De Sacy, Chrest. or., t. II, p. 2o

et communistes, sorties de Bardesane, de Mazdak, du manichéisme, et les libres penseurs (ahl eUlahkikj les gens de V évidence), qui ne croyaient que ce qui est prouvé. Le peuple ne fait guère de différence entre diverses classes de mécréants. Quelquefois même on rattachait les Zendiks au magisme , au sabéisme, c'est-à-dire à l'idolâtrie1.

Tels étaient les produits bizarres de cette grande ébullition où flottèrent tous les éléments de l'islamisme du 11e au ve siècle de l'hégire. Une théologie libérale et rationaliste, celle des Motazélites (dissidents) rallia quelque temps les esprits modérés. Le motazélisme représente dans l'islam comme un protestantisme de la nuance de Schleiermacher. La révélation est un produit naturel des facultés humaines; les doctrines nécessaires au salut sont du ressort de la raison : la raison suffit pour y mener, et en tout temps, même avant la révélation, on a pu arriver à les connaître. L'école de Basra fut, sous la protection des Abbasides , le centre de ce grand mouvement de réforme, dont l'expression la plus complète se trouve dans la grande Encyclopédie des Frères de la sincérité ilkh wan-el-safci) , tentative de conciliation entre la philosophie et l'islamisme , qui ne parut satisfaire ni les philosophes ni les dévots.

Ainsi, en dehors de Pétude delà philosophie grecque, l'islamisme fournissait à l'activité des esprits un vaste champ de discussions rationnelles, groupées sous ie nom de Kalâm, à peu près synonyme de notre théologie

1 . Cf. de Sacy , Exposé de la religion des Druzes , passim ; — Chrest . arabe, t. Ier, p. 306, t. II, p. 96, 191, 203 et suiv. ; — Trad. de l'hist. des Sassanides, de Mirkhond, p. 361 et suiv, Voy. aussi Journal asiat., oct. 1850, p. 314, et une intéressante leçon de M. Lenormant sur l'incrédulité dans le sein de l'islamisme^ Questions historiques, xvine leçon).

scolastique1. Le Ralâm, dont l'existence est antérieure à l'introduction de la philosophie grecque chez les musulmans sous Almamoun, ne représenta d'abord aucun système particulier. Mais quand la faveur accordée à cette philosophie eut mis en péril les dogmes de l'islamisme , le rôle du Ralâm changea, et consista désormais à défendre par les mêmes armes les dogmes attaqués , à peu près comme chez nous la théologie, de dogmatique qu'elle était d'abord, est devenue surtout apologétique2. Le but principal des Motecallemîn est d'établir contre les philosophes la création de la matière , la nouveauté du monde et l'existence d'un Dieu libre , séparé du monde et agissant sur le monde. Le système des atomes leur parut favorable à la polémique qu'ils voulaient soutenir ; ils le choisirent. Les atomes, disaient-ils, ont été créés par Dieu ; Dieu pourrait les détruire , et sans cesse il en crée de nouveaux. Dieu agit librement et directement en toutes choses ; tout ce qui est est immédiatement son œuvre. Les privations ou accidents négatifs (comme l'obscurité, l'ignorance, etc.) sont même produits par Dieu dans la substance qui les supporte , tout

1, Kalâm représente en arabe toutes les nuances du mot X6yoç. Sur l'origine et le sens précis de ce mot, voy. J. Goldenthal, dans les Mémoires de l'Acad. de Vienne, t. Ier, 1850, p. 432. — Delitzsch, Anehdota zur Geschichte der mîttelalt. Scholastik unter Juden uud Moslemen , p. 292, suiv. — Schmœlders , Essai, p. 138-139. — Haarbrùcker, Trad. de Schahrîstani , t. II, notes, p. 390 et suiv. Motecallem (participe dérivé de la même racine) désigne le théologien dogmatique , par opposition aufaquih, théologien casuiste. Le mot QeoX6yoi, dans Aristote (Métaph., 1. XII, cap. vi), était |rendu dans la version arabe dont se servait Ibn- Roschd par Motecallemîn.

