AVERROÈS. ^^S

naise, qui se trouve dans un manuscrit du fonds de Saint-Germain (n° 121, écrit au viii« siècle) *, renferme (fol. 1 82-1 84) un chapitre sur l'âme, où sont curieusement disculées plusieurs questions qui semblent avoir trait aux erreurs de Macarius. La même doctrine est du reste menùonnéedaiis Bède*etse retrouve d-àns[eI'anthéo7i de Golefroi de ViterLe, attribuée aux manichéens et à Platon*.

§ VII

C'est surtout en développant certaines théories à l'exclusion des autres, que les Arabes ont altéré l'ensemble du péripatétisme; or il est bien remarquable que les théories auxquelles ils ont ainsi accordé la préférence sont précisément celles qui n'apparaissent dans Aristote que d'une manière incidente et obscure. Déjà nous avons vu une thèse isolée du XII® livre de la Métaphysique devenir entre leurs mains le noyau d'un vaste système, embrassant à la fois leur métaphysique, leur cosmologie, et jusqu'à leur psychologie; cette fois encore c'est une doctrine empruntée par le péripatélisme à une école étran-

• Une partie de ce précieux recueil a été publiée par Dacheri [Spicil. t. l, p. 492) et une partie par Marlène {Thés. Anecd. t. IV, init ). iMais le chapitre dont nous parlons ici est resté inédit.

2 Mundi constitutio, inter Bedae 0pp. t. I, col. 397 (Basil, 1563).

Apud Pisloriuin, Geriaan. rer. Script, t. II, col. 58.

gère, peu d'accord avec l'esprit d'Aristote, et dont l'authenticiié a été révoquée en doute, qui va devenir le point central de leur philosophie.

Le rôle de l'intellect étant de percevoir les formes des v^îioses, il faut qu'il soit lui-même absolument dénué de formes et comme un cristal transparent qui ne laisse passer que l'image des objets'. Car s'il avait des formes propres, ces formes se mêleraient à celles des objets perçus et altéreraient la vérité de la perception. L'intellect envisagé dans le sujet, n'est donc qu'une pure réceplivilô. Mais s'arrêter là, comme l'a fait Alexandre d'Aphrodisias, ce n'est pas épuiser l'analyse du fait de la connaissance. 11 ne suffit pas d'accorder à l'intellect une disposition vague et indéterminée à recevoir les formes*. En elïet, nous concevons l'intellect vide de toute forme; donc s'il n'était qu'une simple disposition à recevoir les formes, nous concevrions le néant. « Quoi! Alexandre, s'écrie Ibn-Roschd, tu prétends qu'Arislote n'a voulu parler que d'une disposition et non d'un sujet disposé. En vérité, j'ai honte pour toi d'un tel discours et d'un si singulier commentaire. Une disposition n'est en acte aucune de?

* Omne recipiens aliquid necesse est ut sit denudatum a natiira recepli {De anima, f. 160). — OluIus si essel habens colorem, non essel po^^sibile virtuli visivae recipere colores {De connex. inlfll. abstr. cum homine, f. 358).

'Dicere quod inlellecius malerialis est similis prseparationi quae est in tabula, non labulœ secundum quod est prœparala, ut exposuit Alex.aader tiunc sermouem, falsum est (De anima, f. 168-169).

choses qu'elle est apte à reci^voir. Une disposition n'est ni une subslance, ni une qualité d'une substance. Si donc Aristote n'avait présenté l'inlellect que comme une aptitude à recevoir des formes, il en eût fait une aptitude sans sujet, ce qui est absurde. Aussi voyons-nous Théophrasle, Nicolas, Thémistius et les autres péripatéticiens rester bien plus fn'.èles au texte d'Arislote. Cette hypothèse n'a été forgée que par Alexandre ; tous les philosophes de son temps s'accordèrent à la rejeter, et Thémistius la repousse comme une absurdité ; bien différent en cela des docteurs de nos jours, aux yeux desquels on ne peut être parfait philosophe à moins d'être alexandriste*. » Il faut donc accorder à l'intellect une existence objective, et l'acte de la connaissance n'a lieu que par le concours de l'intellect subjectif (intellect passif ou en puissance) et de l'intellect objectif (intellect actif). L'intellect passif est individuel et périssable, comme toutes les facultés de l'âme qui n'atteignent que le variable ; l'inlellect actif, au contraire, étant entièrement séparé de l'homme et exempt de tout mélange avec la matière, est uni(|ue, et la notion de nombre n'y est applicable qu'en raison des individus qui y participent*.

