H4 AVERROÈS

plus arrand ni plus petit qu'il n'est; car le caprice seul aurait déteruiiué telle mesure plutôt que telle autre*. Le hasard n'est cause efficiente que rarement et par accident. Cependant on serait beaucoup plus recevable à attribuer au hasard les événemenfs d'ici-bas que tout Tordre des corps célestes; aussi Aristote traite-t-il plus sévèrement Démocrite et ceux qui soutiennent le premier sentiment que les partisans du second*. Dieu, par conséquent, ne connaît que les lois générales de l'univers; il s'occupe de l'espèce et non de l'individu^; car s'il connaissait le particulier, il y aurait innovation perpétuelle dans son être. D'ailleurs, si Dieu gouvernait tout immédiatement, le mal de l'univers serait son œuvre: ^u bien il faudrait lui attribuer le pouvoir de réahser l'impossible, ce qui serait admettre le principe des sophistes*. La seule opinion révérencieuse envers Dieu est donc celle qui réduit sa providence à n'être que la raison générale des choses. Dans cette hypothèse, tout ce qu'il y a de bien dans le monde lui est imputable, puisqu'il l'a voulu ; le mal, au contraire, n'est pas son œuvre, mais la conséquence fatale de la matière contrariant ses desseins*.

1 De Cœlo et Mundo, i. 119 v®.

' Expos, média in Phys. f. 202 v» et sqq.

• Destr. Destr. disput. XI et XIII — Xll iMetaph. comni.37

• Epit. Metaph. tract. IV, f. 3y9 v» (édit. 1560). — Destr, Destr. disput. I, f. 341 v«.

• Dans la Destruction de la Destruction (disput. III, f. 101 H^, 102), IbD-Roscbd parle de la Providence à la manière vul-

AVERROfeS. i15

Jusqu'ici Tbn-Roschil ne nie semble qu'un interprèle (idèle et intelligent de la pensée d'Aristote, exprimée surtout au I" et au VHP livre de la Physique et au XIP de la Métaphysique. L'être, pour Arislote, étant composé d'un élément indéterminé (la matière) et d'un élément délerminatif (la forme), la matière devient, dans un tel sentiment, l'infini, le fond permanent de toute chose. La matière est le possible, et le possible c'est l'éternel ' . Assurément la forme de ce raisonnement était attaquable, et ce n'était pas à tort que les Motecallemîn répliquaient: Votre erreur est d'envisager la possibilité comme une chose réelle. La possibilité n'a aucune subsistance ; c'est une pure conception de noire esprit, sans nulle réalité*. Ceci était péremploire contre l'expression un peu grossière de la théorie aristotélique, mais n'entamait pas la profonde vérité qui sert de base à cette théorie, à savoir l'identité du fond permanent des choses, l'éternité de l'océan d'être à la surface duquel se déroulent les lignes toujours oscillantes et variables de l'individualité.

gaire, et avec une pompe de langage qui ne lui est pas habi tuelle; mais cet endroit semble avoir été gravement modifie par le traducteur juif.

1 Cf. Aristot. Metaph. 1. XII, cap. vi (trad. Cousin, p. 195 et suiv.); — Brandis, Aristoleles und seine Akad. Zeitgenossen (Berlin, 1857), 2* Hàlfte, p. 905 et suiv.

• Schmœlders, Essai, i^. 159.

lie AVERROÈS.

§iv

L'extrême simplicité avec laquelle nous concevons le monde invisible nous a mis dans l'impossibilité de nous faire une idée du système beaucoup plus compliqué que l'on trouve dans les religions et dans les philosophies de l'antiquité. Éons, génies, sephiroth, démiurge, métatron, etc., tout a disparu, depuis que l'impitoyable Occam a mis les dieux en fuite par son axiome sco~ lastique : Il ne faut pas multiplier les êtres sans raison.