2. Voici la définition que le Tarifât donne du Kalâm : « Une science dans laquelle on disserte sur l'essence de Dieu, ses attributs, et les conditions des choses possibles, d'après le canon de l'Islam, pour réfuter la métaphysique des philosophes. » (Kdit. Fluegel, p. 194, Lips. 1845.)

comme les accidents positifs1. Ainsi, Dieu crée la mort, Dieu crée le repos , comme il crée la vie , comme il crée le mouvement. L'âme elle-même n'est qu'un accident que Dieu continue sans cesse. La causalité n'est pas dans les lois de la nature ; Dieu seul est cause. Deux faits ne s'enchaînent jamais nécessairement l'un à l'autre, et l'ensemble de l'univers pourrait être tout autre qu'il n'est. Tel est le système que les Motecallemîn trouvèrent le meilleur à opposer au péripatétisme des philosophes : très-pauvre système assurément , comme tous ceux qui sont conçus pour les besoins de la polémique , mais recommandé par ce faux air de netteté qui séduit le vulgaire. C'est contre ce système que nous allons voir Ibn-Roschd , Maimonide et les derniers représentants de la philosophie arabe, tenter un suprême, mais impuissant effort,

$ni.

Il faut rendre cette justice à la philosophie arabe , qu'elle a su dégager avec hardiesse et pénétration les grands problèmes du péripatétisme , et en poursuivre la solution avec vigueur. En cela , elle me semble supérieure à notre philosophie du moyen âge, qui tendait toujours à rapetisser les problèmes et à les prendre par le côté dialectique et subtil.

Or, tout l'esprit de la philosophie arabe, et par conséquent tout l'averroïsme, se résume en deux doctrines, ou, comme disait le moyen âge, en deux grandes erreurs, intimement liées entre elles et constituant une interprétation complète et originale du péripatétisme : V éternité

1. Les motazélites , qu'Ibn-Roschd assimile toujours aux Motecallemin , regardaient même la privation comme une substance. Cf. Destr. Dcstr., disput. III, p. 119 v°.

de la matière et la théorie de l'intellect. La philosophie n'a jamais proposé que deux hypothèses pour expliquer le système de l'univers : — d'un côté, Dieu libre, personnel, ayant des attributs qui le déterminent; providence; causalité de l'univers transportée en Dieu; âme humaine substantielle et immortelle ; — d'un autre côté , matière éternelle, évolution du germe par sa force latente, Dieu indéterminé; loi, nature, nécessité, raison; impersonnalité de l'intelligence, émersion et réabsorption de l'individu. La première hypothèse repose sur une idée trop exaltée de l'individualité ; la seconde , sur une vue trop exclusive de l'ensemble. La philosophie arabe, et en particulier celle d'Ibn-Roschd , se classe de la manière la plus décidée dans la seconde de ces catégories.

Le problème de F origine des êtres est celui qui préoccupe le plus Ibn-Roschd : il y revient dans tous ses écrits , et toujours avec une nouvelle insistance. Mais nulle part il ne Fa traitée avec plus de développement que dans le grand commentaire sur le douzième livre de la métaphysique. « Il y a, dit-il, sur l'origine des êtres deux opinions opposées , entre lesquelles il en est d'autres intermédiaires : les uns tiennent pour le développement, les autres pour la création. Les partisans du développement disent que la génération n'est que la sortie et en quelque sorte le dédoublement des êtres; l'agent, dans cette hypothèse, n'a d'autre fonction que de tirer les êtres l'un de l'autre, de les distinguer 1 ; il est donc évident que ses fonctions se réduisent à celles de moteur. Quant aux partisans de la création , ils disent que l'agent produit l'être, sans qu'il ait besoin pour cela d'une matière préexistante. C'est l'opinion