De anima y f

■l'interprétation qu'Albert et saint Thomas donnaient au sentiment d'Aristote. Mais la doctrine constante des philosophes arabes , qu'Ibn-Roschd en général est loin d'adoucir, doit servir à compléter sa pensée sur ce point, qu'il n'a jamais, il faut l'avouer, traité expressément. Or la négation de l'immortalité et de la résurrection, la doctrine que l'homme ne doit attendre d'autre récompense que celle qu'il trouve ici-bas dans sa propre perfection , constituaient le reproche principal que les zélateurs de l'orthodoxie , Gazali et les Motecallemîn ? opposaient aux philosophes.

Je ne puis expliquer que par une contradiction manifeste certains passages de la Destruction de la Destruction, où , pour ne pas compromettre la philosophie devant ses adversaires, Ibn-Roschd semble admettre l'immortalité1. J'ai déjà fait observer que ce n'est pas dans ce livre qu'il faut chercher la véritable pensée d'Ibn-Roschd. L'âme y est parfois présentée comme absolument indépendante du corps2. « La vue du vieillard est faible, non parce que sa faculté visuelle est affaiblie, mais parce que l'œil, qui lui sert d'instrument, est affaibli. Si le vieillard avait les yeux du jeune homme, il verrait aussi bien que le jeune homme. Le sommeil d'ailleurs fournit une preuve évidente de la permanence du substratum de l'âme; car toutes les opérations de l'âme et tous les organes qui servent d'instruments à ces opérations, sont comme anéantis durant ce temps, et pourtant l'âme ne cesse pas d'être. Ainsi le savant arrive à partager les croyances du vulgaire sur l'immortalité. L'intellect d'ailleurs n'est attaché à aucun organe particulier, tandis

1 . Dans le dialogue intitulé Eudemus , Aristote suivait de même l'opinion vulgaire sur l'immortalité.

2. Destr. Dcstr. , pars ait., disptlt. II , f. 344- v° et sqq.

que les sens sont localisés , et peuvent être affectés dans les différentes parties du corps de sensations contradictoires. » A n'envisager que ce passage isolément, on serait tenté d'attribuer à Ibn-Roschd sur l'immortalité des sentiments orthodoxes que la page suivante dément \ Il y soutient plus nettement que jamais que « l'âme ne se divise pas selon le nombre des individus , qu'elle est une dans Socrate et dans Platon, que l'intellect n'a aucune individualité, et que l'individuation ne vient que de la sensibilité. »

Ce n'est pas toutefois sans quelque raison que plusieurs Averroïstes de la Renaissance, Niphus par exemple , invoquèrent la théorie de l'unité de l'intellect contre les négations absolues de Pomponat. Averroès lui-même avait cherché par ce tour à conserver un simulacre d'immortalité. Si l'âme était déterminée et individualisée dans l'individu , elle se corromprait avec lui comme l'aimant avec le fer. La distinction des individus vient de la matière, la forme au contraire est commune à plusieurs2. Or ce qui fait la permanence, c'est la forme et non la matière3. La forme donne le nom aux choses ; une hache sans tranchant n'est plus une hache, mais du fer. Ce n'est que par abus qu/un corps mort peut s'appeler homme4. Donc, en tant que pluralisé , l'individu disparaît; mais en tant que participant à un type commun, c'est-à-dire en tant qu'espèce, il est immortel.

î. Destr. Destr., pars ait. , disput. II, f. 349 v°,350.

2. Destr. Destr., pars ait., disp. III, f. 350. — Metapli. , VII, comm. xxvm.

3. Continuum. est non per suam materiam, sed per suam formam [De anima, 1. I, f. 46, édit. 1574).

4. Ibid., 1. II, f. 52 y° et sqq. —Cf. Zimara, Solut. contrat!., f. 193 v°, 194 (édit. 1560).

L'âme individuelle d'ailleurs ne perçoit rien sans l'imagination. De même que le sens ne perçoit qu'en présence de Pobjet? de même l'âme ne pense que devant l'image1. D'où il suit que la pensée individuelle n'est pas éternelle : car si elle l'était , les images le seraient aussi. Incorruptible en lui-même, l'intellect devient corruptible par les conditions de son exercice.

Quant aux mythes populaires sur l'autre vie , Ibn- Roschdne cache pas l'aversion qu'ils lui inspirent. « Parmi les fictions dangereuses, dit-il, il faut compter celles qui tendent à ne faire envisager la vertu que comme un moyen d'arriver au bonheur. Dès lors la vertu n'est plus rien, puisqu'on ne s'abstient de la volupté que dans l'espoir d'en être dédommagé avec usure. Le brave n'ira chercher la mort que pour éviter un plus grand mal. Le juste ne respectera le bien d'autrui que pour acquérir le double2. » Ailleurs il blâme énergiquement Platon d'avoir cherché à représenter à l'imagination, par le mythe de Her l'Arménien, l'état des âmes dans l'autre vie. « Ces fables, dit-il, ne servent qu'à fausser l'esprit du peuple et surtout des enfants, sans avoir aucun avantage réel pour les améliorer. Je connais des hommes parfaitement moraux qui rejettent toutes ces fictions, et ne le cèdent point en vertu à ceux qui les admettent3. »

L'opposition d'Ibn-Roschd au dogme de la résurrection tient de même à son antipathie pour les imaginations trop précises que l'on cherche à se faire sur l'autre vie. La résurrection n'est, à vrai dire, que la forme sémitique de la croyance à l'immortalité. Les peuples de race sémi-

1. De anima, 1. III, f. 160 et 174 (édit. 1550). — De sensu et sensib . (t. VI, édit. 1560, f. 193, 194). — De beat, ariunœ, cap. m et iv.

2. Paraphr. inRemp. Plat., f. 494 (Opp., t. III, édit. 1560).