La philosophie arabe est loin d'être aussi sobre. Une nombreuse hiérarchie occupe tout l'intervalle entre Dieu et l'homme. « Le gouvernement de l'univers, dit Ibn-Roschd, ressemble au gouvernement d'une cité, où tout part d'un même centre, mais où tout n'est pas l'œuvre immédiate du souverain*. » La profonde conception d'Aristote, ce dieu du XII® livre de la Métaphysique, immobile, séparé, centre de l'univers, qui dirige et meut 'e monde, sans le voir, par l'attraction du bien et du beau, ce newlonisme métaphysique, si simple, ne satisfait pas les Arabes. Jamais dieu n'a été aussi déterminé, aussi isolé du monde que celui d'Aristote. Si l'on apphquele nom de panthéisme aux doctrines qui craignent de limiter Dieu, aucune

1 Destr.Destr. disput. III, f. 121 v°.— Epit. Metaph. tr IV, f.39&.

doctrine n'a été plus que la sienne opposée au panthéisme. Celte théodicée pouvait convenir à une école naturaliste comme l'école péripatéticienne : pour simplifier son objet et écarter tout ce qui ressemble à une hypothèse, le naturaliste voudrait faire à Dieu, une fois pour toutes, sa part bien arrêtée, et le reléguer le plus loin possible du champ de l'expérience. L'école arabe ne put se plier à une conception aussi simple. Il fallut créer une sorte de ministre à ce roi invisible pour le mettre en contact avec l'univers; on fut conduit de la sorte à quelque chose d'analogue au IcyoçTipcc^opiy.éi de Philon, image et manifestation des puissances cachées dans les profondeurs de l'existence infinie. Le passif n'arrive jamais à l'acte que par le fait d'une puissance active', et le contingent ne saurait s'expliquer par une série de causes à l'infinie Sans doute le cercle des causes ne saurait s'arrêter à tel moment donné. La pluie sort du nuage, le nuage de la vapeur, la vapeur de la pluie; la plante sort de la plante, l'homme sort de l'homme par la corruption de l'être générateur, sans qu'il soit permis dans cette chaîne continue de prendre un moment plutôt qu'un autre pour point de départ^. Où donc chercher la cause du multiple? De l'un ne peut sortir que l'un. Un seul être peut être le produit immédiat de Dieu et en rapport direct avec lui. Cet être, c'est la pre-

» II Phys. f. 31 vo.—Destr. Destr. disput. VI, f. loOv».— Cf. Ravaisson, Essai sur laMétaph.d'ArisC. t. l", p. 542 et suiv Metaph.l. II, f. 50 v».

Destr. Destr. disp. IV, f. 152. 158.

mière intelligence', le premier moteur des étoiles fixes, sorte de démiurge dont l'origine ne doit pas être cherchée ailleurs que dans le chap. vu du XIP livre de la Métaphysique, mal entendu et combiné avec des données alexandrines, ou peut-être, par une sorte de compromis dont les sectes antagonistes offrent de nombreux exemples, avec la doctrine des hypostases et du Verbe, que l'on combattait d'ailleurs si énergiquement. Cette intelligence première, ce premier moteur, qui est pour Aristote Dieu lui-même, n'est pour les Arabes que le premier agent de l'univers, à qui ils appliquent les magnifiques expressions par lesquelles Aristote a cherché à exprimer le mode d'action de l'intelligence divine*. Le Coran lui-même fournit des arguments à cette théorie ; car il est écrit : La première chose créée par Dieu est V intelligence. Platon, suivant Ibn-Roschd, n'a pas voulu exprimer autre chose quand il dit en son style figuré que Dieu créa les anges le matin, et qu'après leur avoir laissé le soin de créer tout le reste, il se reposa*. Galien a entrevu la même vérité, quand il parle de cette forme informante, à laquelle appartient véritablement le nom de créateur*. Plusieurs sectes reli-

* Epitome Metaph. tr. IV, f. 395 v» et sqq.

* Pour s'en convaincre, il suffit de lire l'Abrégé de la Métaphysique, tract. IV, f. 396. Un instant pourtant Ibn-Roschd semble identifier Dieu et l'intelligence première; car, dit-il, la nature n'a rien de superflu. (//;id.f. 397.)

* Metaph, 1. XII, f. 344 v». — Cf. Destr. Destr. disput. Xll et XV.

* Destr. Destr. pa"-."! ait. disp III, f. 350 v°.

».VERROfeS. H9

gieuses, plus ou moins empreintes de gnosticisme, les Talimites, les Baténiens, les Sabiens professaient une doctrine analogue et admettaient l'intelligence comme le premier-né de toute créature '.