Sans être exprimée avec la précision que nous exigeons

» De anima, 1. III, f. 169. —Cf. ibid. f. 170.

' Necosse est ut sit anima non divisibilis ad divisionem individuorum, et ut sil eliain qiiid unum in Socrate el Plaloiie {Destr. Destr. f . 349 v»). — Cf. De anima, I. III, f. 160 v» et sqq. et les fragmenis du commentaire moyen sur IWme (inodil), que M. Muiik a traduits de I arabe {MéUniges, 445 elsuiv. ).

TTiaintonant dans les recherches philosophiques, cette solution saiisfail aux principales conditions du problème, et détermine avec une nelleté sullisanle la part de l'absolu et ilu relaiif dans le fait de hi connaissance. Les réfutations que le moyen âge a tentées de la théorie d'ibn- Roschd ont, en général, porté à faux, comme toutes les véfutalions, qui cherchent à prendre un système par son côté faible plutôt que par son côté vrai. Certes s'il est au monde une révoltante absurdité, c'est l'unité des dmeSt comme on a feint de l'entendre, et si Averroès axait jamais pu soutenir à la lettre une telle doctrine, l'averroisme mériterait de figurer dans les annales de la démence et non dans celles de la philosophie. L'argument sans cesse répété contre la théorie averroiste par Albert-et saint Thomas : Eh quoi ! la même âme est donc à la fois sage et folle, gaie et triste ; cet argument, dis-je, qu'Averroès avait prévu et réfuté', serait alors péremptoire, et aurait suffi pour balayer cette extravagance du champ de l'esprit humain dès le lendiMuain de son apparition. Mais en y regardant de près, on voit que telle n'est pas la pensée d'Ibn-Roschd, et que cette doctrine se rattache dans son esprit à une théorie de l'univers qui ne manque ni d'élévation ni d'originalité

La personnalité de la conscience ne s'est jamais bien clairement révélée aux Arabes. L'unité de la raison objective les a beaucoup plus frappés que la multiplicité de la raison subjective. Convaincus d'ailleurs que toutes les

> Destr. Destr. pars ait. disp. 111, f. 350

AVERROfr*. 137

parties de l'univers sont similaires et vivantes, ils ontconsifir^ré la pensée humaine, dans son ensemble, comme une résultante de forces supérieures et comme un phénomène général de l'univers. Sansdout€, dans une philosophie qui sépare aussi vaguement que la philosohie arabe l'ordre psychologique de l'ordre ontologique, et qui ne dit jamais précisément si le champ de ses spéculations est dans l'homme ou hors de l'homme, une telle manière de s'exprimer n'était pas sans danger. Nous voudrions qu'Ibn-Roschd eût dit plus clairfment qu'il ne l'a fait : L'unité de l'intellect ne signifie pas autre chose que l'universalité des principes de la raison pure et l'unité de constitution psychologique dans toute l'espèce humaine'. On ne peut douter cependant que telle ne fût sa pensée, quand on l'entend répiHer sans cesse que l'intellect actif ne diiïére pas de la connaissance que nous avons de l'univers *, que l'immortalité de l'intellect désigne l'immortalité du genre humain', et que si Aristote a dit que l'intellect n'est pas tantôt pensant, tantôt ne pensant pas, cela doit s'enten-

* Anima quidem Socraiis et Platonis sunt esedera aliquo rnodo et mu! aealiqijo rnodo.ac si diceres: sunt eiedein ex parle formae, multaeex parte subjecti earum... Anima assiuiilalur iumini, et sicut lurnen dividitur ad divisionem corporum, sic est res in animabus curn corporibus, Destr. Destr. fol. 18 (édit. 1560).

' Epist. de intell. f. 67. Et quia inlellectus nosler in aclu nihil aliud estquam comprehensio ordinis et rectitudinis existeiitis in hoc rnun lo... sequiiur de necessilate quod quidditas inlellectus agentis hune noslrum intellectuin nihil aliud est quarn comprehensio harum rerum.

