S VIII

L'intellect passif aspire à s'unir à l'intellect actif, comme la puissance appelle l'acte, comme la matière appelle la forme, comme la flamme s'élance vers le corps combustible. Or cet effort ne s'arrête pas au premier degré de possession qui s'appelle intellect acquis . L'âme peut arriver à une union bien plus intime avec l'intellect universel, à une sorte d'identification avec la raison

\.Ibid.,î. lG3etsuiv.

primordiale. L'intellect acquis a servi à conduire l'homme jusqu'au sanctuaire; mais il disparaît dès que le but est atteint, à peu près comme la sensation prépare l'imagination, et s'évanouit dès que l'acte de l'imagination est trop intense. Ainsi l'intellect actif exerce sur l'âme deux actions distinctes, dont l'une a pour but d'élever l'intellect matériel à la perception de l'intelligible, l'autre de l'entraîner au delà jusqu'à l'union avec les intelligibles eux-mêmes. L'homme, arrivé à cet état, comprend toutes choses par la raison qu'il s'est appropriée. Devenu semblable à Dieu, il est en quelque sorte tous les êtres, et les connaît tels qu'ils sont; car les êtres et leurs causes ne sont rien en dehors de la science qu'il en a. Il y a dans chaque être une tendance divine à recevoir autant de cette noble fin qu'il convient à sa nature. L'animal lui-même y participe, et porte en lui la puissance de parvenir à l'être premier1. Que cet état est admirable, s'écrie Ibn-Roschd, et que ce mode d'existence est étrange ! Aussi n'est-ce point à l'origine, mais au terme du développement humain qu'on y arrive, alors que tout dans l'homme est en acte et rien en puissance 2.

Telle est cette doctrine de Y union {ittisâl) 3, ou, comme disent les Soufis, le problème du nous et du tu, base de

1 . Cuilibet enti inest divina intentio , ut perveniat ad recipiendum tantum illius nobilis finis quantum competit suse naturse. Itaque entibus, quse in ipsorum natura non habent nisi ut sint in hac essentia diminuta7 ut bruta animalia, erit possibile habere in seipsis virtutes per quas in fine ascendent ad talem perfectionem qualis est primi entis simpliciter [De beat, animœ, f. 356 -y0}.

2. De anima, f. 180. — De beatit. anima?, c. m et iv. — Epistola De connexione intell, abstr. cum komine. — Munck, Dict. des se. phil,9 t. III, p. 169-170. — Voy. appendix I.

3. Les Soufis se servent des mots djam ou itùhâd, qui désignent une identification plus intime encore.

toute la psychologie orientale et objet constant des préoccupations de l'e'cole arabe-espagnole. Nous avons vu l'importante place qu'elle occupe dans les écrits d'Ibn- Badja et d'Ibn-Tofaïl. Ibn-Badja y avait consacré deux traités ex professa , souvent cités par Ibn-Roschd. Une nuance importante toutefois sépare la doctrine d'Ibn- R.oschd de celle de ses deux compatriotes. Chez Ibn- Badja, l'union s'opère par l'ascétisme, par quelque chose d'analogue aux vertus unitives (al éviaiai àpsTaQ de Jamblique. Chezlbn-Tofaïl, le mysticisme déborde. On arrive à Yittisdl par le tournoiement du derviche , en se donnant le vertige, en s'enfermant dans une caverne, la tête baissée, les yeux fermés et en écartant toute idée sensible1. L'Orient n'a jamais su s'arrêter dans le quiétisme sur la limite de l'extravagance et de l'immoralité. L'identification avec l'intelligence universelle par des procédés extérieurs a toujours été la chimère des sectes mystiques de l'Inde et de la Perse. Sept degrés, disent les Soufis, mènent l'homme jusqu'au terme final , qui est la disparition de la disparition , le nirvana buddhique2 où l'homme arrive, par l'anéantissement de sa personnalité, à dire : « Je suis dieu! » La poésie elle-même est devenue l'écho de ces rêves. L'absorption en Dieu et la mort aux créatures est, sous le voile d'un bizarre allégorisme, le thème perpétuel de l'école persane et hindoustanie. ((Ne va pas, dit Wali , demander à Avicenne de t'analyser cet amour; il ne connaît point les règles