VIII

L'intellect passif aspircà s'unir à l'intellect actif, comme la puissance appelle l'acte, comme la matière appelle Vd

1 Ibid. I 16? it suiv,

AVERR0ÈS. 443

forme, comme la flamme s'élance vers le corps combustible. Or cet effort ne s'arrête pas au premier degré de possession, qui s'appelle intellect acquis. L'âme peut arriver à une union bien plus intime avec l'intellect universel, à une sorte d'identification avec la raison primordiale. L'intellect acquis a servi à conduire l'homme jusqu'au sanctuaire; mais il disparaît dès que le but est atteint, à peu près comme la sensation prépare l'imagination, et s'évanouit dès que l'acte de l'imagination est trop intense. Ainsi l'intellect actif exerce sur l'âme deux actions distinctes, dont l'une a pour but d'élever l'intellect matériel à la perception de l'intelligible, l'autre de l'entraîner au delà jusqu'à l'union avec les intelligibles eux-mêmes L'homme, arrivé à cet état, comprend toutes choses par Ja raison qu'il s'est appropriée. Devenu semblable à Dieu, il est en quelque sorte tous les êtres, et les connaît tels qu'ils sont; car les êtres et leurs causes ne sont rien en dehors delà science qu'il en a. Il y a dans chaque être une tendance divine à recevoir autant de cette noble fin qu'il convient à sa nature. L'animal lui-même y participe, et porte en lui la puissance d'arriver jusqu'à l'être premier1. Que cet état est admirable, s'écrie Ibn-Roschd, et que ce

» Cuilibet enti inest divinaintentio, ut perveniat adrecipiendumtantum illius nobilis finis quantum competit suœ natursc Itaque entibus, quœ in ipsorum natura non habent nisi ut sint in bac essentia diminuta, ut bruta animalia, erit possibile bail m'?, in seipsis virilités per quas in fine ascendent ad talem perfectioncm qualis est primi entis simpliciter {De beat, animee, f. 336 v").

mode d'existence est étrange! Aussi n'est-ce point à l'origine, mais au terme du développement humain qu'on y arrive, alors que tout dans l'homme est en acte et rien en puissance1.

Telle est cette doctrine de V union (ittisâl)2, ou, comme disent les Soufis, le problème du nous et du tu, base de toute la psychologie orientale et objet constant des préoccupations de l'école arabe-espagnole. Nous avons vu l'importante place qu'elle occupe dans les écrits d'Ibn-Badja et d'Ibn-Tofaïl. Ibn-Badja y avait consacré deux traités ex professo, souvent cités par Ibn-Roschd. Une nuance importante toutefois sépare la doctrine d'Ibn-Roschd de celle de ses deux compatriotes. Chez Ibn-Badja, l'union s'opère par l'ascétisme, par des procédés analogues aux vertus unitives (al ivialai dpsxoâ) de Jamblique. Chez Tbn-Tofaïl le mysticisme déborde. On arrive à Vittisâl par le tournoiement du derviche, en se donnant le vertige, en s'enfermant dans une caverne, la tête baissée, les yeux fermés, en écartant toute idée sensible8. L'Orient n'a jamais su s'arrêter dans le quiétisme sur la limite de l'extravagance et de l'immoralité. L'identification avec l'intelligence universelle par des procédés extérieurs a toujours été la chimère des sectes mystiques de l'Inde et de la Perse. Sept

* De anima, f. 180. — De beatit. animai, c. in et iv. — EpistolaDe connexione intell, abstr. cum ho mine. — Munk, Mélanges, p. 452 et suiv. — Voy. l'appendice vi.

2 Les Soufis se servent des mots djam ou ittihâd, qui désignent une identification plus intime encore.

3 Philosophas autodid p 151.

degrés, disent les Soufîs, mènent l'homme jusqu'au terme final, qui est la disparition de la disparition, le nirvana buddhique1, où l'homme arrive, par l'anéantissement de sa personnalité, à dire : « Je suis Dieu ! » La poésie ellemême est devenue l'écho de ces rêves. L'absorption en Dieu et la mort aux créatures est, sous le voile d'un bizarre allégorisme, le thème perpétuel de l'école persane et hindoubtanie. « Ne va pas, dit Wali, demander à Avicenne de l'analyser cet amour ; il ne connaît point les règles de cet art... Il faut effacer tous les livres de morale, si le véritable Platon (Dieu) vient professer dans ton école2. » Ibn-Roschd est toujours resté étranger à ces folies : c'est sans contredit le moins mystique des philosophes arabes espagnols. 11 proclame hautement qu'on n'arrive à l'union que par la science. Le point suprême du développement humain n'est, à ses yeux, que celui où les facultés humaines sont portées à leur plus haute puissance. Dieu est atteint, dès que par la contemplation l'homme a percé le voile des choses et s'est trouvé face à face avec la vérité transcendante. L'ascétisme des Soufis