» De anirnay 1. III, f. 16i/ d 175 v*.

138 AVERROftS.

dre de l'espècp, qui ne di^^paraîtra jamais, et qui sur quelque point de l'univers exerce sans interruption ses facultés intellectuelles '. Une humanité vivante et perma- ■'lenùe, tel semble donc être le sens de la théorie averroistique de l'unité de l'intellect'. L'immortalité de l'intellect actif n'est ainsi autre chose que la renaissance éternelle de l'hiimaiiilé, et la perpétuité de la civilisa-tion*. La raison est constituée comme quelque chose d'absolu, d'indépendant des individus, comme une partie inléj^ranle de I univers*, et l'humanité, qui n'est que l'acte de celte raison, comme un être nécessaire et éternel.

De là aussi la nécessité de la philosophie, son rôle providentiel, et cet étrange axiome : Ex necessitnte est ut sit aliquis phclosophas m specie liwmana^. Car toute puis-

» De anima, 1. III, f. 170 v», 171.

> C'est aussi l'irilerprétalion que propose M. H Ritter (Gesc/^. der christ PhiL t. IV, p. 148etsuiv.). M. Jourdain [Phil.de S.Thomasd' Aquin, II, 393) a tort de la regarder comme gratuite.

* Queiiiadmudum scienlia et ipsum esse sunt quid proprium ipsi hoiiiini, et artes ipsa; quihusdaiu moiJis propriis vidrntur inesse ipsi honiini Ideo exislimatur universum liabitatum non posseesseexpersalicujus habilus philosopliiae vei arlium naiuralium; quoniain licet in aiicjiia parle defuerurU ipsae artes, exempli gralia in quadra septenlrionali terrse, non proplerea reliqua quadrse privabuntur eis [De anima, f. 349 v").

* Scientiœ sunt œiernae et non generabdes nec corruptibiles, nisi per accidens, scilicet ex copulatione earum Socrati et Platoiii...; (juoniain intellectui nihil est individuitatis {Destr. Deslr f. 349 v).

* De anim. beat. f. 354.

sance doit passor à l'acte, autrement elle serait vaine. Il faut qu'à chaque moment de 'a durée et à quelque point de l'espîice une intelligence contemple la raison absolue. Or l'homme seul par les sciences spéculatives jouit de cette prérogative. L'homme et le philosophe sont donc également né'^essaires dans le plan de l'univers*.

Telle est l'originale théorie développée dans le traité appelé Du bonheur de Came, et dans les digressions du commentaire sur le IIP livre de l'Ame. Il est vrai que le langage technique de l'averroïsme est beaucoup plus compliqué. En rapprochant les différentes expressions par lesquelles Ibn-Roschd cherche à désigner les nuances diverses du fait de la connaissance, on trouverait jusqu'à cinq intellects, actif, passif, matériel, spéculatif, acquis. C'est surtout en ce qui concerne ['intellect matériel que le langage d'Ibn-Roschd est dilïicile à concilier avec celui des commentateurs grecs et des autres philosophes arabes. Alexandre d'Aphrodisias, en créant l'expression de vovç ùlixcç, n'entendait sans doute désigner queV intellect passif, qui représente la matii^re dans le fait de la connaissance. En général, les Arabes ont pris de même l'intellect matériel [akl liayyoulani) dans le sens d'une capacité de savoir*. Ibn-Roschd , au contraire, présente

• Et scias quod non est alia species quse appréhendât intelligibilia, nisi homo. — Similiter oportel ut invenianlur aiiqua individua in specie hominis, quse appréhendant hune intelleetum ex necessilate libid. f, 356).

2 Le Tarifât (édit. Fluegel, p. 157) définit l'intellect matériel

140 AVRRROftS.

l'intellect matériel comme incorr-uptible, non engendré, unique, éternel, semblable en tout à l'intellect actif. Au fond, cette divergence n'est guère que dans les mots; car Ibn-Roschd, lui-même, est obligé de reconnaître, comme Alexandre, que l'acte premier de l'intelligence n'est qu'une possibilité, une disposition à devenir, commune par son essence à tous les hommes, mais multiple par accident^. Quant à Vintellect acquis^, il désigne invariablement la raison extérieure que l'homme s'est rendue propre, la raison impersonnelle en tant que participée par l'être personnel. C'est pour cela qu'Ibn-Roschd le présente comme en partie corruptible et en partie incorruptible, selon qu'il tient de Dieu ou de l'homme*.