« La nature des astres, avait dit Aristote, étant une certaine essence éternelle, et ce qui meut étant éternel aussi et antérieur à ce qui est mû..., il est évident qu'autant il y a de planètes, autant il doit y avoir d'essences, éternelles de leur nature, et chacune immobile en soi.... L'une est la première, l'autre la seconde, dans un ordre correspondant au mouvement des astres entre eux *.» « Une tradition venue de l'antiquité îa plus reculée, ditil ailleurs, et transmise à la postérité sous l'enveloppe de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux et que la divinité embrasse toute la nalure. Tout le reste n'est que mythe. Mais si on en dégage le principe pour le considérer seul, savoir que les premières essences sont des dieux, on pensera que ce sont là des doctrines vraiment divines'.... » Cet aperçu bizarre, qui semble une rémmiscence de Pythagore ou de Platon, et qui a surpris tous les commentateurs, au point que plusieurs critiques n'ont pas craint de révoquer en doute l'authenticité du livre où il se trouve*, fut le texte primitif de la théorie

1 Schmœlders, Essai sur les écoles phil. p. 202.

« Metaph. 1. XII, cap. viii(trad. Cousin, p. 203. —Ed. Brandis, p. 251.)

» Ibid. (trad Cousin, p. 212). — Éd. Brandis, p 254.

* Cf. Vacherot. Théorie des premiers principes selon Aristote {C&en, 1836), p. 48 et suiv. — Rayâisson, Essai sur la

120 AVKRROÈS.

(les intelligences, qui forme un des points les plus caractéristiques de la philosophie des Arahes, et à laquelle leur syncrétisme mêla tant d'éléments étrangers. L'hypothèse mécanique de Newton a si profondément changé les idées sur le système de l'univers, que toutes les conceptions de l'antiquité, du moyen âge, de la renaissance, de Descartes lui-même sur le Monde, nous apparaissent aujourd'hui comme les rêves d'un autre âge. Quelque eiïort que nous fassions, nous ne renoncerons jamais assez franchement à nos idées modernes pour comprendre, c'est-à-dire pour ne pas trouver absurdes, le de Cœlo et Mundo, le traité du Monde à Alexandre, le de Substantia Orbis. L'homogénéité de l'univers était alors mal comprise : on ne pouvait supposer qu'un même système s'étendît à toutes les parties du monde, et que la même loi qui détermine ici-bas le mouvement d'un atome présidât aux révolutions des corps célestes. Ibn-Roschd n'est donc pas responsable de ce que sa théorie du ciel peut avoir pour nous de bizarre et d'inconcevable. Le ciel est à ses yeux un être éternel, incorruptible, tout en acte, simple, sans pesanteur, mû par une âme*. En effet, le mouvement cu'culaire ne peut venir que d'une âme, les corps n'étant susceptibles que du mouvement de haut en bas. Le ciel n'est

Métaph. d'Aristote, t. I", p. 103, 104. — Pierron et Zévort, Métaph. d'Arist. t. le"", introd. lxxxviii et lxxxix, et t. II,

p. 361 etsuiv. — Michelet fde Berlin), Examen critique de la Métaph. d'Aristote, p. 194-195.

1 De Substantia Orbis, cap. v. — De Cœlu et Mundo. î. 67 v».

AVEURofeS. 121

pas composé de matière et de forme. Iln'estdanslelieuque par accident'. C'est le plus noble des êtres animés ^ Infini quant à la durée, le mouvement du ciel ne l'est pas quant à la quantité^. Si une seule étoile venait s'ajouter au corps étoile, ce corps s'arrêterait à l'instant ; car la mesure de sa force est exactement proportionnée à la masse ; ef. s'il s'arrêtait un instant, le premier moteur ne pourrait le remettre en mouvement ; il se corromprait par le repos, et avec lui tous les êtres dont l'essence est de se mouvoir*. Ce n'est donc point par sa nature intime qu'il est incorruptible et éternel, mais par l'action continuée du premier moteur, et le Prophète a pu dire avec vérité : « Tout est corruptible, excepté Sa face*. »

Le ciel est donc, aux yeux d'Ibn-Roschd, un être vivant, composé de plusieurs orbes représentant les membres essentiels à la vie, et dans lequel le premier moteur représente le cœur d'où la vie rayonne pour les autres membres*. Chaque orbe a son intelligence qui est sa forme, comme l'âme rationnelle est la forme de l'homme ; ces intelligences, hiérarchiquement subordonnées, constituent la chaîne des moteurs, qui propagent le mouvement de la première splière jusqu'à nous. Le désir est le mobile auquel elles

* IV Phys. f. 66 et sqq.