1 Voir le brillant apologue du Simorg, symbole de l'être universel résultant du concert des individus (Notices et Extraits, t. XII, p. 311. — Journal des Savants, janvier 1822, art. de M. de Sacy). — Cet apologue forme le fond du poëme panthéiste de Ferîd-Eddîn Allâr, intitulé : Le langage des oiseaux, dont M. Garcin de Tassy a publié le texte persan, à l'Imprimerie impériale (1857), et l'analyse sous ce titre: La poésie philosophique et religieuse chez les Persans (Paris, 1857).

2 Œuvres de Wali, publiées par M. Garcin de Tassy, p. vm.

1 4G AVERUOÈS-

est vain et inutile. Le but de la vie humaine est de faire triompher la partie supérieure de l'âme sur la sensation. Cela fait, le paradis est atteint, quelque religion que l'on professe. Mais ce bonheur est rare et réservé seulement aux grands hommes. On ne l'obtient que dans la vieillesse, par un persévérant exercice de la spéculation, en renonçant au superflu, à condition aussi de ne pas manquer des choses nécessaires à la vie. Beaucoup d'hommes ne le goûtent qu'au moment même de leur mort ; car cette perfection va presque toujours à l'inverse delà perfection corporelle. Alfarâbi ayant vainement attendu jusqu'à la fin de ses jours cette suprême félicité, déclara que ce n'était qu'une chimère1. Mais l'aptitude à l'union n'est pas la même chez tous les hommes : il y a à cet égard une sorte de grâce élective et gratuite.

Cette théorie a un nom dans l'histoire de la philosophie ; elle s'appelle le mysticisme rationaliste. C'est Yhuoriç des alexandrins; c'est l'exagération de ce qu'Aristote avait dit avec sagesse et tempérance sur les effets de la spéculation, qui nous rapproche de Dieu et nous fait participer à sa félicité. Aristoîe suffit toujours pour expliquer les doctrines les plus hasardées de la philosophie arabe. On ne peut douter que la théorie de l'union ne soit calquée sur la description de la vie divine, telle qu'elle se lit aux

* De animœ beat. f. 355 r° et v°. — De connex. intell, abstr. cum homine, f. 359 v° et 360. Et quum Avennasar credidit in fine suorum dierum pervenire ad hanc perfectionem et non pervenit, posuit impossibile hoe et vanum, et dixit esse fabulas vetularum. Sed non est ut dixit vir iste.

chapitres vu et ix du XIIe livre de la Métaphysique. Le vcvç pense toujours, et toujours pense l'objet le plus divin, qui est lui-même. La pensée divine saisit le bien dans un instant indivisible, elle est l'actualité de toute intelligence, c'est-à-dire le souverain bien, car penser est le plus grand bonheur et la chose la plus excellente. Et ce qu'il y a d'admirable, c'est que Dieu jouisse éternellement de ce parfait bonheur dont nous n'avons que des éclairs1. Dans le Xe livre des Morales à Nicomaque, le souverain bonheur de la vie selon l'esprit, de la vie contemplative, est décrit en termes plus magnifiques encore. « Mais une telle vie, ajoute Aristote, est peut-être audessus de l'humanité, car ce n'est pas à titre d'hommes que nous en jouissons, mais à cause de ce qu'il y a en nous de divin2. » Ainsi l'individualité et les limites delà nature humaine étaient scrupuleusement respectées.

A la théorie de l'union se lie très-intimement dans l'esprit des Arabe" la question de la perception des substances séparées [rà xs^cupia^éva.) . Une question qu'Aristole s'est posée et qu'il n'a pas résolue a suggéré aux Arabes d'interminables conjectures. Après avoir expliqué comment le vovq conçoit les choses abstraites, le philosophe ajoute : « Nous verrons plus tard s'il est ou non possible que, sans être elle-même séparée de l'étendue, l'intelligence pense quelque chose qui en soit sé-

i Édit. Brandis, p. 249. — Trad. Cousin, p. 200, 213. Cf. De pa-rtibus anim. 1. IV, cap. x. — J. Simon, De Deo Aristotelis, p. 18-19.

