a un donateur dea for^ mes; c'est la même opinion qui a porté les théologiens des trois religions qui existent de nos Jours à dire que quelque chose peut sortir du néant*. Partant de ce principe, les théologiens de notre religion ont supposé un seul

' La théorie de la génération spontanée au moyen de U putréfaction et de Faction du soleil est généralement admise par les Arabes. Voir Ibn-ToMU Phil. autod, init.

> Cf. De Cœlo H Mundo. f. 197.

AVftRROÊS. 441

ageni produisant tous les êtres sans intermédiaire, agent dont raction s'exercerait au même instant par une infinité d*acies opposés et contradictoires. Dans cette hypothèse, le feu ne brûle plus, Teau n*humecte plus ; tout a besoin d*une création spéciale et direcle. Bien plus, quand an homme lance une pierre, ils prétendent que le mouvement a*appartient pas ài*homme, mais & Tagent universel . lUdélruiseot ainsi l'activité humaine. Mais voici une doctrine plus surprenante encore. Si Dieu peut faire passer quelque chose du non-èlre à Tétre, il peut de même le faire passer de Têtre au non-être; la destruction, comme la génération, est Tœuvre de Dieu ; la mort est une création de Dieu. Selon nous, au contraire, la destruction est un acte de même nature que la génération. Tout être engendré porte en lui la corruption en puissance. Pour détruire, comme pour créer, Tagent n*a qu'à faire passer la puissance à l'acte. Ainsi il faut maintenir vis-à-vis l'un de l'autre la puissance et l'agent. Si l'un faisait défaut, rieii ne serait, ou tout serait en acte : deux conséquences également absurdes. »

Toute la doctrine d'Ibn-Roschd, tout le fond de sa polémique contre les Motecallemto est contenu dans ce passage essentiel*. La génération n'est qu'un mouvement; or tout mouvement suppose un sujet Ce sujet unique, cette

* Cf. Destr Destr. pars sit. disput. I.

> Voir aussi Destr. Destr. disput. I, II, X. Iba-Roschd se montre plus conciliant dans les deux traités sur l'union de la théologie et de la philosophie, p. 11 et sulv. 79 et suiv. du texte pubUé par M. J. Mailler.

m AYERHOÈS.

possibilité anivei'selle, c'est la matière première, douée de réceptivité, mais dénuée de toute qualité positive» et apte à recevoir les modiflcations les plus opposées ^ Cette matière première n'est susceptible d*aucun nom ni d'aucune définition. Elle n'est que la simple possibilité. Toute substance est ainsi éternelle par sa matière, c'est-à-dire par sa puissance d'être. Dire qu'une chose passe du non-étre absolu à Tétre, c'est dire qu'elle possède une disposition qu'elle n'a jamais eue'. La matière n'a pas été engendrée, et elle est incorruptible*. La série des générations est infinie a parte ante ei a parle post^ : tout ce qui est possible passera à l'acte, autrement il y aurait quelque chose d'oisif dans l'univers* ; et puis, dans le milieu de réternite\ H ny a pas de différence entre ce qui est possible et ce qui est *. L'ordre n'a pas précédé le désordre, ni le désordre n'a précédé l'ordre. Le mouvement n'a pas précédé le repos, ni le repos le mouvement. Le mouvement est éternel et continu ; car tout mouvement a sa cause dans un mouvement précédent ^ Le temps

1 Zimara interprète ainsi la pensée d*Averroès : Materia est una secundum subjeclmn, et multa secundum potentiaset habilitâtes ad recipiendum formas contrarias (Solut, contrad. f. 62. édit. 1560).

« 1 Phys. f. 18— VIII Phys. f. 165.

» I Phys. f. 22. — VIII Phys. f. 194. — XII Metaph, f. 341 yo — Desubst. Orftw, cap. IV, f. 324 v«, 325.

* VIII Phys. f. 176 et sqq.

» VIII Phys. f. 184.

• III Phys. f. 47.

» VIII Phys. f. 155-157. -^ De Gœlo, f. 197. — EpitomeMe-

d'ailleurs n'existe que par le mouvement. Nous ne mesu • rons le temps que par les changements d*état que nous obserTons en nous-mêmes. Si le mouvement de Tunivers . s'arrêtait, nous cesserions de mesurer le temps, c'esl-àdire que nous perdrions le sentiment de la vie successive et de Têtre. On ne mesure le temps durant le sommeil que par les mouvements de Timagination ; quand le sommeil est très-profond et que le mouvement de Timagination s'éteint entièrement, la conscience du temps disparaît. Le mouTement seul constitue un avant et un après dans la durée. Ainsi sans le mouvement il n'y aurait aucune évolution successive, c'est-à-dire que rien ne serait*. ^ De là il résulte que le moteur n'agit pas librement, comme le prétendent les Motecallemln. Ibn-Sina, qui leur a fait tant de concessions, a imaginé, pour leur complaire, sa classification du possible et du nécessaire.' Il met le monde dans la catégorie du possible, et suppose quMl aurait pu être autrement qu'il n'est. Mais comment appeler possible ce dont la cause est nécessaire et éternelle? La liberté suppose nouveauté; or Dieu n'a pas de .raison d'être nouveau*. Le monde n'aurait pu être ni

Upb. Iract. IV, f. 398. — De Subst. Orbis, cap. iv, f. 324 v». — Cf. Ârist. Metapb. A, p. 246 (édit. Brandis).

* IV Phys. f. 82 v° et sqq. — Ce passage est l'un des plus ingénieux dlbn- Roschd. Il y développe sur le sommeil des vues absolument semblables à celle de Dugald Stewart.

' € Impossibile est quod actio nova fiât per voluntalem antiquam. » (VIII Phys. f. 159.) Cf. Désir. Destr. disput. I. f. 21, et pars ait. disp. 1, f. 333 v*.

444 AVBRRO&S.

plifs grand ni plus petit qu*il n*est ; car le caprice seul aurait déterminé telle mesure plutôt que telle autres Le hasard n*est cause efficiente que rarement et par accident. Cependant on serait beaucoup plus recevable à attribuer au hasard les événemenfs dlci-bas que tout Tordre des corps célestes; aussi Aristote traite-t-il plus sévèrement Démocrite et ceux qui ^aoutiennent le premier sentiment que les partisans du second*. Dieu» par conséquent, ne connaît que les lois générales de Tunivers; il s'occupe de Tespèce einon de Tindividu^; car 5MI connaissait le particulier, il y aurait innovation perpétuelle dans son être. D'ailleurs, si Dieu gouvernait tout immédiatement, le mal de l'univers serait son œuvre ; ou bien il faudrait lui attribuer le pouvoir de réaliser l'impossible, ce qui serait admettre le principe des sophistes*. La seule opinion révérencieuse. envers Dieu est donc celle qui réduit sa providence à n'être que la raison générale des choses. Dans cette hypothèse, tout ce qu'il y a de bien dans le monde lui est imputable, puisqu'il l'a voulu ; le mal, au contraire, n'est pas son œuvre, mais la conséquence fatale de la matière contrariant ses desseins*.

1 De Cœlo et Mundo, f. 119 v^.

' Expos, média in Phys, f. 202 v® et sqq.

* Destr. Destr, disput. XI et XIII — XII MeUph. comm.37

* Epi t. Metaph. tract. IV, f. 3^9 v<» (édit. 1560). — Désir. I^estr. disput. I, f. 341 v^.

* Dans la Destruction de la Destruction (disput. III, f. lOI v<^, 102J, Ibn-Roschd parle de la Providence à la manière vol-

AVERROiS. 445

Jusqu'ici Ibn-Roscbd ne me semble qu'un interprète fidèle et intelligent de la pensée d*Aristote, exprimée surtout au l" et au VHP livre de la Physique et au XIP de la Métaphysique. L'être, pour Aristote, étant composé d'un élément indéterminé (la matière) et d'un élément déterminalif (la forme)» la matière devient, danfi un tel sentiment, rinfini, le fond permanent de toute chose. La matière est le possible, et le possible c'est l'éternel * . Assurément la forme de ce raisonnement était attaquable, et ce n'était pa3 à tort que les Hotecallemtn répliquaient : Votre erreur est d'envisager la possibilité comme une chose réelle, la possibilité n'a aucune subsistance ; c'est une pure con^ ception de notre esprit, sans nulle réalité*. Ceci était pé-* remptoire contre l'expression un peu grossière de la théorie aristotélique, mais n'entamait pas la profonde vérité qui sert de base à cette théorie, à savoir l'identité du fond permanent des choses, l'éternité de l'océan d'être à la surface duquel se déroulent les lignes toujours oscillantes et ^ variables de l'individualité. ^(

|iirt« et avec ané pompe de Ungs^ qui ne lui est pas habi- Uieile ; mais cet endroit semble avoir été gravement modifié par le traducteur juif.

1 Cf. Anstot. MeUph.l.XlLeap. vi(trad.Cousio, p. Id5 et suiv.); — Brandis, Aristoteles und seine Akad. Zeitgenossen (Berlin, 1857), 2* Hâlfte, p. 903 et suiv.

' Sehmœlders, Eeeai, p. 159.

446 AYERaOÈS.

8 IV

L'extrême simplicité avec laquelle noas concevons le monde invisible nous a mis dans Timpossibilité de nous faire une idée du système beaucoup plus compliqué que Ton trouve dans les religions et dans les pbilosophies de l'antiquité. Éons, génies, sephirotb, démiurge, métatron, etc., tout a disparu, depuis que Timpitoyable Occam a mis les dieux en fuite par son axiome scolastique : // ne faut pas multiplier les êtres sans raison.

La philosophie arab^ est loin d*étre aussi sobre. Une nombreuse hiérarchie occupe tout Tintervalle entre Dieu et rhomme. € Le gouvernement de l'univers, dit Ibn-Roschd, ressemble au gouvernement d'une cité, où tout part d'un même centre, mais où tout n'est pas l'œuvre immédiate du souverain*. » La profonde conception d'Aristote, ce dieu du XII* livre de la Métaphysique, immobile, séparé, centre de l'univers, qui dirige et meut le monde, sans le voir, par l'attraction du bien et du beau, ce newtonisme métaphysique, si simple, ne satisfait pas les Arabes. Jamais dieu n'a été aussi déterminé, aussi isolé du monde que celui d'Aristote. Si l'on applique le nom de panthéisme aux doctrines qui craignent de limiter Dieu, aucune

1 Destr, Destr. dispul. III, f. 121 v«.— Epit. Metaph. tr. IV, f . 395.

AVERROÈS, 4n

doctrine n'a été plus que la sienne opposée an panthéisme. Cette tbéodicée pouvait convenir à une école naturaliste comme l'école péripatéticienne : pour simplifier son objet et écarter tout ce qui ressemble à une hypothèse, le naturaliste voudrait faire à Dieu, une fois pour toutes, sa part bien arrêtée, et le reléguer le plus loin possible du champ de Texpérience. L'école arabe ne put se plier à une conception aussi shnple. Il fallut créer une sorte de ministre à ce roi invisible pour le mettre en contact avec l'univers; on fut conduit de la sorte à quelque chose d'analogue au làyo^npccfopuéç de fhilon, image et manifestation des puissances cachées dans les profondeurs de l'existence infinie. Le passif n'arrive jamais à l'acte que par le fait d'une puissance actives et le contingent ne saurait s'expliquc^r par une série de causes à l'infini'. Sans doute le cercle des causes ne saurait s'arrêter à tel moment donné. La plaie sort du nuage, le nuage de la vapeur, la vapeur de la pluie; la plante sort de la plante, l'homme sort de rhomme par la corruption de l'être générateur, sans qu'il soit permis dans cette chaîne continue de prendre un moment plutôt qu'un autre pour point de départ'. Où donc chercher la cause du multiple? De l'un ne peut sortir que l'un. Un seul être peut être le produit immédiat de Dieu et en rapport direct avec lui. Cet être, c'est la pre-

1 II Phys. f. 31 y^.—Destr. Destr. disput. VI, f. 150 v<».— Cf. Ravaisson, Essai sur laMétaph. d'Arisi. t. I«^ p. 5i2 et suiv Metaph. 1. II, f. dOv».

Pestr. Pesir. disp. IV, f. 152, 158.

418 AVBRROfcS.

mière intelligence \ le premier moteur des étoiles flxes, sorte de démiurge dont Torigine ne doit pas être cherchée ailleurs que dans le chap. vu du XII* livre de la Métaphysique, mal entendu et combiné avec des données alexandrines, eu peut-être, par une sorte de compromis dont les seetes antagonistes offrent de nombreux exemples, avec la doctrine des hypostases et du Verbe, que Ton combattait d'ailleurs si énergiquement. Cette intelligence première, ce premier moteur, qui est pour Aristote Dieu lui-même, n*est pour les Arabes que le premier agent de Funivers, à qui ils appliquent les magnifiques expressions par lesquelles Aristote a cherché à exprimer le mode d'abtion de l'intelligence divine*. Le Coran lui-même fournit des arguments à cette théorie ; car il est écrit : La première chose créée par Dieu est VintelHgence. Platon, suivant IbnRosohd, n'a pas voulu exprimer autre chose quand il dit en son style figuré que Dieu créa les anges le matin, et qu*après leur avoir laissé le soin de créer tout le reste, IL se reposa*. Galien a entrevu la même vérité, quand il parle de cette forme informante, à laquelle appartient véritablement le nom de créateur*. Plusieurs sectes reli-

^ Epiteme Hetaph. tr. IV, f. 895 v« et sqq.

