CHAPITRE II

DOCTRINE d'aVERROÈ^ §1

A voir le nom d'Averroès revenir sans cesse dans l'histoire de la philosophie, on serait porté à l'envisager comme un de ces grands fondateurs de systèmes qui ont rallié autour d'une doctrine originale une longue famille de penseurs. Or une connaissance plus étendue de la philosophie arabe amène à ce résultat, en apparence singulier, que le système désigné au moyen âge et à la renaissance sous le nom d'Averroïsme, n'est que l'ensemble des doctrines communes aux péripatéticiens arabes, et que celte désignation renferme une sorte de contre-sens, à peu près comme si on désignait du nom de Themistianisme ou de Simplicianisme, l'ensemble des éludes péripatétiques de l'école d'Alexandrie. L'histoire littéraire n'offre peut-être pas l'exemple d'un homme dont le caractère ait été plus altéré par la renommée, par le manque de critique et l'éloignementdes temps. Resté seul en vue comme représentant de la philosophie arabe, Ibn-Roschd eut la fortune des derniers venus, et passa pour l'inventeur des doctrines qu'il n'avait guère fait qu'exposer d'une manière plus complète que ses devanciers.

Ce n'est pas que la doctrine d'Ibn-Roschd, envisagée en

elle-même, manque d'originalité. Bien qu'Ibn-Roschd n'ait jamais aspiré à une autre gloire qu'à celle de commentateur, cette apparente modestie ne doit pas nous faire illusion : l'esprit humain sait toujours revendiquer son indépendance. Enchaînez-le à un texte, il saura retrouver sa liberté dans l'interprétation de ce texte : il le faussera plutôt que de renoncer au plus inaliénable de ses droits, l'exercice individuel de la pensée. Sous prétexte de commenter Aristote, les Arabes, comme les Scolastiques, ont su se créer une philosophie pleine d'éléments propres, et très-difïérente assurément de celle qui s'enseignait au Lycée. Mais cette originalité n'est pas avouée ; aux yeux d'Ibn-Roschd, la science philosophique est achevée, il ne reste plus qu'à en faciliter l'acquisition. On ne doit pas d'ailleurs se faire illusion sur l'importance qu'onteuechez les Arabes les hommes spécialement appelés philosophes. La philosophie n'a été qu'un épisode dans l'hîsioire de l'esprit arabe ' . Le véritable mouvement philosophique de l'islamisme doit se chercher dans le sectes théologiques : Kadarites, Djabarites, Sifatites, Motazélites, Baténiens Talimites, Ascharites, et surtout dans le Kaldm. Or les musulmans n'ont jamais donné à cet ordre de discussions le nom de philosophie [filsafet]. Ce nom ne désigne pas

^ M. H. Ritter a fort bien aperçu ce trait fondamental. Voy. Gesch. der christ. Phil. 111 Th. XI Buch, i Kap. et sa dissertation, Ueberunsere Kentniss der arab. Phil. (Gœtt. 1844). — Cf. Th. Haarbrùcker, préface à la trad. de Schahristani, p. vil. — De Hammer, Literaturgeschichte der ArabeVf I Abth. 1 Baud, S. Lxxxi.

chez eux la recherche de la vérité en général, mais une secte, une école particulière, la philosophie grecque e> ceux qui rélULiienl, Quand on fera l'histoire de la pensée arabe, il sera très-important de ne pas se laisser égarer par celte équivoque. Ce qu'on appelle philosophie arabe n'est qu'une section assez restreinte du mouvement philosophique dans l'islamisme, à tel point que les musulmans eux-mêmes en ignoraient presque l'existence. Gazzali donne comme une preuve de la curiosité de son esprit, d'avoir voulu connaître cette rareté. « Je n'ai vu, dit-il, aucun docteur qui ait donné quelque soin à cette études» Autant les Arabes ont imprimé un caractère national à leurs créations religieuses, à leur poésie, à leur architecture, à leurs sectes théologiques, autant ils ont montré peu d'originalité dans leur tentative de continuer la philosophie grecque. Disons plutôt que ce n'est que par une très-décevante équivoque, que l'on applique le nom de philosophie arabe à un ensemble de travaux entrepris, par réaction contre l'arabisme.dans les parties de l'empire musulman les plus éloignées de la péninsule, Samarkand, Bokhara, Cordoue, Maroc. Cette philosophie est écrite en arabe, parce que cet idiome était devenu la langue savante et sacrée de tous les pays musulmans; voilà tout. Le véritable génie arabe, caractérisé par la poésie des Kasidas et l'éloquence du Coran, était absolument antipathique à la philosophie grecque. Renfermés, comme tous les peuples sémitiques, dans le cercle étroit dii lyrisme