* De Siibst. Orbis, cap. vi.

* De Subst. Orbis, cap. m. — De Ccelo et Mimdo, f. 151

* De Susbt. Orbis. cap. vi. — De Gêner, et Corr. paraph»* f. 3!8.

* De Subst. Orbis, cap. vu.

* Zimara, Solut. Contrad. f. 212,

t^'î AVERROfeS.

obéissent'-; recherchant le meilleur, elles se meuvent sans cesse, car le mouvement n'est que l'appétition du meilleur. Leur intellect est toujours en acte et s'exerce sans aucune défaillance en dehors de l'imagination et de la sensibilité^. Elles se connaissent elles-mêmes, et ont la connaissance de tout ce qui se passe dans les orbes inférieurs ; l'intelligence première a, par conséquent, la connaissance complète de tout ce qui se passe dans l'univers. Ainsi, un aperçu vague, indécis, sans connexion avec le reste de la doctrine péripatétique, est devenu entre les mains des Arabes une théorie des premiers principes de l'univers, bizarre, il faut l'avouer, mais ingénieusement liée dans toutes ses parties et dont nous allons voir sortir, comme une application particulière, toute leur psychologie.

La théorie d'Ibn-Roschd, sur les intelligences planétaires, n'est qu'un commentaire amplifié du XII^ livre de la Métaphysique; sa théorie de l'intellect humain n'est, de même, que le IIP livre du traité de l'Ame, interprété avec la subtilité, les rapprochements hasardés et le mélange de

i Phys. VIII, comm. 85. — De Cœlo et Mundo, f. 125.— Metaph.XIl, 337, 351.

* De Beatit. animœ, cap. v. — Destr. Destr. disp. XVI, f. 325 et sqq. — De Cœlo et Mundo, f. 127 v».— IV Phys. i. 66 et sqq. — Epit Metaph. tr. IV. f. 394.

AV: KROÈS. <23

doctrines mystiques, qui caractérisent la philosophie arabe « Il y a dans le fait de la connaissance deux éléments analogues à la matière ou à la forme, c'est-à-dire un principe passif et un principe actif; en d'autres termes, il y a deux intellects : l'un matériel ou passif {■KaQ-nméç, év (Juvaf/et, âvvazoç, (Juvapevoç) ; l'autre, formel ou actif {m ivxzkeyûq., izoïmiy-cq) : l'un, susceptible de devenir toutes les choses en les pensant; l'autre, rendant les choses intelligibles. Ce qui agit est supérieur à ce qui souffre; donc l'intellect actif est supérieur à l'intellect en puissance L'intellect actif est séparé, impassible et impérissable (;^&)pi(7rôç, xaï àr.ctB-hç^ y.aï duxyh^j t/j oùaia wv èvepyeia.) ; l'intellect passif, au contraire, est périssable et ne peut se passer de l'intellect actif. Or, le véritable intellect, c'est l'intellect séparé, et celui-là seul est éternel et immortel'.»

De cette doctrine nous voyons déjà sortir une conséquence que le philosophe lui-même entrevoit et accepte. L'intellect en acte est antérieur à l'intellect en puissance. Et pourtant, dans l'individu, la puissance précède l'acte*. Ce n'est donc pas dans l'individu qu'il faut chercher l'in-

* De anima, 1. III, cap, v, § 1. Édit. Trendelenburg (léna, 1833), p. 91.— Trad. Barthélémy Saint-Hilaire, p. 302. — Waddington-Kasius, de la Psychologie d'Aristote,^. 212-213. — Brandis, Aristoteles und seine Akad. ZeUgenossen, 2e Ilâlfte, p. 1176 et suiv.