« Pour «*en convaincre, il suffit de lire l'Abrégé de la Métaphysique, tract. IV, f. 396. Un instant pourtant Ibn-Rosehd semble identtûer Dieu et l'intelligence première; car, dit-il, la nature n'a rien de superflu. (J^id. f. 397.)

* Metapb, 1. XII, f. 344 v<». — Cf. Destr. Destr, disput. XII et XV.

* Destr. Destr. pars ait. disp. III, f. 350 v«

AVKRROÈS. U9

giexueSf plus ou moins empreintes de gnosticisme, les Talimites, les Batéoiens, les Sabiens professaient une doctrine analogue et admettaient rintelligence comme le premier-né de toute créature \

« La nature des astres, avait dit Aristote, étant une certaine essence étemelle, et ce qui meut étant étemel aussi et antérieur à ce qui est mû..., il est évident qu*autaot il y a de planètes, autant il doit y avoir d*essences,

étemelles de leur nature, et chacune immobile en soi

L*ane est la première, Tautre la seconde, dans un ordre correspondant au mouvement des astres entre eux '.» c Une tradition venue de Tantiquité la plus reculée, ditil ailleurs, et transmise & la postérité sous Tenveloppe de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux et que la divinité embrasse toute la nature. Tout le reste n'est que mythe. Mais si on en dégage le principe pour le considérer seul, savoir que les premières essences sont des dieux, on pensera que ce sont là des doctrines vraiment divines'.... » Cet aperçu bizarre, qui semble une réminiscence de Pyihagore ou de Platon, et qui a surpris tous les commentateurs, au point que plusieurs critiques n'ont pas craint de révoquer en doute l'authenticité du livre où il se trouve *, fut le texte primitif de la théorie

1 Sebmœlders, Eêsùi tur les écoles phil. p. S02.

• UetaphTl. XII, cap. viii(trad. Cousin, p. 203. ^ Ed. Brandit, p. 951.)

• Ibid. (trad. Cousin, p. 212). — Éd. Brandis, p. 254.

' * Cf. Vacherot, T IU(yrie des premiers principes selon Âristote (Caen, 1836), p. 48 et suiv. ^ Ravaisson, Essai sur la

120 AVEHROÈS.

des intelligences, qui forme un des points les plus carac* téristiques de la philosophie des Arabes, et à laquelle leur syncrétisme mêla tant^dVléments étrangers. L*hypolhëse mécanique de Newton a si profondément changé les idées sur le système de Tunivers, que toutes les conceptions de Tantiquité, du moyen âge, de la renaissance, de Descartes lui-même sur le Monde^ nous apparaissent aujourd'hui comme les rêves d'un autre âge. Quelque effort que nous fassions, nous ne renoncerons jamais assez franchement à nos idées modernes pour comprendre, c'est-à-dire pour ne pas trouver absurdes,, le de Cœlo et Mundo, le traité du Monde à Alexandre, le de Substanlia Orbis. L'homogénéité de Tunivers était alors mal comprise : on ne pouvait supposer qu'un même système s'étendit à toutes les parties du monde, et que la même loi qui détermine ici-bas le mouvement d'un atome présidât aux révolutions des corps célestes. Ibn-Roschd n*est donc pas responsable de ce que sa théorie du ciel peut avoir pour nous de bizarre et d'inconcevable. Le ciel est à ses yeux un être éternel, incorruptible, tout en acte, sknple, sans pesanteur, mû par une âme*. En effet, le mouvement circulaire ne peut venir que d'une âme, les corps n*étant susceptibles que du mouvement de haut en bas. Le ciel n'est

Métaph. d'Aristote, t. 1«', p. 103, 104. — Pierron et Zévorl. Métaph. d'Arist. t. l^, introd. lxxxviii et Lxxttx, et t. II. p. 361 et suiv. — Michelet (de Berlin), Examen critique de la Métaph, d'Arietote, p. 194-195.

1 De Substantia Orbis, cap. y. -^ De Cœlo et Mundo, l 67 v».

pascomposé de matière et de forme. Un'estdans le lieu que paraccideot *. C'est le plus noble des êtres animés '. Inflni quant à la durée, le mouvement du ciel ne Test pas quant à la quantité'. Si une seule étoile venait s'ajouter au corps étoile, ce corps s*arr6terait à Tinstant; caria mesure de sa force est exactement proportionnée à la masse ; et s*il s'arrêtait uu instant, le premier moteur ne pourrait le remettre en mouvement ; il se corromprait par le repos, et avec lai tous les êtres dont l'essence est de se mouvoir ^. Ce n'est donc point par sa nature intime qu'il est incorruptible et étemel, mais par l'action continuée du premier moteur, et le Prophète a pu dire avec vérité : € Tout est corruptible, excepté Sa face *. »

Le ciel est donc, aux yeux d'Ibn-Roschd, un être vivant, composé de plusieurs orbes représentant les membres esr sentiels à la vie, et dans lequel le premier moteur représente te cœur d'où la vie rayonne pour les autres membres* . Chaque orbe a son intelligence qui est sa forme, comme l'âme rationnelle est la forme de l'homme ; ces intelligences, hiérarchiquement subordonnées, constituent la chaîne des moteurs, qui propagent le mouvement de la première sphère jusqu'à nous. Le désir est le mobile auquel elles

'IV Phys. f. 66etsqq.

* De SubsL Orbis, cap. vi.

' De Subst, Orlns, cap. m. ^ De Cœlo et Mundo, t 151.

^ De SusbL Orbis. cap. vi. — De Gêner, et Corr, paraphr. f. 318.

. * De Subst. Orbis, cap. yii.

* Zimara, Solut. Contrai, f. 219.

4SI AVERR0È8.

obéissent*; recherchant le meilleur» elles se meuvent sans cesse, car le moavement n*esl que Tappétition du meilleur. Leur intellect est toujours en acte et s'exerce sans aucune défaillance en dehors de Timagination et de la sensibilité'. Elles se connaissent elles-mêmes, et ont la connaissance do tout ce qui se passe dans les orbes inférieurs ; Tintelligence première a, par conséquent, la connaissance complète de tout ce qui se passe dans Tunivers. Ainsi, un aperçu vague, indécis, sans connexion avec le reste de la doctrine '^éripatétique, est devenu entre les mains des Arabes une théorie des premiers principes de Tunivers, bizarre, il faut Tavouer, mais ingénieusement liée dans toutes ses parties et dont nous allons voir sortir, comme une application partioulière, toute leur psychologie.

lA théorie d'Ibn-Roschd, sur les intelligences planétaires, n'est qu*un commentaire amplifié du XII* livre de la Métaphysique; sa théorie de Tintellect humain n*est, de même, que le IIP livre du traité de TAme, interprété avec la subtilité, les rapprochements hasardés et le mélange de

1 Phys. VIII, comm. 85. ^ Dé CtBlo §i Mundo, t IS5.— MeUph.XII,337,351.

' De Bealit. animœ, cap. v. — Destr. Destr. disp. XVI, f. 325 et sqq. — De Cœlo et Mundo, f. 187 v».— IV Phys.. f. 66 et sqq. — Epii. Metaph. tr. IV, l W4.

AVERBOÈS. 493

doctrines mystiques, qui caractérisent la philosophie arabe. € Il y a dans le fait de la connaissance deux éléments analogues à la matière ou à la forme, c'est-à-dire un principe passif et an principe actif; en d*autres termes, il y a deux intellects : l'un matériehon passif {naùnTixoçy év di/ydfiu^ àxnfxzcq^ (îuva/jL£voç) ; l'autre, formel pu cteiif{i}t évTsiexÊia, ttcivitixô^) : l'un, susceptible de devenir toutes les choses en les -pensant; l'autre, rendant les choses intelligibles. Ce qui agit est supérieur à ce qui souiTre; donc l'intellect actif est supérieur à l'intellect en puissance. L'intellect actif est séparé, impassible et impérissable {/(tipiaroq, xaï ctTflrÔyiç, xal apyi^ç, rf oiJdicc iav

èveoyiia); Tinlellect passif, au contraire, est périssable et ne peut se passer de l'inlellect actif. Or, le véritable intellect, c*est l'intellect séparé, et celui-là seul est éternel et immortel*,»

De cette doctrine nous voyons déj^ sortir une conséquence que le philosophe lui-même entrevoit et accepte. L'intellect en acte est antérieur à l'intellect en pivssance. El pourtant, dans l'individu, la puissance précède l'acte'. Ce n'est donc pas dans l'individu qu'il faut chercher l'in-

' De anima, 1. III, cap. v, § 1. Ëdit. Trendelenburg (léna, 1898)/p. 91.— Trad. Barthélémy Saint-Hllaire, p. 302. — Waddington-Kaslus, de la Psychologie d'ÀristoU, p. 312-219. — Brandis, Àristoteles und seine Àhad. Xeitgenossen , 2* Hiine, p. 1176 et suiv.

^ ai iè Kxra, Sjva^cv xpôvdù icporlp^ fv xS> ht, SXatç 9i où Xf^ (1- ilL cap. V, S 2. Ëdit. Trend., p. 91). — Cf. Metaph. 1. XII. cap. VI, p. 246 et saiv. édit. Brandis.

4Si AVERROÈS.

tellect actif, antérieur dans le temps à Tacte même de la pensée. « Ce n*est point lorsque tantôt elle pense et tantôt ne pense pas, c*est seulement quand elle est séparée, que rintelligence est vraiment ce qu'elle est^ > L*intellect actif est impersonnel, absolu, séparé des individus, participé par les individus. Un pas encore, et l'on devra dire que rintellect est unique pour tous les hommes, et proclamer ce que Leibnitz appelle le monopsychisme. C*e«t la thèse averroiste. Aristote ne s'est jamais exprimé clairement sur ce point; mais il faut avouer qu'Ibn-Roschd et les philosophes arabes, en lui prêtant celte doctrine, n'ont fait que tirer la conséquence immédiate de la théorie exposée au IW livre de l'Ame.

D'autres passages d'ailleurs confirment cette interprétation*. L'intellect vient du dehors; ii est séparable du corps, éternel, impassible, divin'; il est dans l'âme une substance à part, indépendante, distincte de l'individu, comme Téternel l'est du corruptible V C'est en quelque sorte un autre genre d'âme ', dont l'étude appartient au

^ De anima, 1. III, cap. v, § 2.

* Cf. Rastus, Psych. d' Aristote, p. 315-216, 284, 907-308, 333, 335. — Barth. Saint-Hilaire, Traité de l'Ame, Plan, p. '76

AfiTtrai it Tov voûv ^iôvoy QùpaBn cfreio^iivai xae Oecov

clvat fiovov (De gêner, anim, 1. II, cap. m, p. 736, édii. Bekker). Cf, De anima, 1. 1, cap. iv, § U.

* De anima, 1. 1, cap. 4, § 13.

s Eotxs ^u^^Qf yiwç Êrcpov civac, xal rovro povov ittiij^txai XJ^pif^i^BoLiy maOÙKip to ect^cov rov fBxprov (De anifna, 1. II,

cap. 11, S 9). — Cf. ilnd. 1. II , «ap. m, § 7. ^ Metapb. 1, XII, cap. III.

AYERROÈS. 425

métaphysicien et non au physicien ^ Ce qui résulte de tout cela, c*est une théorie assez analogue à celle de Maiebranche, une sorte de raison objective et impersonnelle, qui éclaire tous les hommes, et par laquelle tout est intelligible. C'est r interprétation de la plupart des commentateurs grecs, d'Alexandre d'Aphrodisias, de Thémistius, de Philopon', et de tous les Atrabessans exception.

Une telle doctrine, assurément, est peu d'accord avec Tesprit général du péripatétisme. Mais ce n'est pas la seule fois qu'Aristote a introduit dans son système des fragments d'écoles plus anciennes, sans se mettre en peine de les concilier avec ses propres aperçus. Il est évident que toute cette théorie du vovç est empruntée à Anaxagore. Aristote lui-môme le cite (1. III, chap. iv, § 3}, et Simplicius nous a conservé un long fragment de ce philosophe qui offre la plus complète analogie avec le passage du Traité de l'Ame que nous essayons d'éclaircir'. Au VIII" livre de la Physique', la même théorie est donnée expressément comme d' Anaxagore.

Dans une thèse ingénieuse présentée à la Faculté des

* De anima, 1. I, cap. i, S ^l^-

* Ainsi Tentendent, parmi le^ modernes, Trendelenburg, p. 175, 492; Ravaisson, t. I, p. 585 et suiv.; Brucker, t. III, p. 110; Tiedemann, Geiist der spec. Phil, t. IV, p. 147 et suiv.

y^pnpLorif a^ià fiovoç avroç if* ^wvroO ivxt (apud Trendeienburg, p. 467).

thxi (Phys. 1. Vni, cap. v).

4S6 AVERR0È8.