Le défaut de ce système est de séparer trop profondément les deux éléments du phénomène intellectuel, et d'introduire un agent cosmique dans un problème qui doit être résolu par la simple psychologie. Dresser l'homme

« Mera facultas intelligibilia comprehendendi. meraque poten- » lia, quaiis in pueris deprehenditur.» Cf. Schmœlders, Docum. phil. arab. p. 120.

* De anima, 1. III, f. 160, sqq. 170, 179.

2 De beat, animœ, c. ii. De connex. intell, abstr. cum homine, f. 358 v».

» El-akl bil-malket {intellectus balmelche, dans les traductions latines d'Avicenne) ou el-akl el-mustafâd MMunk {Guide des égarés, 1, p. 307, note; Mélanges, p. 430 51, note) clierche à établir une différence entre ces deux dernières expressions; mais la différence est fort légère. Cf. Tarifât, 1. c. — De Sacy, Chrest. arabe, t. III, p. 489.

^ De anima, 1. III. f. 165.

comme une statue en face au soleil, et attendre que la vie descende pour l'animer, c'est attendre l'impossible. Tout système qui place hors de l'homme la source de la raison, se condamne à ne jamais expliquer le fait de la connaissance La psychologie ne doit s'adresser à aucun moteur externe pour remplir les lacunes de ses hypothèses. — Ibn-Roschd, du reste, ne dissimule pas les difficultés de son système. Si l'intellect est unique chez tous les hommes, il est chez tous au même degré, le disciple n'a rien à apprendre du maître. Quand un homme perçoit un intelligible, tous le perçoivent en même temps que lui ; le fait psychologique perd toute individualité. De même que dans les corps célestes, chaque espèce n'est composée que d'un seul individu, parce que chaque espèce n'ayant qu'un moteur, la pluralité y serait aussi oisive que si un pilote avait plusieurs navires sous ses ordres, ou un ouvrier plusieurs outils; de même, si plusieurs âmes n'ont qu'un moteur, il y a superfétation dans la nature. En outre, la faculté de créer les intelligibles, qui est le propre de l'intellect actif, n'est pas toujours dans le même homme au même degré ; elle naît et s'accroît avec l'intellect acquis ou l'intellect spéculatif, et c'est pour cela que Théophraste, Thémisti us et d'autres encore ont identifié l'intellect spéculatif et l'intellect actif. — Ibn-Roschd répond avec raison que l'intellect actif entrant en communication avec un être relatif, doit subir les conditions de la relativité; que l'union de l'intellect avec l'âme individiduelle n'a lieu ni

* D9 anima, f. 161 et suiv.

par la multiplication de l'intellect, ni par l'unification des individus, mais par l'action de l'intellect sur les images sensibles, action analogue à celle de la forme sur la matière ; que cette union n'est autre chose que la participation éternelle de l'humanité à un certain nombre de principes éternels comme elle. Ces principes, en se communiquant à l'être corruptible, ne contractent rien de sa corruptibilité; ils sont indépendants des individus, et aussi vrais dans les régions désertes du globe que dans celles où il y a des hommes pour les percevoir. Les types incréés de Platon sont des chimères, si on les entend à la lettre, mais n'ont rien que de véritable, si on les interprète dans le sens de la réalité objective des universaux. Ainsi l'intellect est à la fois unique et multiple. S'il était absolument unique, il s'ensuivrait que tous ne perçoivent que le même objet. S'il se multipliait avec le nombre de ceux qui savent, la communauté des intelligences serait détruite, la science serait incommunicable. Au contraire, si on maintient à la fois l'unité de l'objet et la multiplicité des sujets, toutes les objections sont résolues*.