* H ai yaTa 8jw.u.iv yoô'jco izpozipit. èv tw ivt, ôlcoç oé où //sôvw (1. III, cap. v, § 2. Édit. Trend., p. 91). — Cf. Metapb 1. Xil. cap. VI, p. 246 et suiv. édit. Brandis.

tellect actif, antérieur dans le temps à l'acte même de la pensée. « Ce n'est point lorsque tantôt elle pense et tantôt ne pense pas, c'est seulement quand elle est séparée, que l'intelligence est vraiment ce qu'elle est^. » L'intellect actif est impersonnel, absolu, séparé des individus, participé par les individus. Un pas encore, et l'on devra dire que l'intellect est unique pour tous les hommes, et proclamer ce que Leibnitz appelle le monopsychisme. Cest la thèse averroïste. Aristole ne s'est jamais exprimé clairement sur ce point ; mais il faut avouer qu'Ibn-Roschd et les philosophes arabes, en lui prêtant cette doctrine, n'ont fait que tirer la conséquence immédiate de la théorie exposée au IIP livre de l'Ame.

D'autres passages d'ailleurs confirment cette interprétation*. L'intellect vient du dehors; il est séparable du corps, éternel, impassible, divin'; il est dans l'âme une substance à part, indépendante, distincte de l'individu, comme l'éternel l'est du corruptible *. C'est en quelque sorte un autre genre d'âme ', dont l'étude appartient au

^ De anima, 1. III, cap. v, § 2.

« Cf. Kastus, Psych. d'Aristote, p. 215-216, 284, 307-308,

333, 335. — Barth. Saint-Hilaire, Traité de l'Ame, Plan, p. 76.

AètrreTat §è xov voûv ftôvov 6ûjO«5£v £nsi(7ié'j«.i x«t ôetov

jîvat fAovov [De gêner, anim. 1. II, cap. m, p. 736, édit.

Bekker). Cf, De anima, 1. I, cap. iv, § 14.

* De anima, 1. I, cap. 4, § 13.

t Eotxê ■'Itv^riç yivoç êTspov etvat, xat toûto yAvov èvSé/jTM p^6)|3tÇ£!79ai, y.KOùmp tô ù'iBiov toù yôzp-oû [De anima, 1. II, cap. II § 9). — Cf. ibid. 1. II , cap. m, § 7. — Metaph. 1. Xll, cap. m.

métaphysicien et non au physicien*. Ce qui résulte de tout cela, c'est une théorie assez analogue à celle de Malebranche, une sorte de raison objective et impersonnelle, qui éclaire tous les hommes, et par laquelle tout est intelligible. C'est l'interprétation de la plupart des commentateurs grecs, d'Alexandre d'Aphrodisias, de Thémistius, de Philopon% et de tous les Arabes sans exception.

Une telle doctrine, assurément, est peu d'accord avec l'esprit général du péripatétisme. Mais ce n'est pas la seule fois qu'Aristote a introduit dans son système des fragments d'écoles plus anciennes, sans se mettre en peine de les concilier avec ses propres aperçus. Il est évident que toute cette théorie du vovç est empruntée à Anaxagore. Aristote lui-même le cite (l. III, chap. iv, § 3), et Simplicius nous a conservé un long fragment de ce philosophe qui offre la plus complète analogie avec le passage duTraité de l'Ame que nous essayons d'éclaircir*. Au VHP livre de la Physique*, la môme théorie est donnée expressément comme d'Anaxagore.

Dans une thèse ingénieuse présentée à la Faculté des

De anima, 1. I, cap. i, § 11.

Ainsi l'entendent, parmi les modernes, Trendelenburg, p. 175, 492; Ravaisson, t. I, p. 585 et suiv.; Brucker, t. 111, p. 110; Tiedeniann, Geist der spec. Phil. t. IV, p. 147 et suiv.

Nooç Si iari v.tzeiûov y.y.i avroy.puzèç, y,v.l y.iy.iy.zyi oùSsvt

j^p/jptaTt, à^);à fxôvo; «ùtôç ètp' ÉwuroO so-Ti (apud Trendelenburg, p. 467).

'A'JO.^a.yôpa.ç àpSù; liyîi, TÔv voûv aTraOn yâazwv xaî «pty;â eîvai (Phys. 1. VIII, cap. v).