Lettres de Paris \ on a combattu Tinterprétation dlbn- Roschd, et soutenu que l'intellect actif n'est pour Aristote qu'une faculté de Tàme. L'intellect passif n*est alors que la faculté de recevoir les (fiXinouryLaza; Tintellect actif n*est que rinduction s'exerçant sur le&^amivfixia et en tirant les idées générales. Ainsi, Ton fait concorder la théorie exposée dans le troisième livre du Traité de TAme avec celle des Seconds Analytiques, où Aristote semble réduire le Tùk de la raison à Tinduction généralisant les faits de la sensation. Certes, je ne me dissimule pas qu' Aristote parait souvent envisager le voûç comme personnel à rhomme. L'attention constante qu'il met à répéter que rintellect est identique à l'intelligible, que l'intellect passe à l'acte (luand il devient l'objet qu'il pense^, est difficile à concilier avec l'hypothèse d'un intellect séparé de l'homme. Hais il est dangereux, ce me semble, de faire ainsi coïncider de force les différents aperçus des anciens. Les anciens philosophaient souvent sans se limiter^ dans un système, traitant le même sujet selon les points de vue qui s'offraient h eux, ou qui leur étaient offerts par les écoles antérieures, sans s'inquiéter des dissonances qui pouvaient exister entre ces divers tronçons de théorie. Il ne faut pas . chercher à les mettre d'accord avec eux-mêmes, quand

1 J. Denis, Rationali9me d'ÀrUtote (Paris, 1847).

ir^iv «v vo^ (De anima, l. III, cap. iv, %J}), Cf. Metaph. A» cap. VII et IX. — De anima, 1. I, cap. m; 1. II, cap. i ; 1. III, cap. V. — Kastus, Psychologie d Aristote, p. 209, 284, 333.^ Ravaisson, Métaph, d'Àrist., 1. 1. p. 196, 199.

AVBRROES* 4S7

eux-mêmes s'^n sont peu souciés. Autant vaudrait, oomme certains critiques, déclarer interpolés tous les passages que i*on ne pout concilier avec l^s autres. La théorie des Seconds Analytiques et celle du troisième livre de l'Ame, sans se contredire expressément, représentent, à mon avis, deux aperçus profondément distincts et d'origine diffé*rente, sur le fait de Fintelligence.

Sans doute, en traduisant en langage moderne la théorie (le Tintellect, exposée au troisième livre de ^Ame, et en la dégageant des formes trop substanlielles du style aristotélique, on arrive à une théorie de la connaissance assez analogue à celle qui depuis un demi-siècle a conquis Tassentiment de tous les esprits philosophiques. 11 ne tient qu'à nous de faire dire à Aristote : Deux choses sont nécessaires pour l'acte intellectuel : 1^ une impression du dehors T^ue par le sujet pensant, %^ une réaction du sujet pensant sur la donnée de la sensation. La sensation donne la matière de la pensée; le vot»^ ou la raison pure donne la formé. Mais cette méthode de rapprochements est toujours périlleuse. Les systèmes anciens doivent être pris pour ce qu'ils sont, et acceptés comme de curieux produits de l'esprit humain, sans qu'on doive chercher à les interpréter d'après les vues de la philosophie moderne.

En somme, la théorie péripatétique de l'intellect, telle qu'elle est sortie du travail des commentateurs, se compose de cinq théorèmes : \ ^ distinction des deux intellects, actif et passif; S' incorruptibilité de l'un, corruptibiUté de l'autre; 3^ l'intellect actif congu en dehors de

4t8 AVERROès.

rhomme, comme le soleil des intelligeDces ; 4^ unité de riDtellect actif; 5^ identité de Tintellect actif avec la dernière des intelligences mondaines. La pensée d'Aristote ne laisse lieu à aucune hésitation sur les deux premiers théorèmes ; elle est suflBsamment claire, sans être inc4)ntestée, en ce qui concerne le troisième. Quant aux deux derniers, ils sont bien le fait des commentateurs qui, par des inductions ou des rapprochements, ont cru pouvoir compléter ainsi la théorie du maître.

§VI

Les disciples immédiats d*Âristote, Théophraste, Aris* toxène, Dicéarque, Straton, ne paraissent pas s*étre fort préoccupés de la doctrine exprimée au troisième livre de TAme. L*Àme n*est pour eux que le son résultant de Torganisation des parties du corps ; la théorie de la raison pure ne pouvait avoir de place dans un système qui penchait si fort yers le matérialisme. Chez Alexandre d*Aphrodisias, au contraire, cette théorie arrive à de grands développements. L'intellect passif, qui désormais s'appelle matériel (0 vhxoç vovc), n*est rien en acte, mais tout en puissance'. Car n'étant rien par sa propre force avant de penser, quand il pense il devient la chose pensée. L'intellect matériel n'est donc qu'une aptitude (èTnna-

^ Trendelenborg, pe aninta, p. 486.

AVERROfcS. 499

ducmç) à recevoir les idées, semblable à une tablette sur laquelle il n*y a rien d'écrit ou plutôt à ce qui n^est pas encore écrit sur la tablette ; car le comparer à la tablette même, ve serait le comparer à quelque chose de substantiel ; or il n*est rien qu'en puissance *. Le fait de la connaissance a lieu par Tintervention de Dieu, qui s*empare de la faculté individuelle comme d'un instrument. L'intellect actif, pour Alexandre, est donc Dieu lui-même ; mais Dieu n'entre avec l'âme que dans un rapport passager; il n'en est que la cause motrice extérieure; il ne l'empêche pas de retomber bientôt après dans le néant*.

Alexandre d'Aphrodisias peut être considéré comme le premier auteur de l'immense importance que la théorie du troisième livre de l'Ame acquit dans les derniers siècles de la philosophie grecque, et durant tout le moyen âge. Thémistius nous atteste que déjà de son temps ce passage avait donné lieu à d'interminables controverses, et Philopon réfute à ce sujet toute une armée de dissidents'. Pour Thémistius, comme pour Alexandre, l'inlellect séparé est en dehors de l'homme. Déjà il se pose nettement la question de l'unité ou de la multiplicité de l'intellect. Il est un, dit-il, dans sa source, c'est-à-dire en Dieu;

* £oix«&ç frcvflcxî^c àypàftùy /xâ^ov âè xhç irittaml^oç àyp^f«a^ àU oO vn itivaxi^i avrq 'etvro yàp tô 7pet|i|i«TCcov i^v xi rûv ov- Tft»vfirrtv (/. c).

^ Ravaisson, Essai sur la Mélaph. d'ArisL t. 11, p. 302 — Zimara, Solut. Cont. !. 176 et 178 v». ' Barlli. Sainl-Hilaire, Traité de VAme, p. 305, note.

4S0 AYBRROès.

il est multiple par les individus qui y participent ; même que d*uQ centre unique le soleil s*épand en a infinité de rayons^ L'intellect passif aspire à s'unir rintellect actif, comme toute chose aspire à son perfe</ tionnement. Simplicius n'introduisit dans la conlrov^^ aucun élément nouveau. L'intellect passif est périssabK comme tout ce qui vit de la vie successive. Quand il agit, il s'identifie avec la chose pensée*. Philopon est un esprit plus original, mais un interprète beaucoup moins fidèle. L*&me est à ses yeux immatérielle, simple, immortelle [Oûa , xod, dtxùfjLAToçy xod cbzxOini). L'intellect, quand il est en acte, doit s'identifier (é^opcoûo-Oac^ èvvndpx^iv) à l'objet pensé. Le vcùq n'est autre chose que la raison de l'humanité tout entière. En effet, le voDç, dit Aristote (1. m, c. V, § â), pense toujours; c'est-à-dire, ajoute Philopon, que l'humanité pense toujours, comme on peut dire en un sens que l'homme vit toujours, parce que l'humanité vit toujours*? Enfin, dans le livre apocryphe de la Théologie d' Aristote S la théorie de l'intellect est présentée d'une manière fort analogue à celle que nous trouverons chez les Arabes. Le rôle de l'intelligence

« Trendelenburg, p. 493.

* Uuç yovç orav iTtspy^j o etùrôc 'et i roîç ^tooMfimtç, xstc tCTTCV xictp TR voovjuieiice [Ibid.).

* où yàp Tov Evet rû àptBfjL& voOv Xtyoftsy ùsl voeîv, àXk* ôrt (V SXta Tû xoo'/xa> b flcv9|»wi7(voç voOç àei voeî (Trendelenburg, p. 490). .

* Voy. Texcellente analyse qu'en a donnée M. Ravaisson, Métaph. d'ÀrisL, t. Il, p. 542 et suiv.

aciiveest d*épurcr la donnée de la sensation pour la rendre intelligible. Elle est Tintermédiaire (le Verbej par lequel Dieu a créé le monde. Dieu rayonne dans rinlelligenoe active, celle-ci rayonne dans Tâme humaine, Fârne dans le corps, et ainsi la yie divine descend jusqu'à la matière inanimée.

Il s'en faut, du reste, que cette doctrine de Tintelligence unique et universelle ait été exclusivement propre à recelé péripatéticienne. Toute Tantiquité, depuis Anaxagore, avait appelé vovç le principe spirituel de Tunivers^ Toute Técole d'Alexandrie avait admis que les inlelligences particulières procèdent de Tintelligence univer* selle*. Mais ce fut surtout le réalisme grossier que les Pères de rÉglise latine portèrent en psychologie, et leur fagon tranchée d'opposer le corps et l'âme comme deux substances accolées', qui contribuèrent à mettre en saillie la question de l'unité des âmes. Saint Augustin l'agite subtilement, mais, selon son habitude, évite d'y répondre, dans un curieux passage de son livre De Quantitate animm*. Ce passage fut relevé au ix« siècle, et devint dans l'abbaye de Corbie le texte d'une assez vive controverse. Un moine hibernais, nommé Macarius Scotus, prétendit en tirer la

doctrine du monopsychisme, et communiqua ses opinions

* Gicero, De Divinat, 1. 1, c. ui. — Sallust. BelL Jug. c. II. — Virg. Georg. IV, 221 ; ^neid. VI, 724. — De mundo ad Alex, e. vu.

Cf Ravaisson, op. cit. t. II, p. 504-505. 534-535.

* Voir surtout les écrits de Claudien Mamert. » Cap. xxxn (0pp. 1. 1, p. 434, édit. 1679).

à un EHtre hibernais de cette abbaye, dont le nom n*a pas été conservé. Ratramne, moine de Corbie, l*Qn des écrivains les plus connus du ix* siècle, le combattit d*abord dans une lettre dogmatique, puis, à la prière d'Odôn, évéque de Beauvais, écrivit contre lui un ouvrage qui est resté inédit. Mabillon en parle d'après un manuscrit de saint Eloi de Noyon' ; il en existe plusieurs autres dans les bibliothèques d'Angleterre*. Ratramne traite son adversaire d'hérétique, plus digne d'être réprimé par l'autorité que combattu par le raisonnement, et l'amène à dire qu'il n'y a au monde qu'un seul homme et qu'une seule âme, erreur si absurde, sgoute-t-il, que son auteur devrait s'appeler Baecharius et non Macariu^. Il parait, du reste, que cette doctrine n'était pas rare chez les Hibernais. Une collection de canons pour l'Église hiber-

* Mabillon, Acta SS. Ord, S. Bened. Sec. IV, pars H, praef. p. Lxxvi et sqq.; Annales Ord, S. Bened. t. in,p. 139-140. — Dom Ceillier, Hist. génér. des auteu/rs ecclés, t. XIX, p. 159. — Ellies Dupin, Bibl. ecclés. ix® siècle, p. 257-258. r-Fabricius, Bibl. med. et inf. Latin, t. I, p. 243. — Hist. littér. de la France, t. IV, p. 258-259; t. V, p. 350. — C'est par inadvertance que Fabricius a écrit Marianus Scotus, confondant ainsi notre hibernais du ix« siècle avec le bénédictin de Fulde du xi^. Mabillon et les auteurs de ÏHist. iittér. de la Fr. proposent d4dentiGer Macaritis Scotus ou avec Scot Erigène ou avec un Macarius, à qui Raban Maur dédie son livre du Comput.

' Catal. mss. Angliœet Hibemiœ, mss. Coll. S. Bened. Cantabrig. n^ 1567 ; mss. Coll. Sydney-Sussex, n^ 734 ; mss. Coll. S. Trinit. apud Dubl. n« 816.

^ Qnoniam non beatus, sed stnltus et ebrius talia somniaviL

naise, qui se trouve dans un manuscrit du fonds de Saint-Germain (n® 121, écrit au viii» siècle) *, renferme ïol. 182-184] un chapitre sur Tâme, où sont curieusement discutées plusieurs questions qui semblent avoir trait aux erreurs de Hacarius. La même doctrine est du reste mentionnée dans Bède' et se retrouve danslePan^Aeon de Go* defroi de Viterbe, attribuée aux manichéens et à Platon'.

§VII

C*est surtout en développant certaines théories à Téxclusion des autres, que les Arabes ont altéré Tensemble du péripatétisme ; or il est bien remarquable que les théories auxquelles ils ont ainsi accordé la préférence sont précisément celles qui n'apparaissent dans Aristote que d*une manière incidente et obscure. Déjà nous avons TU une thèse isolée du xn* livre de la Métaphysique devenir entre leurs mains le noyau d'un vaste système, embrassant à la fois leur métaphysique, leur cosmologie, et jusqu'à leur psychologie; cette fois encore c'est une doctrine empruntée par le péripatétisme à une école étran-

*■ Une partie de ce précieux recueil a été publiée par Dacheri [Spicil. 1. 1, p. 4d2} et une partie par Hartène {Tties, Ànecd, t. IV, init.)* Mais le chapitre dont nous parlons ici est resté inédit.

s Mundi constiiutio, inter Bed» 0pp. t. I, col. 3d7 (Basil. 1563).