§vin

L'intellect passif aspireà s'unir à l'intellect actif, comme la puissance appelle l'acte, comme la matière appelle la

* Ibid. 1 16? -ît suiv.

forme, comme la flamme s'élance vers le corps combustible. Or cet effort ne s'arrête pas au premier degré de possession, qui s'appelle intellect acquis. L'âme peut arriver à une union bien plus intime avec l'intellect universel, à une sorte d'identification avec la raison primordiale. L'intellect acquis a servi à conduire l'homme jusiju'au sanctuaire; mais il disparaît dès que le but est atteint, à peu près comme la sensation prépare l'imagination, et s'évanouit dès que l'acte de l'imagination est trop intense. Ainsi l'intellect actif exerce sur l'âme deux actions distinctes, dont l'une a pour but d'élever l'intellect matériel à la perception de l'inielligible, l'autre de l'entraîner au dolà jusqu'à l'union avec les 'intelligibles eux-mêmes L'Iiomnie, arrivé à cet état, comprend toutes choses par la raison qu'il s'est appropriée. Devenu semblable à Dieu, il est en quelque sorte tous les êtres, et les connaît tels qu'ils sont; car les êtres et leurs causes ne sont rien en dehors de la science qu'il en a. 11 y a dans chaque être une tendance divine à recevoir autant de cette noble fin qu'il convient à sa nature. L'animal lui-même y participe, et porte en lui la puissance d'arriver jusqu'à l'être premier'. Que cet état est admirable, s'écrie Ibn-Roschd, et que ce

« Cuilibet enti inest divina intentio, ut perveniat ad recipiendum tantum illius nobilis finis quantum competit suae nalurae Itaque entibus, quse in ipsorum uatiira non habent nisi ut sint in bac esseniia diminiita, ut bruta animalia, erit possibile hah^Tf in seipsis viriutes per qnas in fine ascendent ad talem perfcctionnm qualis est primi eiitis simpliciter (De beat, animœ^ f. 356 v").

mode d'existence est étrange! Aussi n'est-ce point à l'origine, mais au terme du développement humain qu'on y arrive, alors que tout dans l'homme est en acte et rien en puissance'.

Telle est celte doctrine de Vunion [itiisàl]^, ou, comme disent les Soufis, le problème du nous et du tu, base de toute la psychologie orientale et objet constant des préoccupations de l'école arabe-espagnole. Nous avons vu l'importante place qu'elle occupe dans les écrits d'Ibn-Badja et d'Ibn-Tofad. Ibn-Badja y avait consacré deux traités ex professa, souvent cités par Ibn-Roschd. Une nuance importante toutefois sépare la doctrine d' Ibn-Roschd de celle de ses deux compatriotes. Chez ibn-Badja, l'union s'opère par l'ascétisme, par des procédés analogues aux vertus unitives [où ivisâoci dpzxai) de Jamblique. Chez Tbn-Tofaïl^ le mysticisme déborde. On arrive à Vitiisdl par le tournoiement du derviche, en se donnant le vertige, en s'enfermant dans une caverne, la tête baissée, les yeux fermés, en écartant toute idée sensible*. L'Orient n'a jamais su s'arrêter dans le quiétisme sur la limite de l'extravagance et de l'immoralité. L'identification avec l'intelligence universelle par des procédés extérieurs a toujours été la chimère des sectes mystiques de l'Inde et de la Perse. Sept

* De anima, f. 180. — De beatit. anima>, c. m et iv. — Epistola De connexione intell, abstr. cum homine. — Munk, Mélanges, p. 452 et suiv. — Voy. l'appendice vi.

^ Les Soufis se servent des mots djam ou ittihâd, qui désignent une identification plus intime encore.

* Philosophus autodid p 151.

AVEnnofes. 445

degrés, disent les Soufis, mènent l" h omn\e jusqu'au leiuio final, qui est la disparition de la disparition, \enirvana buddhiqueS où l'homme arrive, par l'anéantissement de sa personnalité, à dire : « Je suis Dieu! » La poésie ellemême est devenue l'éclio de ces rêves. L'absorption en Dieu et la mort aux créatures est, sous le voile d'un bizarre allégorisme, le thème perpétuel de l'école persane et hindoubtanie. « Ne va pas, dit Waii, demandera Avicenne de t'analyser cet amour; il ne connaît point les règles de cet art... Il faut effacer tous les livres de morale, si le véritable Platon (Dieu) vient professer dans ton école*. » Ibn-Roschd est toujours resté étranger à ces folies : c'est sans contredit le moins mystique des philosophes arabes espagnols. 11 proclame hautement qu'on n'arrive à l'union que par la science. Le point suprême du développement humain n'est, à ses yeux, que celui où les facultés humaine.^, sont portées à leur plus haute puissance. Dieu est atteint, des que par la contemplation l'homme a percé le voile des choses et s'est trouvé face à face avec la vérité transcendante. L'ascétisme des Soufiis