* Ta i lé traduit par M. Schmœiders, p. 27-28 (l'aris, J842.)

et du prophétisme, les habUanls de la péninsule arabique n'ont jamais eu la moindre idée de ce qui peut s'appeler science ou rationalisme. C'est lorsque l'esprit persan, représenté par la dynastie des Abbasides, l'emporte sur l'esprit arabe, que la philosophie grecque pénètre dans l'islam. Quoique subjuguée par une religion sémitique, la Perse sut toujours maintenir ses droits de nation indo-européenne ; en attendant qu'elle reconstruisît dans sa propre langue son épopée et sa mythologie, elle troublait déjà l'islam pardes tenlativcsquiaupremiersièclede l'hégire, n'eussent provoqué que le scandale ou le dédain. Aussi est-ce à Bagdad, la ville abbaside par excellence, qu'est le centre de ce mouvement nouveau; ce sont des Syriens chrétiens et des alTiliés du magisme, qui en sont les instigateurs et' les instruments. C'est un calife, représentant éminent et passionné de la réaction persane, Almamoun, qui y préside. Élevé par les Barmékides, qui passaient pour attachés à l'ancienne doctrine de Zoroastre, on le voit toute sa vie rechercher curieusement en dehors de l'islamisme les enseignements rationalistes de l'Inde, de la Perse, de la Grèce*. Les origines de la philosophie arabe se rattachent ainsi à une opposition contre l'islam, et voilà pourquoi la philosophie est toujours restée chez les musulmans une intrusion étrangère, un essai avorté et sans conséquence pouf l'éducation intellectuelle des peuples de l'Orient.

Si l'on compare la doctrine contenue dans les écrits

1 Gustav Weil, Geschichte der Chalifen, 11 Band, S 253 flf. (Mannheiin, 1848.)

(JLbn-Roschd avec colle d'Arislole, on reconnaît du premier coup les graves altérations qu'a subies le péripatétisme entre ces deux termes extrêmes. Mais si l'on veut déterminer le point oii s'est introduit l'élément nouveau, qui d'une philosophie en a fait une autre, la question devient fort délicate. Les théories d'Ibn-Roschd ne diffèrent par aucun caractère essentiel de celles d'Ibn-Bâdja et d'Ibn-Tofaïl, qui ne font de leur côté que continuer, en Espagne, la série d'études qu'Ibn-Sina, Alfarabi, Alkindi avaient fondée en Orient, Alkindi lui-mome, qu'on envisage d'ordinaire comme le fondateur de la philosophie arabe, ne paraît avoir aucun droit au titre de créateur. Sa doctrine n'est qu'un écho de celle des Syriens, qui se rattachent eux-mêmes directement aux commentateurs grecs d'Alexandrie. Entre ceux-ci et Alexandre d'Aphrodisias, entre ce dernier et Théophraste, il n'y a aucune innovation instantanée. On peut dire cependant que l'origine de la philosophie arabe, aussi bien que de la scolastique, doit être cherchée dans le mouvement qui porte la seconde génération de l'école d'Alexandrie vers le péripatétisme. Porphyre est déjà plutôt péripatélicien que platonicien, et ce n'est pas sans raison que l'Orient et le moyen âge l'ont envisagé comme Vintroducteur nécessaire à l'encyclopédie philosophique. Porphyre a posé la première pierre de la philosophie arabe et de la philosophie scolastique. Maxmie, le maître de Julien, Proclus, Damascius sont presque des péripatéticiens'. Dans

Cf. Ravaisson, Essai sur la métaph. d'Arist. t. II, p. 540.

l'école d'Ammonius, fils d'Hermias, Aristote prend définitivement la première place et dépossède Platon. Les commentateurs Themistius, Syrianus, David l'Arménien, Simplicius, Jean Philopon signalent l'avènement du péripalélisme à la domination universelle. Là est le moment décisif oîi l'autorité philosophique se constitue pour plus de dix siècles.

C'est sur ce prolongement péripatétique de l'école d'Alexandrie qu'il faut chercher le point de jonction de la philosophie arabe avec la philosophie grecque. Les raisons que l'on donne ordinairement de la préférence accordée par les Arabes à Aristote, sont plus spécieuses que réelles. 11 n'y a pas eu de préférence, car il n'y a pas eu de choix réfléchie Les Arabes ont accepté la culture grecque telle qu'elle leur est arrivée. Les livres qui expriment le plus exactement cette transition sont l'apocryphe Théologie d' Aristote, que l'on pourrait croire composée par un Arabe, et le livre De Causis, dont le caractère indécis a tenu en suspens toute la scolastique. La philosophie arabe conserva toujours l'empreinte de celte origine : l'influence des alexandrins s'y retrouve à chaque pas. Quoique Plotin soit resté inconnu aux musulmans',

— Vacherot, Hist. crit. de l'école d'Alex, t. II, l. III, cap. vu.