Apud Pistorium, German, rer. ScripL t. II, col. 58,

484 AVBRROÈS.

gère, peu d'accord avec Tesprit d'Aristote, el dont Tauthentlcité a été révoquée en doute, qui ya devenir le point central de leur philosophie.

Le rôle de l'intellect étant de percevoir les formes des choses, il faut qu'il soit lui-même absolument dénué de formes et comme un cristal transparent qui ne laisse passer que l'image des objets*. Car s'il avait des formes propres, ces formes se mêleraient à celles des objets perçus et altéreraient la vérité de la perception. L'intellect, envisagé dans le sujet, n'est donc qu'une pure réceptivité. Mais s'arrêter là, comme l'a fait Alexandre d'Aphrodisias, ce n'est pas épuiser l'analyse du fait de la connaissance. Il 06 suffit pas d'accorder à l'intellect une disposition vague et indéterminée à recevoir les formes*. En effet, nous concevons Tintellect vide de toute forme ; donc s'il n'était qu'une simple disposition k recevoir les formes, noua concevrions le néant. < Quoi! Alexandre, s'écrie Ibn-<R08chd, tu prétends qu'Aristote n'a voulu parler que d'une disposition et non d'un sujet disposé. En vérité, j'ai honte pour toi d'un tel discours et d'un si singulier commentaire. Une disposition n'est en acte aucune des

^ Omne recipiens aliquid necesse est ut sit denudatum a natura recepti {p$ anima, t 160). — Oculus si esset haliens colorem, non asset possibile virtuti visiv» recipere colorea {De eonnex, inML àb9tr, cum homine, f. 358).

' Dicere quod intellectus materialis est similis praeparationî qu» est in tabula, non tabulae secundum quod est prseparata, ut exposuit Âlexander hune sermonem, faisum est {De anima, t 168-169).

ATBRROÈS. 435

choses qu'elle est apte à recevoir. Une disposition n*e$t ni ane substance, ni une qualité d*une substance. Si donc Aristote n'avait présenté Tinlellect que comme une aptitude à recevoir des formes, il en eût fait une aptitude sans sujet, ce qui est absurde. Aussi voyons-nous Théophraste, Nicolas, Thémistius et les autres péripatéticiens rester bien plus fidèles au texte d' Aristote. Cette hypothèse n'a été forgée que par Alexandre ; tous les philosophes de son temps s'accordèrent à la rejeter, et Thémistius la repousse comme une absurdité ; bien différent en cela des docteurs de nos jours, aux yeux desquels on ne peut être parfait philosophe à moins d'être aleiiandriste*. » Il faut donc accorder à l'intellect une existence objective, et l'acte de la connaissance n'a lieu que par le concours de l'intellect subjectif (intellect passif ou en puissance) et de rintellect objectif (intellect actif). L'intellect passif est individuel et périssable, comme toutes les facultés de l'ftme qui n'atteignent que le variable ; l'intellect, actif, au contraire, étant entièrement séparé de l'homme et exempt de tout mélange avec la matière, est unique, et la notion de nombre n'y est applicable qu'en raison des individus qui y participent*.

Sans être exprimée avec la précision que nous exigeons

• De anima, 1. III, f. 169. — Cf. ibid, f. 170.

^ Necesse est ut sit anima non divisibiiis ad divisionem individuorum, et ut sit etiam quid unum in Socrate et Platone {Destr, Destr. f. 349 v^). — Cf. De anima, 1. III, f. 160 vo et sqq. et les fragments du commentaire moyen sur l'Ame (inédit), que M. Munk a traduits de Tarabe {Mélanges, 445 etsuiv.J.

436 AVBRROèS.

maintenant dans les recherches philosophiques, cette solution satisfait aux principales conditions du problëoie, et détermine avec une netteté suffisante la part de Tabsolu et du relatif dans le fait de la connaissance. Les réfutations que le moyen âge a tentées de la théorie d*Ibn- Roschd ont, en général; porté à faux, comme toutes les réfutations, qui cherchent à prendre un système par son côté faible plutôt que par son côté vrai. Certes s*il est au monde une révoltante absurdité, c*est Vunité des dmes^ comme on a feint de Ten tendre, et si Averroës avait jamais pu soutenir à la lettre une telle doctrine, Taverroïsme mériterait de flgurer dans les annales de la démence et non dans celles de la philosophie. L*argument sans cesse rèp(^té contre la théorie averroïste par Albert et saint Thomas : Eh quoi ! la même âme est donc à la fois sage et folle, gaie et triste ; cet argument, dis-je, qu^Averroës avait prévu et réfuté*, serai! alors péremptoire, et aurait suffi pour balayer cette extravagance du champ de Tesprit humain dès le lendemain de son apparition. Mais en y regardant de près, on voit que telle n'est pas la pensée dlbn-Roschd, et que celte doctrine se rattache dans son esprit à une théorie de Tunivers qui ne manque ni d'élévation ni d'originalité.

La personnalité de la conscience ne s'est jamais bien clairement révélée aux Arabes. Latinité de la raison objective les a beaucoup plus frappés que la multiplicité de la raison subjective. Convaincus d'ailleurs que toutes les

^ DesPr, De»tr, pars ait. disp. III, f. 3ô0.

parties de l'univers sont similaires et vivantes, ils ont considéré la pensée humaine, dans son ensemble, comme une résultante de forces supérieures et comme un phénomène général de Tunivers. Sans doute, dans une philosophie qui sépare aussi yaguement que la philosohie arabe Tordre psychologique de Tordre ontologique, et qui ne dit jamais précisément si le champ de ses spéculations est dans Thomme ou hors de Thomme, une telle manière de s*exprimer n'était pas sans danger. Nous voudrions qa*Ibn-Roschd eût dit plus clairement quMl ne Ta fait : L'unité de Tintellect ne signifie pas autre chose que Tuniversalité des principes de la raison pure et Tunité de constitution psychologique dans toute Tespèce humaine ^ On ne peut douter cependant que telle ne fût sa pensée, quand on Tentend répéter sans cesse que Tintellect actif ne diffère pas de la connaissance que nous avons de Tunivers *, que Timmortalité de Tintellect désigne Timmortalité du genre humain', et que si Aristote a dit que Tintellect n'est -pas tantôt pensant, tantôt ne pensant pas, cela doit s'enten-

* Anima quidam Socralis et Platonis sunt eœdem aliquo modo et mullœ aliquo modo. ac si diceres: sont eaedem ex parte forms, malts ex parte subjecti earum... Anima assimilatur lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem corporum, sic est res in animabus cum corporibus. Destr, Dtstr. fol. 18 (édit. 1560).

' EpisL de inUlL f. 67. Et quia intellectas noster in actu nihil aliud estqnam comprehensio ordinis et rectitudinis existentia in hoc mundo... sequitur de necessitate quod quidditas intellectas agentis hune nostrom intellectum nihil aliud est quam comprehensio harum rerum.

» De anima^ l III, f. 165 et 175 v^

138 AVBBROÈS.

dre de l^espëce, qui ne disparaîtra jamais, et qui sur quelque point de l'univers exerce sans interruption ses facultés intellectuelles*. Une humanité mvante et permanente, tel semble donc être le sens de la théorie averroïstique de Tunité de Tintellect'. L'immortalité de Tintellect actif n'est ainsi autre chose que la renaissance éternelle de l'humanité, et la perpétuité de la civilisation'. La raison est constituée comme quelque chose d'absolu, d'indépendant des individus, comme une partie intégrante de l'univers*, et l'humanité, qui n'est que l'acte de cette raison, comme un être nécessaire et éternel.

De là aussi la nécessité de la philosophie, s^n rôle providentiel, et cet étrange axiome : Kx necessitale est ut git aliquis philosophus in speeie kumana^. Car toute puis-

i De anima, l. III, f. 170 v». 171.

> C'est aussi rinterprétation que propose &f . II. Ritter {Gesch. der christ Phil. t. IV, p. 148 et suiv.). M. Jourdain (Phil. de S.Thomasd'Àquin, II, 393) a tort de la regarder comme gratuite.

* Quemadmodum scientia et ipsum esse sunt quid proprium ipsi homini, et artes ipss quibusdam modis propriis videntur inesse ipsi bomini. Ideo exîstiroatur universum habitatum non posse esse expers alicujus habitas philosophis vel artium naturalium ; quoniam licet in aliqua parte defuerunt ipsae artes, exempli gratia in quadra septentrional i terrs, non propterea reliquae quadrse privabuntur eis [De anima, î. 349 v*).

* Scientiae sunt œlernae et non generabiles nec corruptibiles, nisi per accidens, scilicct ex copulatione earum Socrati et Platoni...; quoniam intellectui nihil est indi vidai tatis {Destr. Destr. f. 349 v»).

* De anim. beat. f. 354.

AVBRR0È9. 439

sance doit passer à l'acte, autrement elle serait vaine. Il faut qu*à chaque moment de la durée et à quelque point de l'espace une intelligence contemple la raison absolue. Or l'homme seul par les sciences spéculatives jouit de cette prérogative. L'homme et le philosophe sont donc également nécessaires dans le plan de l'univers*.

Telle est l'originale théorie développ^^e dans le traité appelé Du bonheur de F âme, et dans les digressions du commentaire sur le III* livre de l'Ame. Il est vrai que le langage technique de l'averrolsme est beaucoup plus compliqué. En rapprochant les différentes expressions par lesquelles Ibn-Roschd cherche à dt^signer les nuances diverses du fait de la connaissance, on trouverait jusqu'à cinq intellects, actif, passif, matériel, spéculatif, acquis. C'est surtout en ce qui concerne Vintellect matériel que le langage d'Ibn-Roschd est difficile à concilier avec celui des commentateurs grecs et des autres philosophes arabes. Alexandre d'Aphrodisias, en créant l'expression de voOç ùXixôç, n'entendait sans doute désigner ({wbV intellect passif, qui représente la matière dans le fait de la connaissance. En général, les Arabes ont pris de môme l'intellect matériel {akl hayyoulani) dans le sens d'une capacité de savoirV Ibn-Roschd, au contraire, présente

« Et scias quod non est alla tp^cies quaa appréhendât intelligîbilia, nisi homo. — Similiter oportet ut inveniantur aliqua individaa in specie horainiji, qus appréhendant hune intelleotum ex necessitate [ibid. f. 356).

^Le Tarifât (édit. Flaegel, p. 157) définit rintellect matériel :

440 AVBHROES.

l'intellect matériel comme incorruptible, non engendré, unique, éternel, semblable en tout à l'intellect actifs Au fond, cette divergence n'est guère que dans les mots; car Ibn-Roschd, lui-même, est obligé de reconnaître, comme Alexandre, que l'acte premier de Tintelligence n'e^st qu'une possibilité, une disposition à djsvenir, commune par son essence à tous les hommes, mais multiple par accident '. Quant à V intellect acquis* ^ il désigne invariablement la raison extérieure que l'homme s'est rendue propre, la raison impersonnelle en tant qu'e participée par l'être personnel. C'est pour cela qu'Ibn-Roschd le présente comme en partie corruptible et en partie incorruptible, selon qu'il tient de Dieu ou de Thomme*.

Le défaut de ce système est de séparer trop profondément* les deux éléments du phénomène intellectuel, et d'introduire un agent cosmique dans un problème qui doit être résolu par la simple psychologie. Dresser l'homme

« Hera facultas intelligibilia comprehendendi, meraque poten- » tla, qualis in paeris deprehenditur."» Cf. Schmœlders, Docum. phil. arab, p. 120.

* De anima, 1. III, f. 160, sqq. 170. 179.

> De beat, animœ, c. ii. De contiex. intell, abstr, cum ho^ mine, f. 358 v^.

* El-akl bil-malket (intelleetus balmelche, dans les traductions latines d'Avicenne) ou el-akl el^iustafdd.U.Unrïk {Guide des égarés, I, p. 307, note; Mélanges, p. 45051, note) cherche à établir une différence entre ces deux dernières expressions; mais la différence est fort légère. Cf. Tarifât, 1. c. — De Sacy. Chrest. arabe, t. III, p. 489.

^ De anima, I. lU, f. 165.

AVBRROÈS. 144

comme une statue en face du soleil, et attendre que la vie descende pour ranimer, c*est attendre l'impossible. Tout système qui place hors de Thomme la source de la raison, se condamne à ne jamais expliquer le fait de la connais- ^nce. La psychologie ne doit s'adresser à aucun moteur externe pour remplir les lacunes de ses hypothèses. — Ibn-Roschd, du reste, ne dissimule pas les difficultés de son 'système. Si Tintellect est unique chez tous les hommes, il est chez tous au même degré, le disciple n*a rien à apprendre du maître. Quand un homme perçoit un intelligible, tous le perçoivent en même temps que lui ; le fait psychologique perd toute individualité. De même que dans les corps célestes, chaque espèce n*est composée que d'un seul individu, parce que chaque espèce n'ayant qu'un moteur, la pluralité y serait aussi oisive que si un pilote avait plusieurs navires sous ses ordres, ou un ouvrier plu« sieurs outils; de même, si plusieurs âmes n'ont qu'un moteur, il y a superfétation dans Ta nature. En outre, la faculté de créer les intelligibles, qui est le propre de l'intellect actif, n'est pas toujours dans le même homme au même degré; elle naît et s accroît avec l'intellect acquis ou l'intellect spéculatif, et c'est pour cela que Théophraste, Thémistius et d'autres encore ont identifié l'intellect spécHlatif et Tintellect actif*. — Ibn-Roschd répond avec raison que l'intellect actif entrant en communication avec un être relatif, doit subir les conditions de la relativité; que l'union de l'intellect avec l'âme individiduelle n'a lieu ni

* De anima, f. 161 et saiv.