2 Mot. Nie. 1. X, cap. vu et vin.

U8 AVERROES.

paré1. » Il n'est pas facile de dire en quel endroit Aristote a tenu sa promesse2. Ibn-Roschd entreprit de suppléer à son silence dans un traité resté inédit, mais dont nous avons la traduction hébraïque sous ce titre : Traité de l'intellect matériel ou de la possibilité de l'union, et que deux philosophes juifs, Joseph ben Schem-Tob et Moïse de Narbonne, ont accompagné de commentaires3. Les Arabes, comme lesscolastiques, ont entendu par les Y.zyjj)pi<7jj.év% d' Aristote, les intelligences séparées, les anges, les sphères, l'intellect actif4. La question est donc de savoir si l'homme peut arriver par ses facultés naturelles et expérimentales à la connaissance des êtres invisibles. La réponse d'Ibn-Roschd est affirmative. Si l'homme, dit-il,

i De anima, 1, III, cap. vu, § 8.

2 Barth. Saint-Hilaire, Traité de l'âme, p. 319-320. — La même lacune avait frappé saint Thomas: « Hujusmodi autem » qusesliones, dit-il clans son traité contre les Âverroïstes (Opp. » t. XVII, p. 99 v°), cerlissime colligi potest Aristotelem sol- » visse in his libris quos palet eam scripsisse de substantiis » separatis, ex his quse dicit in principio XII Métaph'. ; quos » etiam libros vidimus numéro XIV {sic), licet nondum transla- » tos in linguam nostram. »

8 Munk, Mélanges, p. 437, 418 et suiv.

* Albert, De motibus anim, 1. I, tract. I, cap. iv. — Saint ïhomas, Quœst. disp. de anima, art. 16. — In quibusdam libris de arabico translatis, substan.tise separatse, quas nos angelos dicimus, intelligentiœ vocantnr. In libris tamen de graco translatis, dicuntur intellectus seu mentes [Summa theol. I, quœst. lxxix, art. 10). — Voy. aussi le xve des opuscules de saint Thomas (t. XVil de ses œuvres), De substantiis separatis, seu de angelorum natura.

ne percevait pas ces substances, la nature aurait agi en vain, puisqu'elle aurait créé un intelligible sans intelligent pour le comprendre; « raisonnement, dit Zimara *, qui a été réfuté par le docteur Angélique et le docteur Subtil2. C'est, poursuit Zimara, comme si l'on raisonnait ainsi : Nul lus Itomo currit; ergo nullum animal currit. » Mais Ibn-Roschd était en ceci parfaitement conséquent, puisqu'il accordait à l'homme seul la faculté de percevoir les intelligibles, et que, dans sa pensée, l'intellect spéculatif ne se reflétait que dans l'humanité. Cette question d'ailleurs avait pour Ibn-Roschd une importance beaucoup plus grande que celle que ses interprètes y ont attachée 3. La raison étant pour lui un principe cosmique, distinct de l'individu, un jes^wpicrf/évoy, demander si l'intellect individuel peut percevoir les substances séparées, c'est mettre en question la faculté transcendante de l'esprit humain. Dénier ce pouvoir à l'homme, c'eût été abaisser la raison au-dessous de la sensation ; car l'intellect n'eût plus étéqu'en puissance, tandis que la sensation, bien que ne s'appliquant qu'au particulier, est toujours en acte4. L'entendement d'ailleurs est

1 Solut. contrad. f. 181 v° et suiv.

2 En effet, saint Thomas combat ce raisonnement dans sa Somme, I, quœst. lxxxviii, art. 1.

1 De anima, III, digressio n, f. 175 et sqq.

à Formœ intellectuales sunt intellects potentia ad differentiarn sensus, quoniam sensus est sensus in actu, quia sensalum est sensatum in actu, et perlioc sensus essetnobilior quam iste ntellectus qui est in potentia quodammodo.... Sed maleriahs

dans un parallélisme exact avec la sensation. Or, de même que dans la sensation l'agent extérieur, la lumière par exemple, est séparé du sujet, de même dans l'entendement l'intellect agent est séparé ou abstrait; en sorte que la question de savoir si l'intellect peut communiquer avec les substances abstraites se réduit à savoir si l'exercice de l'intellect est possible1 .

Aucune philosophie n'a insisté aussi fortement que celle des Arabes sur l'existence objective de l'intellect, et n'a tiré avec une logique aussi rigoureuse les conséquences de ce principe. Si l'intellect est hors de nous, où est-il? Quel est cet être qui nous fait ce que nous sommes, qui concourt plus que nous-mêmes à nos actes intellectuels? Ni Aristote ni ses commentateurs n'ont répondu à ces questions, ou plutôt n'ont songé à se les poser. C'est avec le XIIe livre de la Métaphysique que les Arabes ont essayé de remplir celte lacune. Selon eux, l'intellect agent fait partie de cette hiérarchie de premiers principes qui président aux astres et transmettent l'action divine à l'univers2.