126 AVERkOÊS.

Lettres de Paris *, on a combatiu l'interprétation d'Ibn- Roschd, et soutenu que rintellect actif n'est pour Aristot:' qu'une faculté de l'âme. L'intellect passif n'est alors que la faculté de recevoir les cpavrâo-u-ara ; l'intellect actif n'est que l'induction s'exerçant sur les (pavrao-juara et en tirant les idées générales. Ainsi, l'on fait concorder la théorie exposée dans le troisième livre du Traité de l'Ame avec celle des Seconds Analytiques, où Aristole semble réduire le rôle de la raison à l'induction généralisant les faits de la sensation. Certes, je ne me dissimule pas qu'Aristote paraît souvent envisager le vovç comme personnel à l'homme. L'attention constante qu'il met à répéter que l'intellect est identique à l'intelligible, que l'intellect passe à l'acte quand il devient l'objet qu'il pense', est difficile à concilier avec l'hypothèse d'un intellect séparé de l'homme. Mais il est dangereux, ce me semble, de faire ainsi coïncider de force les différents aperçus des anciens. Les anciens philosophaient souvent sans se limiter dans un système, traitant le même sujet selon les points de vue qui s'offraient à eux, ou qui leur étaient offerts par les écoles antérieures, sans s'inquiéter des dissonances qui pouvaient exister entre ces divers tronçons de théorie. Il ne faut pas chercher à les mettre d'accord avec eux-mêmes, quand

1 i. Denis, Rationalisme d'Aristote (Paris, 1847).

Avvâ|Xcj jrwç ètJTt rà vojjtk o voOç, alV èvrelsyjîa ovSiv, irph àv vo-ô {De anima, 1. III, cap. iv, § 11). Cf. Metaph. A, cap. VII et IX. — De anima, 1. 1, cap. ni; 1. Il, cap. i; 1. III, cap. V. — Kastus, Psychologie d'Aristote, p. 209, 281, 333.— RavaissoD Métaph. d'Arist., t L p. 196, 199.

eux-mêmes s'en sont peu souciés. Autant vaudrait, comme certains critiques, déclarer interpolés tous les passages que l'on ne peut concilier avec les autres. La théorie des Seconds Analytiques et celle du troisième livre de l'Ame, sans se contredire expressément, représentent, à mon avis, deux aperçus profondément distincts et d'origine différente, sur le fait de l'intelligence.

Sano doute, en traduisant en langage moderne la théorie de l'intellect, exposée au troisième livre de l'Ame, et en la dégageant des formes trop substantielles du style aristotélique, on arrive à une théorie de la connaissance assez analogue à celle qui depuis un demi-siècle a conquis l'assentiment de tous les esprits philosophiques. Il ne tient qu'à nous de faire dire à Aristote : Deux choses sont nécessaires pour l'acte intellectuel: 1 " une impression du dehors reçue par le sujet pensant, 2® une réaction du sujet pensant sur la donnée de la sensation. La sensation donne la matière de la pensée; le voùq ou la raison pure donne la forme. Mais cette méthode de rapprochements est toujours périlleuse. Les systèmes anciens doivent être pris pour ce qu'ils sont, et acceptés comme de curieux produits de l'esprit humain, sans qu'on doive chercher à les interpréter d'après les vues de la philosophie moderne.

En somme, la théorie péripatétique de l'intellect, telle qu'elle est sortie du travail des commentateurs, se compose de cinq théorèmes : 1" distinction des deux intellects, actif et passif; 2° incorruptibilité de l'un, corrup- Ubilité de l'autre; 3« l'intellect actif conçu en dehors de

l'homme, comme le soleil des intelligences; 4" unité de riiilellect actif; 5° identité de l'intellect actif avec la dernière des intelligences mondaines. La pensée d'Aristote ne laisse lieu à aucune hésitation sur les deux premiers théorèmes; elle est suffisamment claire, sans être incontestée, en ce qui concerne le troisième. Quant aux deux derniers, ils sont bien le fait des commentateurs qui, par des inductions ou des rapprochements, ont cru pouvoir compléter ainsi la théorie du maître.