* Voir le brillant apologue du Simorg. symbole de l'être uni.. versel résultant du concert des individus {Notices et Extraits, t. Xli, p. 311. — Journal des Savants, janvier 1822, art. de M. de Sacy). — Cet apologue forme le fond du poëme panthéiste de Ferîd-Eddîn Attâr, intitulé : Le langage des oiseauXt dont M. Garcin de Tassy a publié le texte persan, à l'Imprimerie impériale (1857), et l'analyse sous ce titre: La poésie philosophique et religieuse chez les Persans (Paris, 1857).

* Œuvres de Wali, publiées par M. Garcin de Tassy, p. viii.

iO

est vnin et inulile. Le but de la vie humaine est de faire triompher la partie supérieure de Tàme sur la sensation. Cela fait, le paradis est atteint, quelque religion que l'on professe. Mais ce bonheur est rare et réservé seulement aux grands hommes. On ne l'obtient que dans la vieillesse, par un persévérant exercice de la spéculation, en renonçant au superflu, à condition aussi de ne pas manquer des choses nécessaires à la vie. Beaucoup d'hommes ne le goûtent qu'au moment même de leur mort ; car cette perf 'Clion va presque toujours à l'inverse delà perfectioh corporelle. Alfarâbi ayant vainement attendu jusqu'à la fin de ses jours cette suprême félicité, déclara que ce n'était qu'une chimère*. Mais l'aptitude à l'union n'est pas la même chez tous les hommes : il y a à cet égard une sorte de grâce élective et gratuite.

Cette théoriea un nom dans l'histoire de la philosophie; elle s'appelle le mysticisme rationaliste. C'est Vhuxnç des alexandrins; c'est l'exagération de ce qu'Aristote avait dit avec sagesse et tempérance sur les efi'ets de la spéculation, qui nous rapproche de Dieu et nous, fait participer à sa félicité. Aristote suffit toujours pour expliquer les doctrines les plus hasardées de la philosophie arabe. On ne peut douter que la théorie de l'union ne soit cahjuée sur la description de la vie divine, telle qu''ille se lit aux

* De animcp beat. f. 355 r» et v». — De connex. intell, abstr. ciim homine, f. 359 v° et 360 Et quum Avennasar credidit in fine suunim dierum pervenire ad hanc perfectionem et non pervenil, posuit impossibile tioo et vanum, et dixit esse fabulas velularum. Sed non est ul dixit vir iste.

chapitres vii et ix du XIP livre de la Métaphysique. Le jo-j;, pense toujours, et toujours pense l'objet le plus divin, qui est lui-mêiue. La pensée divine saisit le bien ians un instant indivisible, elle est l'actualité de toute intelligence, c'est-à-dire le souverain bien, car penser est le plus grand bonheur et la chose la plus excellente. Et ce qu'il y a d'admirable, c'est que Dieu jouisse éteinellement de ce parfait bonheur dont nous n'avons que des éclairs'. Dans le X® livre des Morales à Nicomaque, le souverain bonheur de la vie selon l'esprit, de la vie contemplative, est décrit en termes plus magnifiques encore. « Mais une telle vie, ajoute Anstote, est peut-être audessus de l'humanité, car ce n'est pas à titre d'hommes que nous en jouissons, mais à cause de ce qu'il y a en nous de divin*. » Ainsi l'individualité et les limites delà nature humaine étaient scrupuleusement respectées.

A la théorie de l'union se lie très-intimement dans l'esprit des Arabe-" la question de la perception des substances séparées [rà Keyo)pt(7u.éTJx). Une question qu'Aristote s'est posée et qu'il n'a pas résolue a suggéré aux Arabes d'interminables conjectures. Après avoir expliqué comment le vcvç conçoit les choses abstraites, le philosophe ajoute : « Nous verrons plus tard s'il est ou non possible que, sans être elle-même séparée de l'étendue, l'intelligence pense quelque chose qui en soit sé-

1 Édit. Brandis, p. 249. — Trad. Cousin, p. 200, 213. Cf. Dé partibus anim. 1. IV, cap. x. — J. Simon, De Deo Aristolelis,

^ Mor. Nie. 1. X, cap. vu et viii.