^ Je ne puis, malgré les observations de M. Ritter {Gœtl. gel. Anz. juin 1853, p. 990 et suiv.) et de M. Cenioianti (Archimo de Vieusseux, Append. t. IX, p. 554 et suiv.) modifier cette manière de voir.

^ M. Vacherot {Hist. de l'éc. d'Alex, t. III, p. 100) pense que Plotin a dû être traduit en arabe. Mais nous avons les

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rien ne ressemble plus à la doctrine des Ennéades que telle paged'Ibn-Bàdja, d'Ibn-Roschd, d'Ibn-Gebirol (Avicébron). Il est vrai que des influences venues de l'Orient purent se combiner avec celles d'Alexandrie ; on ne peut douter que le soufisme, qu'on le tienne pour originaire de la Perse ou de l'Inde*, n'ait eu sa part dans la formation des théories de l'union avec l'intellect actif et de l'absorption finale^ Il y a loin assurément du sectaire hindou au philosopha arabe ; mais c'est le propre du mysticisme de confiner en même temps à la philosophie et au fidéisme, et de prêter la main tantôt au rationalisme le plus absolu, tantôt à la superstition la plus intempérante. Ainsi la philosophie arabe nous apparaît, dès ses premières manifestations, douée de tous ses caractères essentiels. Les titres, qui seuls nous restent, des ouvrages d Ukindi (ix® siècle) relatifs à l'intellect suffisent pour prouver qu'il professait déjà, sur ce point fondamental, les théories qui, plus tard, ont pris dans l'école une si grande

renseignements les plus exacts sur les auteurs grecs qui onl été traduits en cette langue, et Plotin n'y figure pas. M. Haarbrûcker (trad. de Schahrist. t. II, p. 192, 429) pense, il est vrai, que l'auteur appelé par Schahristani le Maître grec {al-scheick al- Taunani) n'est autre que Plotin. Mais quel que soit l'auteur ainsi désigné, il est certain que Schahristani ne le connaissait que par des extraits fort incomplets.

1 Voir sur ce point encore controversé, Weber, Hist. de la litt. ind. p. 359-360 (trad. Sadous); Sprenger, dans le JournaloftJie As. Soc. of Bengal, vol. XXV (1856), p. 133 et suiv.

■^ Voy. sur le soufisme les travaux de Tholuck, de Sacy , de Haramer, Allioli {Mém. de l'Acad. de Bavière, t. XU).

AVEnnoÊs. 95

importance'. Chez Alfarabi (x.« siècle), ces doctrines sonl déjà presque aussi développées que dans les écrits d'Ibn- Roschd. Les théories mystiques que bientôt Ibn-Bâdja exposera dans son Régime du Solitaire, se retrouvent tout entières dans Alfarabi. La fin de l'homme est d'entrer dans une union de plus en plus étroite avec la raison (l'intellect actif). L'homme est prophète dès que tout voile est tombé entre lui et cet intellect. Une telle félicité ne peut s'atteindre que dans cette vie; l'homme parfait trouve ici -bas sa récompense dans sa perfection; tout ce qu'on dit être au delà n'est que fable^. Mais c'est dans Ibn-Sina (Avicenne) qu'il faut chercher l'expression la plus complète de la philosophie arabe. Dieu étant l'unité absolue, ne peut avoir d'action immédiate sur le monde. Il n'entre point dans le courant des choses particulières : centre de la roue, il laisse la périphérie rouler à sa guise. La perfection de l'âme rationnelle est de devenir le miroir de l'univers ; elle y arrive par la purification intérieure et par la perfection morale, qui préparent le vase où doit se répandre l'intellect divin. Il est pourtant des hommes qui n'ont besom ni de l'étude ni de l'ascétisme

^ V. Fiûgel, Al-Kindi {Le\pz\g, 1857), p. 20 et suiv. dans les Abhandlungen far die Kunde des Morgenlandes. t. L

2 Voy. la notice sur Alfarabi dans les Mélanges de M. MunK (p. 341 et suiv.), et en général les excellentes notices, insérées d'abord dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, que le savant auteur a réunies en ce volume. Les vues d'ensemble de M. Rilter {Gesch. der christ. Phil. 111 Th. XI Buch, I Kap.) sont aussi pleines de justesse.