§VI

Les disciples immédiats d'Aristote, Théophraste, Aristoxène, Dicéaique, Slraton, ne paraissent pas s'être fort préoccupés de la doctrme exprimée au troisième livre de l'Ame. L'âme n'est pour eux que le son résultant de l'organisation des parties du corps; la théorie de la raison pure ne pouvait avoir de place dans un système qui penchait si fort vers le matérialisme. Chez Alexandre d'Aphrodisias, au contraire, cette théorie arrive à de grands développements. L'intellect passif, qui désormais s'appelle matériel (ô vlixèç voûç), n'est rien en acte, mais tout en puissance'. Car n'étant rien par sa propre force avant de penser, quand il pense il devient la chose pensée. L'intellect matériel n'est donc qu'une aptitude (sTitr/j-

* Trendelenburg, De anima, p. 486.

âucTfiç) h recevoir les idées, semblable à une tablelte sur laquelle il n'y a rien d'écrit ou plutôt à ce qui n'est pas encore écrit sur la tablette; car le comparer à la tablelte même, ce serait le comparer à quelque cbose de substantiel; or il n'est rien qu'en puissance'. Le fait de la connaissance a lieu par l'intervention de Dieu, qui s'empare de la faculté individuelle comme d'un instrument. L'intellect actif, pour Alexandre, est donc Dieu lui-même ; mais Dieu n'entre avec l'âme que dans un rapport passager; il n'en est que la cause motrice extérieure; il ne l'empêche pas de retomber bientôt après dans le néant*.

Alexandre d'Aphrodisias peut être considéré comme le premier auteur de l'immense importance que la théorie du troisième livre de l'Ame acquit dans les derniers siècles de la philosophie grecque, et durant tout le moyen âge. Thémistius nous atteste que déjà de son temps ce passage avait donné lieu à d'interminables controverses, et Philopon réfute à ce sujet toute une armée de dissidents'. Pour Thémistius, comme pour Alexandre, l'intellect séparé est en dehors de l'homme. Déjà il se pose nettement la question de l'unité ou de la multiplicité de l'intellect. Il est un, dit-il, dans sa source, c'est-à-dire en Dieu;

* Eoexùç rrtVKXÎSt «ypaijpw, |:/â),iov âè Tôç ■nivj.y.iBoç ccypifM, a^X o-J T^ TTtvaxtSt aÙTÀ 'aOro yàp tô yp«y.^«T;ïov «Sïj ri Twv o> Twv é'ffTtv (/. c).

=" Ravaisson, Essai sur la Métaph. d'Arist t. IJ, p. 302, — Zimara, Solut. Cont. f. 176 et 178 v». 2 Barth. Saint-Hilairé; Trailé de l'Ame, p. 305, noie.

il est multiple par les iriclividus qui y participent; de même que d'un centre unique le soleil s'épand en une infinité de rayons*. L'intellect passif aspire à s'unir à l'intellect actif, comme toute chose aspire à son perfectionnement. Simplicius n'introduisit dans la controverse aucun élément nouveau. L'intellect passif est périssable, comme tout ce qui vit de la vie successive. Quand il agit il s'identifie avec la chose pensée^ Philopon est un esprit plus original, mais un interprète beaucoup moins fidèle. L'âme est à ses yeux immatérielle, simple, immortelle {Qtîix , xaî àaMiJ-xTcç, xoù àuxQ-ni). L'intellect, quand il est en acte, doit s'identifier (è^ojucioDo'ôat, iwnscpy^uv) à l'objet pensé. Le voû; n'est autre chose que la raison de l'humanité tout entière. En etïet, le voûç, dit Aristote (1. III, c. V, § 2), pense toujours; c'est-à-dire, ajoute Philopon, que l'humanité pense toujours, comme on peut dire en un sens que l'honime vit toujours, parce que l'humanité vit toujours*? Enfin, dans- le livre apocryphe de la Théologie d'Aristote*, la théorie de l'intellect est présentée d'une manière fort analogue à celle que nous trouverons chez les Arabes. Le rôle de l'intelligence

* Trendelenburg, p. 493.

' nâç voûç ôrav èvîpyn^ ô uijriç iati roîç yoovy.ivotç, xat g(7Ttv y.mp TK voovttsvu [Ibld.j.

» OÙ yvp tÔv é'vk tw v.piOiJ.û) voûv )iyojxîv êizi vozîv, àlV Sri h ôlw TW xôffftM 0 àvOjOwTTtvoç voOç Ù£i vo£î (Trendelciiburg, p. 490).