HS AVERROfes.

paré*. » Il n'est pas facile de dire en quel endroit Aristole a tenu sa promesse*. Ibn-Roschd entreprit de suppléer à son silence û:»ns un traité resté inédit, mais dont nous avons la traduction hébraïque sous ce titre : Traité de l'intellect matériel ou de la possibilité de l'union, et que deux philosophes juifs, Joseph ben Schem-Tob el Moise de Narbonne, ont accompagné de commentaires'. Les Arabes, comme lesscolastiques, ont entendu par les y.t)((àpt(7iJ.évcK d'Aristote, les intelligences séparées, les anges, les sphères, l'intellect actif*. La question est donc de savoir si l'homme peut arriver par ses facultés naturelles et expérimentales à la connaissance des êtres invisibles. La réponse d'Ibn-Roschd est affirmative. Si l'homme, dit-il,

» De anima, 1, III, cap. vu, § 8.

> Barth. Saint-Hilaire, Traité de l'âme, p. 319-320. — La même lacune avait frappé saint Thomas: « Hujusmodi autem » quœsliones, dit-il dans son traité contre les Averroïstes (0pp. » t. XVII, p. 99 v»), cerlissime colMgi potest Aristotelem sol- » visse in his libris quos palet eum scripsisse de substantiis » separatis, ex his quae dicit in principio XII Métaph. ; quos

> eliain libros vidimus numéro XIV {sic), licet nondum transla-

> tos in linguam nostram. ^

» Munk, Mélangps, p. 437, 448 et suiv.

» Albert, De niolibus aiiim, l. I, tract. 1, cap. iv. — Saint Thomas, Qiiœst. disp. de anima, art. 16. — In quibusdam libris de arabico translatis, substanliœ separatae, quas nos angelos diciir'uS, IntelligentiîB vocantur. In libris tamen de graeco translatis. aicuntur intellectus seu mentes [Summa theol. I. quaest. Lxxix, art. 10). — Voy. aussi le xv* des opuscules de saint Thomas (t. XVII de ses œuvres), De substantiis separatis, seu de angelorum natura.

AVEUUOÈS. 149

ne percevait pas ces substances, la nature aurait agi en vain, puisqu'elle aurait créé un intelligible sans intelligent pour le comprendre; « raisonnement, dit Zimara i, qui a été réfuté par le docteur Angélique et le docteur Subtil*. C'est, poursuit Zimara, comme si l'on raisonnait ainsi : Nullus homo currit; ergo nullum animal currit. » Mais Ibn-Roschd était en ceci parfaitement conséquent, puisqu'il accordait à l'homme seul la faculté de percevoir les intelligibles, et que, dans sa pensée, l'intellect spéculatif ne se reflétait que dans l'humanité. Celte question d'ailleurs avait pour Ibn-Roschd une importance beaucoup plus grande que celle que ses interprètes y ont attachée'. La raison étant pour lui un principe cosmique, distinct de l'individu, un y.sxwptc-f/evcv, demander si l'intellect individuel peut percevoir les substances séparées, c'est mettre en question la faculté transcendante de l'esprll humain. Dénier ce pouvoir à l'homme, c'eût été abaisser la raison au-dessous de la sensation ; car l'intellect n'eiît plus étéqu'en puissance, tandis que la sensation, bien que ne s'appliquant qu'au particulier, est toujours en acte*. L'entendement d'ailleurs est

* Solut. contrad. f. 181 v® et suiv.

* En effet, saint Thomas combat ce raisonnement dans sa Somme, I, quœst. lxxxvhi, art. 1.

' De anima, III, digressio ii, f. 175 et sqq.

* Formœ intellectuales sunt intellectae potentia ad differentiam sensus, quoniam sensus est sensus in actu, quia sensatum est sensaluiii inaciu, et perhoc sensus esset nobilior quam iste uteilectus qui est in potentia quodammodc... Sed maierialis

dans un parallélisme exact avec la sensation. Or, de même que dans la sensation lagent extérieur, la lumière par exemple, est séparé du sujet, de même dans l'entendement riiilollect agent est séparé ou abstrait; en sorte que la question de savoir si l'intellect peut communiquer avec les substances abstraites se réduit à savoir si l'exercice de l'intellect est possible'.