pour recevoir l'illumination de l'intellect. Ces favoris de Dieu sont les prophètes. En général, Ibn-Sina paraît philosopher avec une certaine sobriété. Ibn-Roschd lui reproche amèrement de ne pas savoir prendre un parti, et le tenir toujours le milieu entre les théologiens et les philosophes'. Il admet que la personnalité humaine se conserve après la mort, et il cherche à s'arrêter sur la voie du panthéisme, en mettant le monde dans la catégorie du possible. Cette distinction du possible et du nécessaire est le fond de la théorie d'Ibn-Sina, et la base sur laquelle il cherche à étabhr la personnalité divine. Ibn-Roschd ajoute toutefois que, suivant d'autres, Ibn-Sina n'adnit'ttait l'existence d'aucune substance séparée, et que sa vraie opinion sur Dieu et l'éternité du monde devait être cherchée dans la Philosophie orientale, où il identifiait Dieu avec l'univers*.

C'est surtout contre Ibn-Sina que Gazzali dirigea sa Destruction des philosophes. Gazzali est, sans contredit, l'esprit le plus original de l'école arabe*. Il nous a laissé, dans un curieux livre*, ses confessions philosophiques, et

' Phys. I.II, f. 27(édit. 1553).

^ Destr. Destr. disput. x, sub fin. — Ibn-Tofaïl, Phil. autodid proœm. — Roger Bacon a connu l'existence de cette Philosophie orientale, et la donne aussi comme l'expression de la dernière pensée d'Avicenne {Opits Majus, p. 46, édit. Jebb).

• Voir la savante monographie de M. Gosche, Ueber Ghazzâlts Leben und Werke, extraite des Mém. de l'Acad. de Berlin pour 1858.

♦ Publié par M. Schmœlders, dans son Essai sur les écoles

le récit de son voyage à travers les différents systèmes de son temps. Aucun système ne l'ayant satisfait, il conclut au scepticisme; le scepticisme n'ayant pu le retenir, il se précipite dans l'ascèse, et demande aux danses mystiques des soufis l'étourdissement de sa pensée. Arrivé là, il s'arrête dans la mort et l'anéantissement. Ceux qui, après avoir philosophé, embrassent le mysticisme en désespoir de cause, sont d'ordinaire les ennemis les plus intolérants de la philosophie. Gazzali, devenu soufl, entreprit de prouver l'impuissance radicale de la raison, et, par une manœuvre qui a toujours séduit les esprits plus ardents que sages, de fonder la religion sur le scepticisme. Il déploya dans cette lutte une perspicacité d'esprit vraiment étonnante. C'est surtout par la critique du principe de cause qu'il ouvrit son attaque contre le rationalisme. Hume n'a rien dit de plus. Nous ne percevons que la simultanéité, jamais la causalité. La causalité n'est autre chose que la volonté de Dieu faisant que deux choses se suivent ordinairement. Les lois de la nature n'existent pas, ou n'expriment qu'un fait habituel ; Dieu seul est immuable. C'était, on le voit, la négation de toute science. Gazzali fut un de ces esprits bizarres qui n'embrassent la religion que comme une manière de narguer la raison. Des bruits défavorables coururent, du reste, sur le droi-

philos. chez les Arabes. M. de Pallia avait commencé à en donner l'analyse {Mém. de VAcad. des Se. 7nor. etpol. sav. étr. 1. 1", p. 165 et suiv.). Voir dans la Zeitschrift der d. m. G. (1853, p. 172 et suiv.) l'analyse d'un autre traité de Gazzali par M. Hitzig.

98 AVERROfeS.

turedeses sentiments. Ibn-Roschd prétend qu'il attaqua la philosophie pour complaire aux théologiens, et écarter les soupçons qui s'étaient élevés contre son orthodoxie'. Moïse de Narbonne nous apprend qu'il avait composé pour ses amis un petit écrit secret où il donnait la solution des objections qu'il avait présentées au public comme insolubles *; cet écrit s'est en effet retrouvé en hébreu à la Bibliothèque de Leyde*. Ibn-Tofaïl relève ses perpétuelles contradictions, et prouve avec évidence qu'il avait composé des ouvrages ésotériques, où il professait des doctrines fort différentes de celles qu'il jetait au vulgaire. «Accepte ce que tu vois, disait-il, et laisse là ce que tu as entendu ; lorsque le soleil se lève, il te dispense de contempler Saturne*.