Le premier est celui qui préside à la sphère la plus éloi-

intellectus quamvis sit totus in potentia, tamen nobilior est sensu, et causa hujus est quod intellectus est universalis, et universale est in potentia, et sensatum est particulare, et particulare est in actu (Traité inédit sur la possibilité de l'union, ms. de Venise, f. 324 v°; Bibl. imp. anc. fonds, 6510, f. 291 verso).

1 De beatit. animœ, cap. m.

2 Cicéron avait déjà entendu dans ce sens la pensée d'Aristote Acad. Quœst. 1. I, cap. vu).

gnée; le dernier est celui de la sphère la plus rapprochée de nous. L'inlellecl actif vient ensuite1. Il faut avouer néanmoins que cet ordre hiérarchique n'est pas complètement d'accord avec la doctrine que l'on prête d'ordinaire à Averroès, et qui se trouve en effet exprimée dans Y Abrégé de la Métaphysique, un de ses ouvrages les plus importants. D'après cette doctrine, l'intellect actif serait identique à la dernière des intelligences planétaires, c'està-dire à la plus voisine de l'humanité2. Les Averroïstes se séparèrent, du reste, sur ce point, de la doctrine de leur maître. Plusieurs même identifièrent l'intellect actif avec Dieu, quoique Ibn-Roschd ait formellement combattu cette opinion dans Alexandre3. Un point au moins est hors de cloute : c'est que l'intellect actif, commun à tout le genre humain, tel que l'entendait Ibn-Roschd, ne ressemble nullement à l'âme universelle de l'univers, que l'on trouve dans plusieurs écoles de l'antiquité, chez les Stoïciens par exemple. Si la personnalité de chaque homme est gravement compromise par le système arabe, l'individualité de l'esprit humain est plutôt exagérée que méconnue, puisqu'il est transformé en un principe élémentaire, complètement distinct des individus.

1 Et hoc est quod vocatur Spiritus Sanctus [De beat. anim. f. 357).Appellatur in lege Angélus [Destr. Destr. pars ait. disp. I, i. 332). Cf. Steinschneider, Catal. Lugd. Bat. pt 75, note.

* Epit. Metaph. f. 397 v°, 398 (édit. 1560). — Cf. Zimara, Tabula et dilucidationes m dicta Arist. et Averr. (Venet. 1565), f. 75.

3 Cf. Zimara, Solut. contrad. f. 176.

452 AVRRROÈS.

Ainsi la philosophie d'Ibn-Roschd nous apparaît comme un système de naturalisme très-fortement lié dans toutes ses parties. L'univers est constitué par une hiérarchie de principes éternels, autonomes et primitifs , vaguement rattachés à une unité supérieure. L'un d'eux est la pensée, qui se manifeste sans cesse sur quelque point de l'univers, et forme la conscience permanente de l'humanité*. Cette immuable pensée ne connaît ni progrès ni retour. L'individu y participe à des degrés divers; d'autant plus parfait, d'autant plus heureux que cette participation approche davantage de la plénitude. Quelle sera dans ce système la part de l'immortalité? La logique ne pouvait permettre à cet égard aucune hésitation.

8 ix

L'extrême précision avec laquelle le péripatétisme avait séparé les deux éléments de l'entendement, l'élément relatif et l'élément absolu, devait l'amener à scinder la personnalité humaine dans la question de l'immortalité. Malgré les efforts de l'aristotélisme orthodoxe pour prêter au maître une doctrine aussi conforme que possible aux idées

1 Ainsi l'a très-bien entendu Cremonini : « Putat Averroes » speciem humanam esse veluti quamdam sphœram proportione » respondentem sphœris cœlestibus, et putat quod singulœ » sphserse conjuncta est intelligentia una, ratione cujus talis » sphaera movetur. » (Godd. S. Marci, classis VI, cod. 70.)

chrétiennes, l'opinion du philosophe à cet égard ne saurait être douteuse1. L'intellect universel est incorruptible et séparable du corps ; l'intellect individuel est périssable et finit avec le corps2.

Tous les Arabes ont compris de la sorte la pensée d'Aristote. L'intellect actif est seul immortel; or l'intellecl actif n'est autre chose que la raison commune de l'humanité : l'humanité seule est donc éternelle. La providence divine, dit le Commentateur, a accordé à l'être périssable la force de se reproduire, pour le consoler et lui donner à défaut d'autre celte espèce d'immortalité3. Parfois, il est vrai, l'opinion d'Ibn-Roschd peut s'entendre en ce sens que les facultés inférieures (sensibilité, mémoire, amour, haine)4 n'ont pas d'exercice dans l'autre vie, tandis que les facultés supérieures (la raison) survivent seules à la dissolution du corps. C'est à peu près l'interprétation qu'Albert et saint Thomas donnaient au sentiment d'Aristote.