44S AVBRROÈS.

par ia malliplication de rintelleci, ni par runification des individus, mais par Vaclion de Tintellect sur les images sensibles, action analogue à celle de la forme sur la matière; que celte union n'est autre chose que la participation éternelle de Thumanité à un certain nombre de principes éternels comme elle. Ces principes, en se corn* muniquant à Tétre corruptible, ne contractent rien de sa corruptibilité; ils sont indépendants des individus, et aussi vrais dans les régions désertes du globe que dans celles où il y a des hommes pour les percevoir. Les types incréés de Platon sont des chimères, si on les entend i la letlre, mais n*ont rien que de véritable, si on les interprète dans le sens de la réalité objective des universaux. Ainsi Tintellect est à la fois unique et multiple. S*il était absolument unique, il s'ensuivrait que tous ne perçoivent que le même objet. S'il se multipliait avec le nombre de ceux qui savent, la communauté des intelligences serait détruite, la science serait incommunicable. Au contraire, si on mainlient à la fois l'unité de l'objet et la multiplicité des siyets, toutes les objections sont résolues ^

8 VIII

L'intellect passif aspire à s'unir à l'intellect actif, comme la puissance appelle l'acte, comme la matière appelle la

^ Ibid. t 163 et soiv.

ATERROÈS. 443

forme, comme la flamme s*élance vers le corps combustible. Or cet effort ne s*arr6te pas au premier degré de possession, qui s'appelle intellect acquis. L'âme peut arriver à une union bien plus intime avec Tintellect universel, à une sorte d'identification avec la raison primordiale. L'intellect acquis a servi à conduire Thomme jusqu'au sanc^ toaire; mais il disparaît dès que le but est atteint, à peu près comme la sensation prépare l'imagination, et s'évanouit dès que Tacte de l'imagination est trop intense. Ainsi rintellect actif exerce sur l'âme deux actions dis^ Unctes, dont l'une a pour but d'élever l'intellect matériel & la perception de l'inlelligible, l'autre de l'entratner au delà jusqu'à l'union avec les intelligibles eux-mêmes. L'homme, arrivé à cet état, comprend toutes choses par la raison qu'il s'est appropriée. Devenu semblable à Dieu, il est en quelque sorte tous les êtres, et les connaît tels qu'ils sont; car les êtres et leurs causes ne sont rien en^ dehors delà science qu'il en a. U y a dans chaque être une tendance divine à recevoir autant de cette noble fin qu'il convient à sa nature. L'animal lui-même y participe, et porte en lui la puissance d'arriver jusqu'à l'être premier* . Que cet état est admirable, s'écrie Ibn-Roschd, et que ce

t GuilJbet enti inest divina intentio, ut perveniat ad recipiendom tantum illius nobilis finis quantum competit su» naturœ. Itaque entibus, qua in ipsorum natura non habent nisi ut sint in hac essentia diminata, ut bruta animalia, erit possibile habere in seipsis virlutes per quas in fine ascendant ad talem perfectionem qualis est primi entis simpliciter {De beat, animœ, t. 356 V).

Ui AVEnROfcS.

mode (Inexistence est étrange I Aussi n'est-ce point à Torigine, mais au terme du développement liumain qu*on y arrive, alors que tout dans l*bomme est en acte et rien en puissance^

Telle est cette doctrine de Yunion [ittisâl]*, ou, comme disent les Soufis, le problème du ncms et du tu^ base de toute la psychologie orientale et objet constant des préoccupations de Fécole arabe-espagnole. Nous avons vu Fimportante place qu'elle occupe dans les écrits d'Ibn-Badja et d*Ibn-Tofaïl. Ibn-Badja y avait consacré deux traités ex professa f souvent cités par Ibn-Roschd. Une nuance importante toutefois sépare la doctrine dlbn-Roschd de celle de ses deux coAipatrioles. Chez Ibn-Badja, Tunions^opëre par l'ascétisme, par des procédés analogues aux vertus unitives [ai iviaîai dpizod) de Jamblique. Chez Ibn-Tofail, le mysticisme déborde. On arrive à Yitlis^l par le tournoiement du derviche, en se donnant le vertige, en s'enfermant dans une caverne, la tête baissée, les yeux fermés» en écartant toute idée sensible'. L'Orient n'a jamais su s'arrêter dans le quiétisme sur la limite de l'extravagance et de l'immoralité. L'identification avec l'intelligence universelle par des procédés extérieurs a toujours été la chimère des sectes Mnj^tiques de l'Inde et de la Perse. Sept

* De anima, f. 180. — De beatiL animœ, c. m et iv. — EpistolaDe conneoDioneintelL abstr. cum homine. — Munk. Mélanges, p. 452 et suiv. — Voy. Tappendice vi.

^ Les Souiîs se servent des mots djam ou ittihddy qui désignent une identification plus intime enœre.

' Philosophas autodid. p 151.

AVERR0È8. 445

degrés, disent les Soufis, mènent Thomme jusqu'au terme final, qui est la disparition de la disparition, le nirvana buddhiqueS où l'homme arrive, par Tanéantissement de sa personnalité, à dire : c Je suis Dieu ! » La poésie ellemême est devenue l'écho de ces rêves. L'absorption en Dieu et la mort aux créatures est, sous le voile d'un bizarre allëgorisme, le thème perpétuel de l'école persane et hindoobtanie. c Ne va pas, dit Wali, demandera Avicenne de l'analyser cet amour; il ne connaît point les règles de cet art... Il faut effacer tous les livres de morale, si le véritable Platon (Dieu) vient professer dans ton école '. » Ibn-Roschd est toujours resté étranger à ces folies : c'est sans contredit le moins mystique des philosophes arabes espagnols. 11 proclame hautement qu'on n'arrive à l'union que par la science. Le point suprême du développement humain n'est, à ses yeux, que celui où les facultés humaines sont portées à leur plus haute puissance. Dieu est atteint, dès que par la contemplation l'homme a percé le voile des choses et s'est trouvé face à face avec la vérité transcendante. L'ascétisme des Soufis

* Voir le brillant apologue du Simorg, symbole de l'être universel résultant du concert des individus {Notices et Extraits, t XII, p. 311. — Journal des Savants, janvier 1822, art* de M. de Sacy). — Cet apologue forme le fond du poème panthéiste de Ferîd-Eddin Attâr, intitulé : Le langage des oiseaux, dont M. Garcin de Tassy a publié le texte persan, à l'Imprimerie impériale (1857], et l'analyse sous ce titre: La poésie philo^ iophique et religieuse chez les Persans (Paris, 1857).

' Œuvres de Wali, publiées par M. Garcin de Tassy, p. viii.

U6 AVKRROÈS.

est Tain et inutile. Le but de la vie humaine est de faire triompher la partie supérieure deT&mesurla sensation. Cela fait, le paradis est atteint, quelque religion que Ton professe. Mais ce bonheur est rare et réservé seulement aux grands hommes. On ne l'obtient que dans la vieillesse, par un persévérant exercice de la spéculation, en renonçant au superflu, à condition aussi de ne pas manquer des choses nécessaires à la vie. Beaucoup d'hommes ne le goûtent qu'au moment même de leur mort ; car cette perfection va presque toujours à l'inverse delà perfection corporelle. Alfar&bi ayant vainement attendu jusqu'à la fin de ses jours cette suprême félicité, di^clara que ce n'était qu'une chimère*. Mais l'aptitude à l'union n'est pas la même chez tous les hommes : il y a à cet égard une sorte de grâce élective et gratuite.

Cette théorie a un nom dans l'histoire de la philosophie ; elle s'appelle le mysticisme rationaliste. C'est riv&xnç des alexandrins; c'est l'exagération de ce qu'Aristote avait dit avec sagesse et tempérance sur les effets de la spéculation, qui nous rapproche de Dieu et nous fait participer à sa félicité. Aristote suDit toujours pour expliquer les doctrines les plus hasardées de la philosophie arabe. On ne peut douter que la théorie de l'union ne soit calquée sur la description de la vie divine, telle qu'elle se lit aux

*■ De animœ beat. f. 355 r^ et v». — De connex. intelL abstr, eum homine, f. 359 y^ et 360. Et quum Avennasar orediditjn fine suorum dierum pervenire ad hanc perfectionem et non pervenit, posait impossibile hoc et vaaum, et dixjt esse fabulas vetularum. Sed non est ut dixit vir iste.

chapitres vii et m da XIP livre de la Mélaphysique. Le vGù^ pense toujours, et toujours pense Tobjet le plus divin, qui est lui-même. La pensée divine saisit le bien dans un instant indivisible, elle est Tactualité de toute intelligence, c'est-à-dire le souveraiu bien, car penser est le plus grand bonheur et la chose la plus excellente. Et ce qu'il y a d'admirable, c'est que Dieu jouisse éternelle ment de ce parfait bonheur dont nous n'avons que des éclairs*. Dans le X* livre des Morales à Nicomaque, le souverain bonheur de la vie selon l'esprit, de la vie contemplative, est décrit en termes plus magnifiques^ encore, c Hais une telle vie» ajoute Aristote, est peut-être audessus de l'humanité, car ce n'est pas à titre d'hommes que nous en jouissons, mais à cause de ce qu'ily a en nous de divin*. » Ainsi l'individualité et les limites de la nature humaine étaient scrupuleusement respectées.

A la théorie de l'union se lie très-intimement dans l'esprit des Arabes la question de k perception des substances séparées [rà jcÊXû^ptorfxeva). Une question qu'Aristote s'est posée et qu'il n'a pas résolue a suggéré aux Arabes d'interminables conjectures. Après avoir expliqué comment le vovq conçoit les choses abstraites, le philosophe ajoute : « Nous verrons plus tard s'il est ou non possible que, sans être elle-même séparée de l'étendue, l'intelligence pense quelque chose qui en soit se-*

« Édit. Brandis, p. 249. — Trad. Cousin, p. 200, 213. Cf. D$ parUbus anim. 1 1¥« cap. x. — J. Simon, De Deo Àristoteliê, p. 18-18.

* Mor. Nie, 1. X, cap. vii et viii.

U8 AVERR0E8.

paré^ » Il n'est pas facile de dire en quel endroit Aristote a tenu sa promesse*. Ibn-Roschd entreprit de suppléer à son silence dans un traité resté inédit, mais dont nous avons la traduction hébraïque sous ce titre : Traité de l'intellect matériel ou de la possibilité de Funiony et que deux philosophes juifs, Joseph ben Schem-Tob et Moïse de Narbonne, ont accompagné de commentaires'. Les Arabes, comme les scolastiques, ont entendu par les xe^upo'f^va d* Aristote, les intelligences séparées, les anges, les sphères, Tintellect actifs. La question est donc de savoir si Thomme peut arriver par ses facultés naturelles et expérimentales à la connaissance des êtres invisibles. La réponse d*Ibn-Roschd est affirmative. Si Thomme, dit-il,

« De anima, 1, III, cap. vu, § 8.

s Barlh. Saiat-Hilaire, Traité de Vdme, p. 319-320. — La même lacune avait frappé saint Thomas : « Hujusmodi autem % quaesliones, dit-il dans son traité contre les Averroïstes (Opp« » t. XVII, p. 99 v«). certissime colligi potest Aristotelem sol- » visse in bis libris quos patet eum scripsisse de substantiis » separatis, ex his quae dicit in principio XII Hétapb. ; quos » etiam libres vidimiis numéro XIV {sic), licet nondum iransla- » tos in linguam nostram. »

• Hunk, Mélanges, p. 437, 448 et suiv.

4 Albert, De motibus anim, l. I, tract. I, cap. iv. — Saint Thomas, QuœsL disp. de anima, art. 16. — In quibusdam libris de arabico transiatis. substanti» separatse, quas nos angelos dicimus, inteliigentiae vocantur. In libris tamen de graeoo transiatis, dicuntur intellectus seu mentes {Summa theoL I, quœst. Lxxix, art. 10). — Voy. aussi le xv« des opuscules de saint Thomas (t. XVII de ses œuvres), De substantiis separatis, seu de angelorum natura.