Gazzali exerça une influence décisive sur la philosophie arabe. Ses attaques produisirent l'effet ordinaire des contradictions, et introduisirent dans l'opinion des adversaires une précision jusque-là inconnue. Ibn-Bâdja (Avempace) fut le premier qui s'efforça de réhabiliter contre lui l'autorité de la raison. Gazzali avait humilié la science, et prétendu que l'homme n'arrive à la perfection qu'en renonçant à l'exercice de ses facultés rationnelles. Ibn-Bàdja, dans son célèbre traité du Régime du solitaire^, essaya de prouver que c'est par la science et Le développe-

1 Destr.Destr. prol. etdisput. Ille, f. 84 (édit. 1560).

« Delitzsch, Catal. Codd. hebr. Bibl. Lips. n» 26.

» Sleimchneider, Catal.Codd. hebr. Bibl. Lugd Bat. p. 46.

♦ Pococke, Philos, autodidactus, proœm. p. 19, sqq.

* Voir lanalyseque M. Munk en a donnée d'après Moïse de Narbonnne (Mélanges, p. 388 et suiv.).

ment successif de ses facultés que l'homme arrive à s'identifier avec l'intellect actif. Iljoignait à cette théorie psychologique une théorie politique, une sorte d'utopie ou de modèle idéal de société où l'homme arriverait sans effort à l'identification . Le triomphe de l'âme rationnelle sur la parlie animale est le but des efforts delà vie morale. L'acte de l'intelligence s'opère par les formes intelligibles qui arrivent à l'intellect matériel ou passif; là, elles reçoivent de l'intellect actif la forme et la réalité. Quand l'homme, par l'étude et la spéculation, est arrivé à la pleine possession de sa conscience, alors c'est V intellect acquis; le cercle de l'évolution humaine est achevé, et l'homme n'a plus qu'à mourir.

Ce rationalisme élevé est aussi le fond de la doctrine ô.'lhn-ToM\ {VAbiibacer des scolastiques). Son roman de Hay Ibn-Tokdhan, sorte de Robinson psycologique, publié par Pococke, sous le titre de : Philosopkus autodidactus, a pour objet de montrer comment les facultés humaines arrivent par leur propre force à l'ordre surnaturel et à l'union avec Dieu. V Autodidacte est un péripatéticien mystique à la manière alexandrine. Il y a tel passage qui semble littéralement traduit de Jamblique. De tous le monuments de la philosophie arabe, c'est peutêtre le seul qui puisse nous offrir plus qu'un intérêt historique. De là sa fortune singulière; traduit en anglais, en hollandais, en allemand, le Hay Ibn-Iokdhan s'.est vu adopté par les quakers comme un livre d'édification.

Ainsi la philosophie, épuisée en Orient, reprend un nouvel éclat dans l'Espagne musulmane par Ibn-Bâdjà

et Ibn-Tofaïl, mais en même temps s'y empreint d'une teinte beaucoup plus prononcée de mysticisme. Avant ces grands hommes, d'ailleurs, le panthéisme péripatétique avait eu en Espagne un illustre représentant, dont l'existence était restée une énigme, et pour les scolastiqiies qui le citent à chaque page, et pour la critique moderne qui, jusqu'à ces dernières années, n'avait pu réussir à le tirer du mystère. M. Munk' a rendu un éminent service à l'histoire de l'esprit humain, en démontrant que cet Avicebron, qui a joué un si grand rôle dans la philosophie chrétienne du moyen âge, n'était autre que le juif Salomon ben Gebirol*, de Malaga, renommé dans la synagogue comme hymnographe*, et surtout en découvrant à la Bibliothèque impériale* la traduction hébraïque et la traduction latine de la Source de vie. Mais Ibn-Gebirol ne paraît avoir exercé aucune influence sur la philosophie arabe de son temps, ni même sur celle de ses coreligionnaires.

1 LiteraturhlaU des Orients, 1846, n» 46 (Leipzig), et Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1857 et 1859).

* La transcription même du nom n'est pas en dehors des analogies : Ibn-Gebirol, Aben-Gebrol, Avicebron, comme Ibn- Sina, Aben-Sina, Avicenne.

* Cf. Ewald et Dukes, Beitrâge zur Gesch. der celt. Auslegung des Alt. Test. art. Ibn-Gabirol. — Ad Jellinek, Beitrâge sur Geschichte der Kabbala (Leipz. 1842, p. 26.

* Un nouveau manuscrit du Fons vitœ a été depuis découvert à la Bibliothèque Mazarine par le docteur Seyerlen. Theol. lahrb. de Baur et Zeller, t. XV , 4ecah. et t. XVI, l*" cahier.