* Voy. l'excellente analyse q-i'en a aonnee M. Ravaisson, Jlélaph,. d'ArisL, t. il, p. 542 et suiv.

acliveest d'épurer la donnée de la sensation pour la rendre intelligible. Elle est l'intermédiaire (le Verbe) par lequel Dieu a créé le monde. Dieu rayonne dans l'intelligence active, celle-ci rayonne dans l'âme humaine, l'âme dans le corps, et ainsi la vie divine descend jusqu'à la matière inanimée.

Il s'en faut, du reste, que cetle doctrine de Tintelligence unique el universelle ait été exclusivement propre à l'école péripatéticienne. Toute l'antiquité, depuis Anaxagore, avait appelé vcùç le principe spirituel de l'univers*. Toute l'école d'Alexandrie avait admis que les intelligences particulières procèdent de l'intelligence universelle*. Mais ce fut surtout le réalisme grossier que les Pères de l'Église latine portèrent en psychologie, et leur taçon tranchée d'opposer le corps el l'âme comme deux substances accolées', qui contribuèrent à mettre en saillie la question de l'unité des âmes. Saint Augustin l'agite subtilement, mais, selon son habitude, évite d'y répondre, dans un curieux passage de son livre De Quantitale animm*. Ce passage fut relevé au ix* siècle, et devint dans l'abbaye de Corbie le texte d'une assez vive controverse. Un moine hibernais, nommé Macarius Scotus, prétendit en tirer la doctrine du monopsychisme, et communiqua ses opinions

* Cicero, De Divinat. 1. I, c. lu. — Sallust. Bell. Jug. c „. virg. Georg. IV, 221 ; Mneid. VI, 724. — De mundo ad Alex. c. -"ii.

Cf Ravaisson, op. cil. t. II, p 504-505. 534-535.

* Voir surtout les écrits de Claudien Marnert.

* Cap. XXXII (0pp. 1. 1, p. 434, édit. 1679).

à un autre hibernais de cette abbaye, dont le nom n'a pas été conservé. Ralramne, moine de Corbie, l'un des écrivains les plus connus du ix^ siècle, le combattit d'abord dans une lettre dogmatique, puis, à la prière d'Odon, évêque de Beauvais, écrivit contre lui un ouvrage qui est resté inédit. Mabillon en parle d'après un manuscrit de saint Eloi de Noyon* ; U en existe plusieurs autres dans les bibliothèques d'Angleterre*. Ralramne traite son adversaire d'hérétique, plus digne d'être répi'imc par l'autorité que combattu par le raisonnement, et l'amène à dire qu'il n'y a au monde qu'un seul homme et qu'une seule âme, erreur si absurde, ajoute-til, que son auteur devrait s'appeler Baccharius et non Macarius*. 11 paraît, du reste, que cette doctrine n'était pas rare chez les Hibernais. Une collection de canons pour l'Église liiber-

* Mabillon, Acta SS. Ord. S. Bened. See. IV, pars II, prcef. p. Lxxvi et sqq.; Annales Ord S. Bened. t. III, p. 139-140. - Dom Ceillier, Hist. génér. des auteurs eccLés. t. XIX, p. 159. — Eliies Dupin, Bibl. ecclés. ix® siècle, p. 257-258. — Fabricius, Bibl. med. et inf. Latin, t. I, p. 243 — Uist. littér. de la France, t. IV, p. 258-259; t. V, p. 350. — C'est par inadvertance que Fabricius a écrit Marianus Scotus, confondant ainsi notre hibernais du ix^ siècle avec le bénédictin de Fulde du xi«. Mabillon et les auteurs de VHist. littér. de la Fr. proposent d'identifier Macarius Scotus ou avec Scot Erigène ou avec un Macarius, à qui Raban Maur dédie son livre du Coinput.

^Catal. mss. Angliœ et Hlberniœ, mss. Coll. S. Bened. Cantabrig. n® 1567 ; mss. Coll. Sydney-Sussex, n® 734; mss. Coll. S. Trinit. apud Dubl. n» 816.

> Quoniam uon beatus, sedstultus et ebrius talia somniavit.