AVEHKOÈS. U9

ne percevait pas ces subslances, la nature aurait agi en Tain, puisqu'elle aurait créé un intelligible sans intelligent pour le comprendre; c raisonnement, dit Zimara S qui a été réfuté par le docteur Angélique et le docteur Subtil*. C*esl, poursuit Zimara, comme si Ton raisonnait ainsi : Nullus homo currit; ergo nullvm animal currit. » Mais Ibn-Roschd était en ceci parfaite^ ment conséquent, puisqu'il accordait à Thomme seul la faculté de percevoir les intelligibles, et que, dans sa pensée, Tintellect spéculatif ne se reflétait que dans Thuma-* nité. Cette question d'ailleurs avait pour Ibn-Roschd une importance beaucoup plus grande que celle que ses interprètes y ont attachée'. La raison étant pour lui un principe cosmique, distinct de l'individu, un xe;(Gt)pi(7pév0v, demander si TinteHect individuel peut percevoir les substances séparées, c'est mettre en question la faculté transcendante de Tesprit humain. Dénier ce pouvoir à l'homme, c'eût été abaisser la raison au-dessous de la sensation ; car l'intellect n'eût plus été qu'en puissance, tandis que la sensation, bien que ne s'appliquant qu'au particulier, est toujours en acte*. L'entendement d'ailleurs est

* Solut, contrad. f. 181 v^ et suiv.

> En effet, saint Thomas combat ce raisonnement dans sa Somme, 1, qusst. Lxxxviii, art. 1.

* De anima, 111, digressio ii, f. 175 et sqq.

* Forroœ intellectuales sont intellects potentia ad diflerentiam sensus, quoniam sensus est sensus in actu, quia sensatum est sensatum in actu, et perhoc sensus esset nobilior quam îste

Dtellectus qui est in potentia quodammodo.... Sed malerialis

450 ATERROÈS.

dans un parallélisme exact avec la sensation. Or, de même que dans la sensation lagent extérieur, la lumière par exemple, est séparé du sujet, de même dans Tentendément l'intellect agent est séparé ou abstrait; en sorte que la question de savoir si l'intellect peut communiquer avec les substances abstraites se réduit à savoir si l'exercice de l'intellect est possible^ .

Aucune philosophie n'a insisté aussi fortement que celle des Arabes sur l'existence objective de l'intellect, et n'a tiré avec une logique aussi rigoureuse les conséquences de ce principe. Si l'intellect est hors de nous, oïl est-il? Quel est cet être qui nous fait ce que nous sommes, qui concourt plus que nous-mêmes à nos actes intellectuels? Ni Aristote ni ses commentateurs n'ont répondu b ces questions, ou plutôt n'ont songé à se les poser. C'est avec le XII* livre de la Métaphysique que les Arabes ont essayé de remplir cette lacune. Selon eux, l'intellect agent fait partie de celte hiérarchie de premiers principes qui président aux astres et transmettent laction divine à l'univers*.

Le premier est celui qui préside à la sphère la plus éloi-

intellectus qiaamvis sit totus in potentia, tamen nobilior est sensu, et causa hujus est quod intellectus est universalis, et universale est in potenlia, et sensatutn est particulare, et parliculare est in actu (Traité inédit sur la possibilité de Tunion, ms. de Venise, f. 324 v^; Bibl. imp. anc. fonds, 6510, f. 291 verso).

' De beatit. animœ, cap. m.

• Gicéron avait déjà entendu dans ce sens la pensée d'Aristote (iiead. QtuMi. 1. I, cap. vu).

AYERROÈS. 451

gnée ; le dernier est celui de la sphère la plus rapprochée de nous. L'intellect actif vient ensuite ^ Il faut avouer néanmoins que cet ordre hiérarchique n'est pas complètement d'accord avec la doctrme que Ton prête d'ordinaire à Averroès, et qui se trouve en effet exprimée dans Y Abrégé de la Métaphysique, un de ses ouvrages les plus importants. D'après cetle doctrine, l'intellect actif serait identique à la dernière des intelligences planétaires, c'està-dire à la plus voisine de l'humanité*. Les Averroïstes se séparèrent, du reste, sur ce point, de la doctrine de leur maître. Plusieurs même identifièrent l'intellect actif avec Dieu, quoique Ibn-Roschd ait formellement combattu cette opinion dans Alexandre'. Un point au moins est hors de doute : c'est que l'intellect actif, commun à tout le genre humain, tel que l'entendait Ibn-Roschd, ne ressemble nullement & l'âme universelle de l'univers, que l'on trouve dans plusieurs écoles de Tantiquité, chez les Stoïciens par exemple. Si la personnalité de chaque homme est gravement compromise par le système arabe, l'individualité de l'esprit humain est plutôt exagérée que méconnue, puisqu'il est transformé en un principe élémentaire, complètement distinct des individus.

' Et hoc est quod vocator Spiritus Sanctu.s (De beat anim. f 357). Âppellatur in lege Kngé[us{Destr. Destr. pars alt.disp. i, f. 332). Cf. Steinschneider, Calai. Lugd. Bat. p^ 75, note.

• Epit. Melaph. f. 397 v», 398 (édit. 1560). — Cf. Zimara, Tabula et dilucidationes in dicta Àrist. et Averr. (Venet. 1565), f. 75.

* Cf. Zimara, Solut. contrad. f. 176.

152 AVBRRO^.S.

Ainsi la philosophie d'Iba-Roschd nous apparaît comme un système de naturalisme très-fortement lié dans toutes ses parties. L*univers est constitué par une hiérarchie de principes éternels, autonomes- et primitifs , vaguement rattachés h une unité supérieure. L*un d*eux est la pensée, qui se manifeste sans cesse sur quelque point de Tunivers, et forme la conscience permanente de Thumanité * . Cette immuable pensée ne connaît ni progrès ni retour. L'individu y participe à des degrés divers; d'autant plus parfait, d'autant plus heureux que cette participation approche davantage de la plénitude. Quelle sera dans ce système la part de Tim mortalité? La logique ne pouvait permettre à cet égard aucune hésitation.

§IX

L*extréme précision avec laquelle le péripatétisme avait séparé les deux éléments de Tentendcment, Télément relatif et Télément absolu, devait ramener à scinder la personnalité humaine dans la question derimmortalité. Malgré les efforts de Taristotélisme orthodoxe pour prêter au mattre une doctrine aussi conforme que possible aux idées

^ Ainsi Ta très-bien entendu Cremonini : c Putat Averroes » speciem humanam esse velutiquamdam sphserarn proportione » respondentem sphsris cœlestibus, et putat quod singule » sphœrse conjuncta est intelligentia una, ratione cujus talis » sphœra movetur. » (Codd. S. Marci, classis VI, cod. 70.)

chrétiennes, Topiniou du philosophe à cet égard ne saurait être douteuse ^ L'intellect universel est incorruptible et séparable du corps ; Tintellect individuel est périssable et finit avec le corps *.

Tons les Arabes ont compris de la sorte la pensée d'Âristote. L'intellect actif est seul immortel ; or l'intellect actif n'est autre chose que la raison commune de l'humanité : Thumanité seule est donc étemelle. La providence divine, dit le Commentateur, a accordé à l'être périssable la force de se reproduire, pour le consoler et lui donner à défaut d'autre cette espèce d'immortalité'. Parfois, il est vrai, l'opinion d'Ibn-Roschd peut s'entendre en ce sens que les facultés inférieures [sensibilité, mémoire, amour, haine) * n'ont pas d'exercice dans l'autre vie, tandis que les facultés siipérieures (la raison] survivent seules à la dissolution du corps. C'est à peu près l'interprétation qu'Albert et saint Thomas donnaient au sentiment d*Aristote.

* Cf. Barthélémy Saint - Hilaire , Traité de Vdme, préf, p. XL et sdv. — Ravaisson, Essai sur la Métaph. d'Aristote, l. I«, p. 590.

' TovTo fAÔvov àOovarov xoî cetScov {De anima, l. III, cap. V,

s 2). — TTTOpvêt iiin irào'a, otXV b voOç' irâo'av yap

à^vvATov Xvfaç (Métaph. A, cap. m). Voy. pourtant Moral. Nicam. l. 1, cap. xi; 1. X, cap. vii.

* SoUicitudo divina, quum non potuerit facere ipsum permanere secundum'individuum, miserta est ejus dando ei virtutem qaa polest permanere in specie [De anima, f. 133 v»). Cf. Leibnitz, 0pp. I, p. 70, édit. Dutens ; Munk, notes au Gtnde des égarés, t. I, p. 434-435.

* De anima, f. 121.

454 AYBRROÈS.

Mais la doctrine constante des philosophes arabes, qu*Ibn* Roschd en général est loin d'adoucir, doit servir à compléter sa pensée sur ce point, qu'il n'a jamais, il faut l'avouer, traité expressément. Or la négation de l'immortalité et de la résurrection, la doctrine que l'homme ne doit attendre d'autre récompense que celle qu'il trouve ici-bas dans sa propre perfection, constituaient le reproche principal que les zélateurs de l'orthodoxie, Gazzali et les Motecallemln, opposaient aux philosophes.

Je ne puis expliquer que par une contradiction manifeste certains passages de la Destruction de la Destruction^ où, pour ne pas compromettre la philosophie devant ses adversaires, Ibn-Roschd semble admettre l'immortalité*. J'ui déjà fait observer que ce n'est pas dans ce livre qu'il faut chercher la véritable pensée d'Ibn-Roschd. L'&me y est parfois présentée comme absolument indépendante du corps*, c La vue du vieillard est faible, non parce que sa faculté visuelle est affaiblie, mais parce que l'œil, qui lui sert d'instrument, est affaibli. Si le vieillard avait les yeux du jeune homme, il verrait aussi bien que le jeune homme. Le sommeil d'ailleurs fournit une preuve évidente de la permanence du substratum de l'âme; car toutes les opérations de l'âme et tous les organes qui servent d'instruments à ces opérations, sont comme anéantis durant ce temps, et pourtant l'&me ne cesse pas d'être.

^ Dans le dialogue intitulé Eudemus, Aristote suivait de même l'opinion vulgaire sur rimmortalité. * Désir, Destr, pars ait. disput. II, f . 344 y^ et sqq.

AVBRROÈS. 465

Ainsi le savant arrive à partager les croyances du vulgaire sar Timniortalité. L'intellect d'ailleui^s n'est attaché à aucun organe particulier, tandis que les sens sont localisés, et peuvent être affectés dans les différentes parties du corps de sensations contradictoires. > À n'envisager que ce passage isolément, on serait tenté d'attribuer à Ibn- Roscbd sur l'immortaUté des sentiments orthodoxes que la page suivante dément^ Il y soutient plus nettement que jamais que « l'àme ne se divise pas selon le nombre des individus, qu'elle est une dans Socrate et dans Platon, que l'intellect n'a aucune individualité, quel'individuation ne vient que de la sensibilité. »

Ce n'est pas toutefois sans quelque raison que plusieurs Averrolstes de la Renaissance, Niphus par exemple, invoquèrent la théorie de l'unité de l'intellect contre les négations absolues de Pomponat. Averroës lui-même avait cherché par ce tour à conserver un simulacre d'immoria*lité. Si r&m^ était déterminée et individualisée dans l'individu, elle se corromprait avec lui comme l'aimant avec le fer. La distinction des individus vient de la matière, la forme au contraire est commune à plusieurs*. Or ce qui fait la permanence, c'est la forme et non la matière*. La forme donne le nom aux choses ; une hache sans tranchant n'estplusunehache, maisdu fer. C'est seulement par abus

* Destr. Destr. pars ait. dispat. Il, f. 349 v^. 350.

s De^tr. Destr, pars ait, disp. III, f. 450. ^ MeUph. VU, comm. xxviii.

>'Continuum est non per suam mate riam, sed persuamformam {De anima, 1. I, f. 46, éditl574}.

456 AVEHROÈS.

qu*UD corps mort peut s'appeler homme*. Donc, en tant que piuralisé, l'individu disparaît; mais en tant que représentant un type, c'est-à-dire en tant qu'appartenant à une espèce, il est immortel.

L'&me individuelle d'ailleurs ne perçoit rien sans l'imagination. De môme que le sens n'est affecté qu'en présence de l'objet, de môme l'&me ne pense que devant l'image*. D'où il suit que la pensée individuelle n'est pas éternelle : car si elle l'était, les images le seraient aussi. Incorruptible en lui-môme, l'intellect devient corruptible par les conditions de son exercice.

Quant aux mythes populaires sur l'autre vie, Ibn- Roschd ne cache pas Paversion qu'ils lui inspirent. «Parmi les fictions dangereuses, dit-il, il faut compter celles qui tendent à ne faire envisager la vertu que comme un moyen d'arriver au bonheur. Dès lors la vertu n'est plus rien, puisqu'on ne s'abstient de la volupté que dans l'espoir d'en être dédommagé avec usure. Le brave n'ira chercher la mort que pour éviter un plus grand mal. Le juste ne respectera le bien d'autrui que pour acquérir le double*. » Ailleurs, il blAme énergiquement Platon d'avoir cherché à représenter à l'imagination, par le mythe de Her l'Arménien, l'état des âmes dans l'autre vie. « Ces fables, dit-il,

1 Ibid. I. II, f. 42 V* et sqq. *Gf. Zimara, Solut. contrad. f. 193 vo, 194 (édit. 1560).

s De anima, I. III, f. 160 et 174 (édit. 1550). — De sensu ei sensib. {t. VI, édit. 1560, f. 19B, 194). — De bea$. animœ, cap. m et I .

» Paraphr. in Remp. PktL f. 494 (Opp, t. III, édit. 1560).