AVERROÈS. iùi

§ Il

La philosophie arabe se présente k nous avec le caractère d'une assez grande uniformité. Chez tous les philosophes dont nous venons démontrer la succession (Gazzali excepté) , la méthode est la même, l'autorité est la même, la doctrine ne diffère que par le degré plus ou moins avancé de développement où elle est parvenue. C'est dans les sectes religieuses sorties de l'islamisme qu'il faut chercher la variété, l'individualité et le vrai génie des ArabesV Un siècle s'était à peine écoulé depuis la mort du Prophète, que déjà la dispute commençait à miner le dogme qu'il avait fondé. La liberté et la prédestination furent le premier objet sur lequel s'exerça le besoin d'activité théologique. Les Kadarites (partisans de la liberté) et les Djabarites (prédestinaiiens) soutinrent sur cet éternel champ de bataille la longue guerre des textes et de la raison. Les attributs de Dieu furent le deuxième brandon de dis-

* Sur les sectes musulmanes, voy. Pococke, Spécimen hist. Arabum (édit. White, Oxford, 1806). p. 17 du texte, 208 et suiv. des notes; — Schahristani, Book of religions and philosophical sects, publié en arabe par M. W. Cureton (London, 1846), et traduit par M. Haarbrucker (Halle, 1850, 1851); — Hadji-Khalfa, introduction de son Lexique bibliographique, t. I", p. 64 et suiv. (édit. Fluegel); et l'ouvrage de M. Schmœlders, qui toutefois doit être consulté avec quelque réserve.

corde. L'extrême rigueur du monothéisme qui règne dans l'islam, l'attention constante à combattre les dogmes chrétiens de la trinité et de rincarnation, à répéter sans cesse : « Dieu n'a pas de fils, Dieu n'a pas de mère, Dieu n'engendre pas, Dieu n'est point engendré, » fît beaucoup travailler les esprits en ce sens. Les uns (Moattils) refusant à Dieu tout attribut positif et susceptible d'être rapporté aux créatures, en faisaient un être abstrait, dont on ne pouvait rien alTirmer. En général, les philosophes et les sectes philosophiques, par opposition aux hyposlases du Dieu des chrétiens, étaient de cet avis et niaient les attributs distincts de l'essence divine. Les autres, tels quelesSifatites (partisans des attributs), lesTeschbihites (assimilateurs) faisaient Dieu à l'image de l'homme et s'échelonnaient aux différents degrésdel'anthropomorphisme. Les Ascharites s'efforcèrent de réunir les doctrines des Djabarites et des Sifatites, avec quelques restrictions, pour ne pas tomber dans le fatalisme absolu et l'anthropomorphisme matérialiste. Pour les Haschawites, au contraire, Dieu est un être corporel, habitant en un lieu déterminé. Il est assis sur un trône, il a des pieds et des mains, etc.

En face de ce dogmatisme intempérant, le scepticisme s'exprimait en des sectes indéfiniment variées. Les Soma^ nites rejetaient toute connaissance acquise par la spéculation, et n'admettaient que ce qui se touche et se voit : ils passaient pour mauvais croyants. Les Talimitcs, par un autre genre de scepticisme, fondaient la certitude de la conscience sur l'autorité d'un homme infaillible, l'imam. Ils se confondaient presque avec les BaténienSt

cabbalistes musulmans, qui cherchaient îa vérité dans les lettres et les nombres \

Enfin l'incrédulité la plus avouée formait elle-même des sectes dans le sein de l'islamisme : Karmathes, Fatimites, Ismaéliens, Druzes, Haschischins, sectes à double entente, alliant le fanatisme à l'incrédulité, la licence à l'enthousiasme religieux, la hardiesse du libre penseur à la superstition de l'initié et à l'indifférence du quiétiste. Tel est en effet le caractère bizarre de l'incrédulité musulmane. Flottant indécise entre la secte religieuse et la société secrète, elle cache la plus révoltante immoralité, l'impiété la plus forcenée, sous le voile de l'initiation. Ne rien croire et tout se permettre, telle est sa formule. Du reste, le caractère vague des diverses appellations par lesquelles les musulmans désignent les mécréants ne nous permet pas toujours de bien marquer la nuance des opinions qu'ils regardent comme hétérodoxes. Ainsi sous le nom de Zendik^ se confondaient les sectes infâmes et communistes sorties de Bardesane, de Mazdak, du manichéisme, et les libres penseurs [ahl el-tahkik, les gens de l'évidence), qui n'admettaient que ce qui est prouvé. Le peuple ne fait guère de différence entre ceux qui ne croient pas comme lui. Quelquefois même on rattachait les Zendiks au sabisme et à l'idolâtrie*.