Aucune piiilosophie n'a insisté aussi fortement que celle des Arabes sur l'exislimce objective de l'intellect, et n'a tiré avec une logiiiue aussi rigoureuse lesconsé(|iiencesde ce principe. Si l'intellect est hors de nous, où est il? Quel est cet être qui nous fait ce que nous sommes, qui concourt plus que nous-mêmes à nos actes intellectuels? Ni Aristole ni ses commentateurs n'ont répondu à ces questions, ou plutôt n'ont songé à se les poser. C'est avec le Xll^ livre de la Métaphysique que les Arabes ont essayé de remplir cette lacune. Selon eux, l'intellect agent fait partie de cette hiérarchie de premiers principes qui président aux astres et transmettent J'actiondiviiieà l'univers^.

Le premier est celui qui préside à la sphère la plus éloi-

intellectus qHamvis sit totus in potentia, tamen nobilior est sensu, et causa hujus est quod intelleclus est universalis, et universale est in polentia, et sensatum est particiilare, et particulare est in acla (Traité inédit sur la possibilité de l'union, ras. de Venise, f. 324 v»; Bibl. imp. anc. fonds, 6510, f. 291 verso).

^ De beatit. animœ, cap. m.

* Cicéron avait déjà entendu dans ce sens la pensée d'Arislote Acad. Quœst. 1. 1, cap. vu).

gnée ; le dernier est celui de 1p sphère la plus rapprochée de nous. L'inlellecl actif vieLt ensuite'. Il faut avouer néanmoins que cet ordre hiérarchique n'est pas complètement d'accord avec la doctrine que Ton prête d'ordinaire à Averroès, et qui se trouve en effet exprimée dans ['Abrégé de la Mi'laplrysique, un de ses ouvrages les plus importants. D'après cette doctrine, l'intellect actif serait identique à la dernière des intelligences planétaires, c'està-dire à la plus voisine de rhumanité\ Les Averroïstes se séparèrent, du reste, sur ce point, de la doctrine de leur maître. Plusieurs même identifièrent l'intellect actif avec Dieu, quoique Ibn-Roschd ait foi-mellement combattu celte opinion dans Alexandre*. Un point au moins est hors de doute : c'est que l'intellect actif, commun à tout le genre humain, tel que l'entendait Ibn-Roschd, ne ressemble nullement à l'âme universelle de l'univers, que l'on trouve dans plusieurs écoles de l'antiquité, chez les Stoïciens par exemple. Si la personnalité de chaque homme est gravement compromise par le système arabe, l'individualité de l'esprit humaines! plutôt exagérée que méconnue, puisqu'il est transformé en un principe élémentaire, complètement distinct des individus.

* Et hoc est quod vocatur Spirilus Sanctus {De beat. anim. f 357). Appellatiir in lege Angelusi Desîr. Destr. pars alt.disp. I, i. 332), Cf. Sieinschneidt'p, Calai. Liigd. Bat. p 75, note.

« Epit. Metaph f, 397 v°, 398 (édit. 1560). — Cf Zimara, Tabula et dilucidaliunes tu dicta Aiist. et Averr. (Venet. L5G5), f. 75.

* Cf. Zimara, Solut. contrad. f. 176.

452 AVRPT^nfts.

Ainsi la philosophie d'Ibn-Ruscliil nousapparaîtcomniy un système de naluralisiiie très-forlement lié dans loules ses parties. L'univers est constitué par une hiérarchie de principes éternels, autonomes et primitifs , vaguement rattaciiés à une unité supérieure. L'un d'eux est la pensée, qui se manifeste sans cesse sur quelque point de l'univers, et forme la conscience permanente de l'humanité*. Cette immuable pensée ne connaît ni progrès ni retour. L'individu y participe à des degrés divers; d'autant plus parfait, d'aulant plus heureux que celleparticipalion approche davantage de la plénitude. Quelle sera dans ce système la part de l'immortalité? La logique ne pouvait permettre à cet égard aucune hésitation.