AVRRROÈS. 457

ne servent qu*à fausser l'esprit du peuple et surtout des enfants, sans avoir aucun avantage réel pour les améliorer. Je connais des hommes parfaitement moraux qui rejettent toutes ces Actions, et ne le cèdent point en vertu à ceux qui les admettent ^ »

L'opposition d'Ibn-Roschd au dogme de la résurrection tient de môme à son antipathie pour les imaginations trop précises que Ton cherche à se faire sur l'autre vie. Les difficultés contre une telle façon d'entendre la survivance de l'être moral n'étaient pas nouvelles. Déjà, les Sadducéens et les libres penseurs que le Talmud appelle Épicuriens avaient professé à cet égard une franche incrédulité. n faut voir dans la P^ Épitre aux Corinthiens (ch. xv) l'argumentation subtile et originale que saint Paul leur oppose. Dans le Cgran apparaît, à chaque page, la préoccupation des difficultés soulevées par ce dogme et des objections qu'il rencontrait*. La même inquiétude se trahit dans toute la théologie musulmane par le nombre de traités de controverse que le sujet provoqua; le degré de vivacité de l'apologétique, en effet, peut toujours servir à mesiurer l'effort que fait l'esprit humain, sous la pression d'un dogme, pour y échapper. Quant aux philosophes arabes, tous sans exception rejetaient la résurrection comme une fable. C'est un des principaux reproches que leur adresse.Gazzali '. La position équivoque où se trou-

t Ibid. L 520.

* Voy. surtout sur. li, v. 57. On dirait presque la traduction de Tendroit précité de saint Paul.

* Voy. le traité traduit par M. SchiDœlders, Essai, p. 36, et

Tait Ibn-Roschd en face de cet adversaire, lui inspira quelques-uns des ménagements que s*imposent souvent ceux qui défendent la liberléde la pensée c^ontre les orthodoxes, f Les premiers, dil-il S qui ont parlé de la résurrection sont les prophètes d*[sraël après Moïse, puis TÉvangile des chrétiens, puis les Sabiens, dont la religion, au dire d*Ibn-IIazm, est la plus ancienne du moffcle. Le motif qui porta tant de fondateurs de religions à établir ce dogme, fut IViBcacité qu'ils supposèrent à cette croyance pour moraliser les hommes et les exciter à la vertu par la considération de leur propre intérêt... Je ne reproche pas à Gazzali et aux Molecallemîn de dire que Tàme est ftnmortelle, mais de prétendre que rame n'est qu'un accident, et que l'homme reprendra le même corps qui est tombé en pourriture. Non, il en reprendra un autre semblableau premier, carcequiaété une fois corrompu ne peut revenir à la vie. Ces deux corps nefontqu'un, envisagés quanta l'espèce, mais ils sont deux quant au nombre. Aristote l'a dit dans les dernières lignes de la Génération et de la Corruption : l'être corruptible ne peut jamais redevenir identique à lui-même, mais il peut revenir à la variété spéciflque dont il faisait partie. Quand l'air sort de l'eau et que l'eau sort de l'air, chacune de ces substances ne revient pas à l'individu dont elle était d'abord, mais à l'espèce dont elle était d*abord'. »

l'analyse de la Destruction des philosophes^ dans Hadji- Khalfa, t. IL p. 466 et suiv. (édit Fluegel). — Pococke, Philo-

' Destr, Destr, pars ait. disput. IV, f. 351 et $qq. * De gêner, et corr. 1. H, f. 313.

AVBRROÈS. 459

La morale occupe très-peade place daos la philosophie d'Ibn-Roschd. £q général» les Éthiques d*Aristole, sans doute parce qu'elfes portent un cachet beaucoup plus hellénique, n'eurent pas chez les Arabes une fortune comparable à celle des œuvres logiques, physiques et métaphysiques. La discussion dlbn*Roschd avec les Motecallemln sur le principe de la morale, mérite seule d'attirer notre attention. Les Motecallemln soutenaient <|iie le bien est ce que Dieu veut, et que Dieu le veut non par suite d'une raison intrinsèque et antérieure & sa TOlonté, mais uniquement parce qu'il le veut. Déjà nous les avons vus attribuer & Dieu le pouvoir de réaliser les contradictoires et transférer à sa volonté libre tout le gouvernement de l'univers. Cela constituait un système très-conséquent avec lui-même, qu'Ibn-Roschd n'a cessé de combattre sous toutes les formes. Cette fois il n'a pas. de peine à montrer qu'une telle doctrine en morale renverse toutes les notions du juste et de l'injuste, et détruit la religion qu'elle prétend consolider ^ Ibn-Roschd a éga^ lement soutenu contre les Motecallemln les vraies théories de la philosophie sur la liberté. L'homme n'est ni absolument libre, ni absolument prédestiné. La liberté,

t Paraphr. ReipubL Plat. t. 506.

460 AVBRROÈS.

envisagée dans TAme, est entière et sans restriction ; mais elle est limitée par la fatalité des circonstances extérieures/ La cause efficiente de nos actes est en nous; mais la cause occasionnelle est hors de nous. Car ce qui nous attire est indépendant de nous et ne relève que des lois naturelles, c*est-à-dire de la providence divine. Voil& pourquoi le Coran présente Thomme tantôt comme prédestiné, tantôt comme arbitra de ses actes. Cette solution intermédiaire entre celle des Djabarites et celle des Kadarites est donnée par Ibn-Roschd, dans son Traité intitulé Voies de démonstration pour les dogmes religieux, comme un exemple de Tinterprélation philosophique et éclectique que Ton peut donner aux doctrines de la théologie*. De même, dit-il ailleurs *, que la matière première est également apte à recevoir les modifications contraires, de même T&me a le pouvoir de se déterminer entre les actes contraires. Cette liberté, toutefois, n*est ni le caprice, ni le hasard. Les puissances actives ne connaissent pas Tétat d*indi(Térence ; Tégale contingence ne se rencontre que dans le monde de la passivité.

La politique d*Ibn-Roschd, on s*y attend bien, n'a pas grande originalité. Elle est tout entière dans sa Paraphrase de la République de Platon. Rien de plus bizarre que de voir prise au sérieux et analysée comme un traité

« Texte arabe publié par M. J. Millier, p. 104 et suiv. 158 et saiv. — Munk, Mélanges, p. 457-58.

« II. Phys f. 31 Y^.—PeHh&rm. f. 48.

AVBRROÂS. 161

technique cette curieuse fantaisie de Tesprit grec. Le gouvernement doit être confié à des vieillards. Il faut inspirer la vertu aux citoyens en leur apprenant la rhétorique, la poétique et les topiques. La poésie, celle des Arabes surtout, est pernicieuse*. L'idéal de FÉtat est de n*avoir besoin ni déjuge ni de médecin. L*arméen*a d'autre fonction que de veiller à la garde du peuple. Que serait-ce si les chiens de berger mangeaient les brebis ? Les fiefs militaires sont le fléau des États*. Les femmes diffèrent des hommes en degré et non en nature. Elles sont aptes à tout ce que font les hommes, guerre, philosophie, etc. seulement à un degré moindre. Quelquefois elles les surpassent, comme dans la musique, si bien que la perfection de cet art serait que la musique fût composée par un homme et exécutée par une femme. L'exemple de certains États d*Àfrique prouve qu'elles sont très-aptes à la guerre, et il n'y aurait rien d'extraordinaire à ce qu'elles pussent arriver au gouvernement de la république. Ne voit-on pas, en eflety que les femelles des chiens de berger gardent le trou- 1 peau aussi bien que les mâles ? « Notre état social, ajoute Ibn-Roschdi ne peut laisser apercevoir tout ce qu'il y a de re^ources dans les femmes ; il semble qu'elles ne soient destinées qu'à mettre au jour et à allaiter leurs enfants, et cet état de servitude a détruit en elles la faculté des

grandes choses. Voilà pourquoi on ne voit parmi nous aucune femme douée de vertus morales ; leur yie se passe

* Op. eit. f. 495.

> Ibid. 1 4SSn

162 AVBRaOÈS.

comme celle des plantes, et elles sont h charge à leurs maris eux-mêmes. De là' aussi la misère qui dévore nos cités; caries femmesy sont en nombre double des hommes, et ne peuvent se procurer par leur travail le nécessaire*. > Le tyran est celui qui gouverne pour lui et non pour le peuple. La pire des tyrannies est celle des prêtres '. L*ancienne république des Arabes reproduisait parfaitement celle de Platon. Moawia, en fondant Tautocratie omeyyade, gâta ce bel idéal, et ouvrit Tèrç des bouleversements, dont notre Ile (rAndalousie), ajoute Ibn-Roschd, est loin d'être sortie'.

§ XI

Jusqu'à quel point Âverroès a-t-il réellement mérité de devenir le représentant de Tincrédulité et du mépris des religions existantes, c'est ce qu'il est diiBcile de décider à la distance où nous sommes. La religion étant l'expression la plus profonde de la conscience de rhumanité à telle époque donnée, pour bien comprendre le système religieux d'un siècle, il faudrait vivre de sa vie avec une profondeur dont rhistorien le plus pénétrant serait à peine capable. Certes, rien ne s'oppose à ce que des esprits aussi exercés que les philosophes arabes, et en particulier Ibn- Roschd, aient partagé la foi religieuse de leurs compatriotes. En effet, la religion dominante se crée d'ordinaire

* Op. cit. f. 501.

» Ibid. f. 513

• Ibid, t, 514 V*. — En général, cette paraphrase est pleine de détails intéressants pour l'histoire de i'Espagae musulmane.

AYKRROÈS. 463

nn privilège contre la critique. Peut-on révoquer en doute la parfaite bonne foi de tant de grands esprits des siècles passés, lesquels ont admis sans sourciller certaines croyances qui, de nos jours, troublent la conscience d*un enfant T II n*y a pas de dogme si absurde qui n*ait été admis par des hommes doués en toute autre chose d'une grande finesse d*esprit. Rien n'empêche donc de supposer qu*Ibn-Roschd a cru & Vislamisme, surtout si Ton considère combien le surnaturel est peu prodigué dans les dogmes essentiels de cette religion, et combien elle se rapproche du déisme le plus épuré.

U est remarquable qu'Ibn-el-Abbar et Ibn-Abi-Oceibia ne laissent planer aucun soupçon sur l'orthodoxie d'Ibn- Roschd. El-Ansâri, Abdel-Wahîd et Léon l'Africain, au contraire, témoignent que les croyances religieuses du Commentateur furent, de lapart de ses contemporains, Tobjet de jugements fort divers. On fit des ouvrages pour et contre son orthodoxie. Léon ou son traducteur assure avoû: eu entre les mains un poème en forme de dialogue, où Tun des interlocuteurs exaltait le savoir et les vertus d'Ibn-Roschd, tandis que l'autre le présentait comme un hérétique ^ Cette dernière opinion parait avoir été celle d'un biographe cité par Léon. Racontant l'aventure d'Ibn-Badja, délivré de prison par le père d'Ibn-Roschd, il ajoutait : « Ce père ne savait pas que son fils serait un jour un hérétique pire encore*. » Au contraire, un de ses amis intimes,

* Apud Fabriciam, Bibl. gr. t. XIII, p. SS8.

» Ibid. p. 279.

461 ATKRROfeS.

Abd-el-Kébir, dévot personnage, dont EI-Ansari cite les paroles S assurait que ces accusations n'avaient aucun fondement, et qu'il avait vu plusieurs fois le philosophe se rendre à la prière et faire ses ablutions. « Dieu sait ce qu'il en est, disait un autre; il est certain du moins que ce sont les intrigues de ses envieux qui Tont fait condamner. Pour lui, il ne songea qu'à commenter Aristote et à rétablir l'accord entre la religion et la philosophie '.» Si Averroës est resté aux yeux des chrétiens le porteétendard de l'incrédulité, c*est surtout, il faut le dire, parce que son nom ayant effacé celui des autres philosophes musulmans, il devint le représentant de l'arabisme, qui, dans la pensée du moyen âge, s*alliait de très-près à l'incrédulité. Ibn-Roschd ne se dissimule pas que quelques-unes de ces doctrines, celle de l'éternilé du monde, par exemple, sont .contraires & l'enseignement de toutes les religions'. Il philosophe librement, sans chercher à heurter la théologie, comme aussi sans se déranger pour éviter le choc. Il ne s'attaque aux théologiens que quand ils mettent le pied sur le terrain de la discussion rationnelle. Les Motecallemtn, qui prétendaient démontrer leurs dogmes par la dialectique, sont réfutés à chaque page de ses écrits \ Gazzali surtout, «ce rené-

* Ms. suppl. ar. n9 682, f. 8. Voir append. ii. » Ibid.

* Voir les traités publiés parM.J. Mûller.p. 9et8uiT.51 etsuiv.