^ De Sacy. Chre&i. ar. t. II, p. 250.

2 Surl'origine de ce mot,\o\T Zeitschriftder deutschenmorgenlœndischeJiGesellschaft, 1852, p.408-409; i853,p.l03-104.

8 Cf. de Sacy, Exposé de la religion des Druzes, et Chres^ tomathie arabe, t. I",p.306; t. II, p. 96,191,205 et suiv. — le

Tels étaient les produits bizarres de cette grande ébullilion où flouèrent tous les éléments de l'islamisme du 11^ au v*' siècle de l'hégire. Une théologie libérale et rationaliste, celle des Motazélites (dissidents) rallia quelque temps les esprits modérés. Le motazélisme représente, dans l'islam, un protestantisme de la nuance de Schleiermacher. La révélation est un produit naturel des facultés humaines; les doctrines nécessaires au salut sont du ressort de la raison : la raison suffit pour y mener, et en tout temps, même avant la révélation, on a pu arriver à les connaître. L'école de Bassora fut, sous la protection des Abbasides, le centre de ce grand mouvement de réforme, dont l'expression la plus complète se trouve dans la grande Encyclopédie des Frères de la sincérité [Ikhwan-essafa)\ tentativedeconciliationentrela philosophie et l'islamisme, qui ne parut satisfaire ni les philosophes ni les dévots.

Ainsi, en dehors de l'étude de la philosophie grecque, l'islamisme fournissait à l'activité des esprits un vaste champ de discussions rationnelles, qu'on désignait du nom de Kalâm, à peu près synonyme ùeScolastique^. Le

même, trad. de l'histoire des Sassanides de Mirkhond, à la suite des Antiquités de la Perse, p. 361 et suiv. — Voy. aussi Journal asiat. oct. 1850, p. 344, et une intéressante leçon de M. Lenormant sur l'incrédulité dans le sein de l'islamisme {Questions historiques, xviii« leçon).

1 Voir le travail de M. Fliigel sur cette remarquable association datts la Zeitschrift der deutschen morgenlœndischen Gesellschaft, 1859, p. 1 et suiv. Cf. Gosche, Ghazzali, p. 240 et suiv.

* Kalâm représente en arabe toutes les nuances du mot lôyoç.

AVERROÊS. lOb

Kalâm, dont l'existence est antérieure à l'introduction de la philosophie grecque chez les musulmans sous Almanioun ', ne représenta d'abord aucun système particulier. Sous ce mot se cacha même parfois une grande liberté de discussion*. Mais quand la faveur accordée à la philosophie eut mis en péril les dogmes de l'islamisme, le rôle du Kalâm changea, et consista désormais à défendre par les armes de la dialectique les dogmes attaqués, à peu près comme chez nous la théologie, de dogmatique qu'elle était d'abord, est devenue de nos jours surtout apologétique*. Le

Sur l'origine et le sens précis de ce mot, voy. J. Goldenthal, dans les Mémoires de l'Académie de Vienne, t. !«■■, 1850, p. 432. — Delitzsch, Anekdota zur Geschichte der mittelalt. Scholastikunter Juden und Moslemen, p. 292 et suiv. — Schmœlders, Essai, p. 138-139. — Haarbriicker, Trad. de Schahristani, t. II, notes, p. 390 et suiv. — Mnnk, Mélanges, p. 820 et suiv. Motecallem (participe dérivé de la même racine) désigne le théologien dogmatique, par opposition au faquih, théologien casuiste. Le mot ^iokiyai, dans Aristote (Metapii. 1. XII, cap.vi), était rendu dans la version arabe dont se servait Ibn-Roschd, par Motecallemin.

^ On en trouve des traces dès l'an 720 ou à peu près. V./owrnai asiaf. avril-mai 1859, p. 379-80, note. Selon une tradition rapportée en cet endroit, le Kalâm devrait son origine à un copte converti à l'islamisme.

^ Voir un charmant récit d'Al-Homaidi, traduit par M. Dozy (Journ. asiat. juillet 1853, p. 92-93. Parmi les questions traitées dans le recueil des décisions du grand-père d'Ibn-Roschd (suppl. ar. n" 398), il en e st justement qui roulent sur l'orthodoxie des Motecallemin.

* Voici la définition que le Tarifât donne du Kalâm : « Une

Ijut principal des Motecallemin est d'établir contre les philosophes la création de la matière, lanouveautédu monde et l'existence d'un Dieu libre, séparé du monde et agissant sur le monde. Le système des atomes leur parut favorable à la polémique qu'ils voulaient soutenir; ils le choisirent. Les atomes, disaient-ils. ont été créés par Dieu ; Dieu pourrait les détruire, et sans cesse il en crée de nouveaux. Dieu agit librement et directement en toutes choses ; tout ce qui existe est immédiatement son œuvre. Les privations ou accidents négatifs (l'obscurité, l'ignorance, etc.) sont même produits par Dieu dans la substance qui les supporte, tout comme les accidents positifs». Ainsi Dieu crée la mort. Dieu crée le repos, comme il crée la vie, comme il crée le mouvement. L'âme elle-même n'est qu'un accident que Dieu continue sans cesse. La causalité ne réside pas dans les lois de la nature ; Dieu seul est cause. Deux faits ne s'enchaînent jamais nécessairement l'un à l'autre, et l'ensemble de l'univers pourrait être tout autre qu'il n'est. Tel est le système que les Motecallemin trouvèrent

science dans laquelle on disserte sur l'essence de Dieu, ses attributs et les conditions des choses possibles, d'après le canon de l'Islam, pour réfuter la métaphysique des philosophes. » (Édit. Fluegel, p. 194, Lips. 1845.) Ibn-Khaldoun donne une définition toute semblable (Sacy, Chrest. ar. I, 467). Mais de telles définitions ne conviennent qu'à l'acception la plus moderne du mot Kalâm.

* Les motazélites, qu'Ibn-Roschd assimile toujours aux Motecallemin, regardaient même la privation comme une substance. Cf. Destr. Destr. disput. III, p. 119 v».

le meilleur à opposer au péripafétisme des philosophes * : système très-pauvre assurément, comme tous ceux qui sont conçus pour les besoins de la polémique, mais recommandé par ce faux air de netteté qui séduit le vulgaire. C'est contre ce système que nous allons voir Ibn- Roschd,Maimonideet les derniers représentants de la phi losophie arabe tenter un effort suprême, qui ne servira qu'à montrer une fois de plus quelle distance il y a entre les formules dont se contente la foi populaire et celles que la science indépendante est amenée à se former.

Il faut rendre celte justice à la philosophie arabe, qu'elle a su dégager avec hardiesse et pénétration les grands problèmes du péripatétisme, et en poursuivre la solution avec vigueur. En cela, elle me semble supérieure à notre philosophie du moyen âge, qui tendait toujours à rapetisser les problèmes et à les prendre parle côté dialectique et subtil.

Or, tout l'esprit de la philosophie arabe, et par conséquent tout l'averroïsme, se résume en deux doctrines, ou, comme disait le moyen âge, en deux grandes erreurs, intimement liées entre elles et constituant une interprétation complète et originale du péripatétisme : V éternité

' Voir le Guide des égarés de Maimonide, eh. lxxi et suiv, t. I, p. 332 et suiv. 391 et suiv. (trad. Munie).

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de la matière et la théorie de l'intellect. La philosophie n'a jamais proposé que deux hypothèses pour expliquer le système de l'univers : — d'un côté, Dieu libre, personnel, ayant des attributs qui le déterminent ; providence ; causalité de l'univers transportée en Dieu ; âme humaine substantielle et immortelle; — d'un autre côté, matière éternelle, évolution du germe par sa force latente. Dieu indéterminé ; lois, nature, nécessité, raison ; impersonnalité de l'intelligence, émersion et réabsorption de l'individu. La première hypothèse repose sur une idée trop exaltée de l'individualité ; la seconde, sur une vue trop exclusive de l'ensemble. La philosophie arabe, et en particulier celle d'Ibn-Roschd, se classe de la manière la plus décidée dans la seconde de ces catégories *.

Le problème de l'origine des êtres est celui qui préoccupe le plus Ibn-Roschd : il y revient dans tous ses écrits, et toujours avec une nouvelle instance. Mais nulle part il ne l'a traitée avec plus de développement que dans le grand commentaire sur le douzième livre de la métaphysique. « Il y a, dit-il, sur l'origine des êtres deux opinions opposées, entre lesquellesilen est d'autres intermédiaires : les uns expliquent le monde par le développement, les autres par la création. Les partisans du développement disent que la génération n'est que la sortie et en quelque sorte le dédoublement des êtres; l'agent, dans cette hypothèse, n'a

ï Ibn-Sabîn définissait Dieu «la réalité des êtres.» Notre manuscrit, suppl. ar 525, fol. 40. signale des panthéistes en Egypte, vers le x« siècle de notre ère.