* Voy. surtout la Paraphrase de la République de Platon^ p. 494. 520, etc. C'est le livre où rirréligion d*Iba-Roschd s'est le plus démasquée.

gat de la philosophie, cet ingrat qui a puisé tout ce qu'il sait (fans les écrits des philosophes, et tourne contre eux les armes qu'ils lui ont prêtées, > est attaqué. avec une sorte de fureur*. On ne peut, dit-il, attribuer qu'à un renyersement d'esprit, ou au désir de se réconcilier avec les théologiens, auxquels il était suspect, la composition de son livre de la Destruction des Philosophes. Les théologiens ont toujours été les ennemis des philosophes, et il a voulu se prémunir contre leur haine. « Pour nous, ajoute Ibn-Roschd, au risque de nous exposer à la rage des persécuteurs de la philosophie, notre mère, nous découvrirons au grand jour le poison caché dans son livre \» Quelquefois la pensée incrédule se découvre avec plus de liberté encore. Au premier livre de la Physique, après avoir cherché à établir l'impossibilité du dogme de la création, il se demande quelle a pu être l'origine d'une opinion aussi absurde. € L'habitude, répond-il. De même que l'homme habitué au poison en peut prendre impunément, de même l'habitude peut faire accepter les opinions les plus étranges. Or les opinions du vulgaire ne se forment que par l'habitude. Le vulgaire croit ce qu'il entend sans cesse répéter. £t c'est pour cela que sa foi est plus forte que la foi dii philosophe ; car il n'a pas coutume d'enteu'»

* Destr. Destr. dlsp. VI, f. 206 (édit. 1560.) M. Gosche (UeberGhazialisLebenund Werke, p. 268) croit même qulbn- Roschd a altéré par mauvais vouloir la pensée de Gazzali.

^ Dest^. Destr. Prol. Légales inimici reperiuntur philoso^ phorum... Nosigitur livorem persecutorum nostrs matris cha* rissim» philosophi» gereates.. ,.

466 AVKRROÈB.

dre le contraire de sa croyance, tandis que cela arrive fort souvent aux philosophes. Aussi voit-on fréquemment de nosjours des hommes qui, entrant subitement dans Tétude des sciences spéculatives, perdent la foi religieuse quMls ne tenaient que de Thabitude, et deviennent zendiksV... » Il n*est pas jusqu'à la pensée impie qui, durant tout le moyen âge, pesa sur Averroès, l'idée des trois religions comparées, qui ne se retrouve en germe dans ses écrits.

Ces expressions : Omnes leges, loquentes trium legutn guœ hodie xuni^, reviennent souvent sous sa plume, et semblent impliquer duns son esprit une généralisation hardie. L'indifféi'ence en religion est, du reste, un des reproches que Gazzali adresse aux philosophes. € La source de toutes leurs erreurs, dit-il dans la préface de sa />e«truction, est la confiance qu'ils ont dans les noms de Socrate, d'Hippocrate, de Platon, d'Aristote, l'admiration qu'ils professent pour leur génie et pour leur subtilité, la croyance enfin que ces grands maîtres ont été amenés par la profondeur de leur esprit à rejeter toute religion et à en considérer les préceptes comme l'œuvre de l'artifice et de l'imposture*. »

* Phys. 1, f. 17, 18 (édit. 1552).

» Phys. 1. 1. plusieurs fois; 1. VIII, f. 196 v<». - Metaph. 1. Xll ,

. 326et328 v«,—Voy surtout Deslr, Destr. pars ait. disput. JV.

L'expression loquentes^ dans les traductions d'Averroès, si*

gnifie théologiens, correspondant à Motecallemîn. Lex et

légales désignent de. même la religion et les théologiens

* Le texte arabe de cette préface se trouve dans Hadji-KhaKa t. II, p. 466 et suiv. (édit. Fiuegel).

AVBRROÈS. 167

NoQs possédons, au reste, deux traités où Ibn-Roschd a cherché à développer son système religieux ; Tun : Sur t accord de la religion woec la philosophie^ Tautre : Sur la démonstration des dogmes religieux \ La pliilosophie est le but le plus élevé de ia nature humaine ; mais pea d*hommes peuvent y atteindre La révélation prophétique y supplée pour le vulgaire. Les disputes philosophiques ne sont pas faites pour le peuple, car elles n'aboutissent qu'à affaiblir la foi. Ces disputes sont avec raison défendues, puisqu'il suffit au bonheur des simples qu'ils comprennent ce qu'ils peuvent comprendre '. Ibn- Roschd s'efforce de prouver contre Gazzali, par des versets du Coran, que Dieu commande la recherche de la vérilé par la science ; que le philosophe seul comprend vraiment la religion; qu'aucune des sectes qui divisent le monde musulman, Âscharites, Batëniens, Motazales, ne possède la vérité absolue, et qu*on ne peut obliger le philosophe & prendre parti entre ces différentes sectes. < La religion particulière aux philosophes, ditril, est d'étudier ce qui est ; car le culte le plus sublime qu'on puisse rendre à Dieu est la connaissance de ses œuvres, laquelle nous conduit à le connaître lui-même dans toute sa réalité. C'est là aux yeux de Dieu la plus noble des actions, tandis que l'action la plus vile est de taxer d'erreur et de

X Voir ci-dessus, p. 72-73. Âvantlapublication du texte arabe de ces deux traités par M. J. MûUer, M. Munk en avait donné une excellente anaty se "d'après l'hébreu (Dict. des se. phil, t. ni, p. 170-171 ; Mékinges. p. 456 et suiv.)

* Destr. Destr. disp. III, p. 116 v®, et disp. VI, f. 308 r>.

vaine présomption celui qui rend à la diversité ce culte, plus noble que tous les autres cultes, qui Tadore par cette religion, la meilleure de toutes les religions ^ »

Les mêmes vues sont reproduites dans le dernier chapitre de la Destruction de la Destruction avec une remarquable fermeté. Les croyances populaires sur Dieu, les anges, les prophètes, le culte, les prières, les sacrifices, ont pour effet d'exciter les hommes à la vertu. Les religions sont un excellent instrument de morale, surtout par les principes qui leur sont communs à toutes, et qu'elles tiennent de la raison naturelle. L'homme commence toujours par vivre des croyances générales avant de vivre de sa vie propre , et lors même qu'il est arrivé à une manière plus individuelle de penser, au lieu de mépriser les doctrines dans lesquelles il'a été élevé, il doit cherchera les interpréter dans un beau sens. Ainsi celui qui inspire au peuple des doutes sur sa religion et lui montre des contradictions dans les prophètes, est hérétique et doilporter les peines établies dans sa religion contre les hérétiques. Aux époques où plusieurs religions sont en présence, il faut choisir la plus noble. C'est ainsi que les philosophes qui enseignaient à Alexandrie embrassèrent la religion des Arabes, sitôt qu'elle vint à leur connaissance, et que les sages de Rome se firent chrétiens, dès que la religion chrétienne leur fut connue. Les religions d'ailleurs ne sont composées exclusivement ni de raison, ni de pro-

« Ce beau passage da commentaire sur la Métaphysique, sup primé dans les éditions latines, a été traduit de Tbébreu par M. Mank {^Mélanges, p. 455-456, note).

AVERROiS. 469

phëtie, mais de Tune et de Tautre dans des proportions diverses. La partie figurée et matérielle de leurs dogmes doi t s*expliquer dans un sens spirituel . Le sage ne se permet aucune parole contre la religion établie. Il évite toutefois de parler de Dieu à la manière équivoque du vulgaire. L'épicurien, qui cherche à détruire à la fois et la religion et la vertu, mérite la mort* .

Certes on se serait attendu à plus de tolérance, après une déclaration aussi franche de rationalisme. Mais il faut

se rappeler qu*Ibn-Roschd, faisant dans la Destruction de la Destruction l'apologie des philosophes contre leurs ennemis, qui les accusaient d*impiété, a dû se montrer sévère pour ceux dont Jes erreurs compromettaient la philosophie. Son opinion sur Taccord de la philosophie et de la religion paraît, du reste, avoir été professée par la plupart des philosophes arabes. « Ce que je fais, dit l'un d'eux mis en scène par Gazzali, je ne le fais sur l'autorité de personne; mais, après avoir étudié la philosophie, je comprends très-bien ce que c'est que le prophëtisme. Sagesse et perfectionnement moral, voilà à quoi il se réduit. Ses commandements ont pour but de mettre un frein aux gens du peuple, de les empêcher de s'entre-détruire, de se quereller, de s'abandonner aux mauvais penchants. ' Hais quant à moi, qui n'ai rien de commun avec cette

' 0pp. t. X (édit. 1560), f. 351 etsuiv. — Oportet omnem hominem recipere principia legis, et procul dubio ut exaltet eum qui posait ea; nam negatio eorum et dubitatio in eis destruit esse homiiiis, quare oportet interficere haireticos {Ibid, f. 335). —Cf. Ritter, Gesch, der christ, Phil IV* part. p. 117 et suiv.

170 AVRRROfeS.

multitude ignorante, je ne suis pas obligé de me gêner. Je suis du nombre des sages, je cultive la sagesse, je la connais, elle me suffit, et je puis avec elle me passer de Tau tarite. C*est à cela, ajoute Gazzali, qu*aboutit la foi de ceux qui étudient la philosophie, comme on le voit dans Ibn^ Sina et Alfarabi \ » La théorie rationaliste expliquant le prophétisme comme un fait psychologique, comme une faculté de la natui^e humaine élevée à sa plus haute puissance, se retrouve dans tous les philosophes arabes, et forme un des points les plus importants et les plus caractéristiques de leur doctrine*.

On voit qu'il ne faut pas demander une extrême rigueur à la doclrine dlbn-Roschd sur les rapports de la philosophie et du prophétisme : nous nous garderons de lui en faire un reproche. L'inconséquence est un élément essentiel de toutes les choses humaines. I^ logique mène aux abîmes. Qui peut sonder Tindiscernable mystère de sa propre conscience, et, dans le grand chaos de la vie humaine, quelle raison sait au juste où s'arrêtent ses chances de bien voir et son droit d'affirmer?

Les docteurs orthodoxes chez les musulmans ont aperça ces nuances avec beaucoup de sagacité. Toute science rationnelle leur est suspecte, parce qu'elle apprend à se pas-

* Trad. de Schmœlders. p. 73.

* Cf. Destr. Destr. Il pars, disp. I. — Âvicenne, Àphorismi de anima, $ 28. — Ibn.Tofaït, Philos, aulodid. sub Gn. Les juifs se préoccupèrent aussi beaucoup de la théorie psychologique du prophétisme : Saadia, Maimonide, Levi ben-Gerson Tout traitée avec de grands développements.

AVBBROftS. .471

ser de réTélation. La théologie n*est quelqae chose qu*à condition d*élre tout; prétendre se passer d'elle pour expliquer Dieu, Thomme et le monde, c'est la rendre inn-> tilis etf qu'on le veuille ou non, se déclarer son ennemi. La conséquence inévitable de ces sciences, disaient les adversaires de la phflosophie arabe, est de croire à la nécessité et à Félernité du monde, de nier la résurrection, le jugement dernier, de vivre sans frein, en s'abandonnant à ses passions \ Souvent, il faut l'avouer, la science rationnelle menait les musulmans & une sorte de matérialisme. C'étaient des philosophes que ces redoutables Haschischins, dont les sicaires faisaient trembler les rois et portaient leurs coups jusque sur la personne iles califes. Retirés dans leur château d'Alamout, ils y passaient leur temps à composer des traités de philosophie; quand les Tartares pénétrèrent dans lenvnid de vautour, ils y trouvèrent un établissement scientiQque complet, une immense bibliothèque, un cabinet de physique, un observatoire muni des instruments les plus pe(fectionnés'. Les philosophes, en général, passaient pour gens peu dévots. Ibn-Sina était un franc débauché, à la manière des poètes du temps de Mahomet, menant joyeuse vie, buvant du vin, aimant la musique, et passant la nuit en orgies avec ses disciples. Comme on lui objectait la défense religieuse : « Le vin, disait-il, est défendu parce qu'il excite les inimitiés et les querelles; mais

* Traité de la Délivrance de l'erreur, de Gazzali, publié par M. Schmœlders, p. 29 etsui/.

' V. Lenormant, Quest. histor, n<^ part. p. 144-145.

t72 AVERR0È8.

étant préservé de ces excès par ma sagesse, je ie prends pour aiguiser mon esprit \ » Les philosophes arabes étaient donc au milieu de leurs coreligionnaires à peu près ce qu'étaient les libertins au xvii*' siècle. On ne pouvait croire que des hommes si clairvoyants n*en sussent pas plus long que le vulgaire sur les dogmes qui ont l)esoin de mystère, t Souvent, dit Gazzali ', on en voit un lire le Coran, assister aux cérémonies religieuses et aux prières, louer la religion de bouche. Quand on lui demande : Si le prophétisme est faux, pourquoi donc pries-tu? il répond : C'est un exercice du corps, une coutume de ce pays, un moyen pour avoir la vie sauve. Cependant il ne cesse de boire du vin et de se livrer à toutes sortes d'abominations et d'impiétés. »

On ne peut douter qu'il n'y ait beaucoup d'exagération dans ces déclamations, de Gazzali. Il se peut que cet enthousiaste, incapable de philosopher avec calme, et entraîné vers le soufisme par son imagination déréglée, ait calomnié ses anciens confrères pour satisfaire sa passion et son goût des excès en toute chose. Souvent on s'irrite de voir les autres marcher paisiblement dans la voie qu'on n*a pas su tenir, et les esprits ardents arrivent à se figurer que l'on n'est conséquent que dans les extrêmes. Peut-être aussi Gazzali n'avait- il pas absolument tort, et les philosophes méritaient-ils le reproche d'inconséquence ou de restriction mentale» Dieu le sait.

1 Gazzali* op. cit. p. VS-Vé, s Aid.