1 Cf. Barthélémy Saint -Hilaire, Traité de Vâme, préf. p. xl et suiv. — Ravaisson, Essai sur la Métaph. d'Aristote t. I", p. 590.

2 ToOto pôvov à.QaivuTo-j -/.où. ài'Siov [De anima, 1. III, cap. v,

§ 2). — Yiroy.hci pi 7rà<7a, àlV o voOg" T.û.aa.t yà.o

kSûvktov ?<7mç (Métaph. A, cap. m). Voy. pourtant Moral. Nicom. 1. 1, cap. xi; 1. X, cap. vu.

* Sollicitude» divina, quum non potuerit facere ipsum permanere secundum individuum, miserta est ejus dando ei virtutem qua potest permanere in specie [De ajiima, f. 133 v°). Cf. Leibnitz, Opp. I, p. 70, édit. Dutens ; Munk, notes au Guide des: égarés, t. I, p. 434-435.

* De anima, f. 121.

154 AVEHROÈS.

Mais la doctrine constante des philosophes arabes, qu'Ibn- Roschd en général est loin d'adoucir, doit servir à compléter sa pensée sur ce point, qu'il n'a jamais, il faut l'avouer, traité expressément. Or la négation de l'immortalité et de la résurrection, la doctrine que l'homme ne doit attendre d'autre récompense que celle qu'il trouve ici-bas dans sa propre perfection, constituaient le reproche principal que les zélateurs de l'orthodoxie, Gazzali et lesMotecallemîn, opposaient aux philosophes.

Je ne puis expliquer que par une contradiction manifeste certains passages de la Destruction de la Destruction, où, pour ne pas compromettre la philosophie devant ses adversaires, Ibn-Roschd semble admettre l'immortalité*. J'ai déjà fait observer que ce n'est pas dans ce livre qu'il faut chercher la véritable pensée d'ïbn-Roschd. L'âme y est parfois présentée comme absolument indépendante du corps2. « La vue du vieillard est faible, non parce que sa faculté visuelle est affaiblie, mais parce que l'œil, qui lui sert d'instrument, est affaibli. Si le vieillard avait les yeux du jeune homme, il verrait aussi bien que le jeune homme. Le sommeil d'ailleurs fournit une preuve évidente de la permanence du substratum de l'âme; car toutes les opérations de l'âme et tous les organes qui servent d'instruments à ces opérations, sont comme anéantis durant ce temps, et pourtant l'âme ne cesse pas d'être.

1 Dans le dialogue intitulé Eudemus, Aristote suivait de même l'opinion vulgaire sur l'immortalité.

2 Destr. Deslr. pars ait. disput. II, f. 344 v° et sqq.

Ainsi le savant arrive à partager les croyances du vulgaire sur l'immortalité. L'intellect d'ailleurs n'est attaché à aucun organe particulier, tandis que les sens sont localisés, et peuvent être affectés dans les différentes parties du corps de sensations contradictoires. » A n'envisager que ce passage isolément, on serait tenté d'attribuer à Ibn- Roschd sur l'immortalité des sentiments orthodoxes que la page suivante dément1. Il y soutient plus nettement que jamais que « l'âme ne se divise pas selon le nombre des individus, qu'elle est une dans Socrate et dans Platon, que l'intellect n'a aucune individualité, quel'individuation ne vient que de la sensibilité. »

Ce n'est pas toutefois sans quelque raison que plusieurs Averroïstes de la Renaissance, Niphus par exemple, invoquèrent la théorie de l'unité de l'intellect contre les négations absolues de Pomponat. Averroès lui-même avait cherché par ce tour à conserver un simulacre d'immortalité. Si l'âme était déterminée et individualisée dans l'individu, elle se corromprait avec lui comme l'aimant avec le fer. La distinction des individus vient de la matière, la forme au contraire est commune à plusieurs2. Or ce qui fait la permanence, c'est la forme et non la matière3. La forme donne le nom aux choses ; une hache sans tranchant n'est plus une hache, mais du fer. C'est seulement par abus

1 Destr. Destr. pars ait. disput. II, f. 349 v°, 350.

2 Destr. Destr. pars ait, disp. III, f. 450. — Metaph. VII, comm. xxvm.

8 Continuum est non per suara materiam,sed per suam formam (De anima, 1. I, f. 46, édit 1574).

156 AVK RHO ÈS.

qu'un corps mort peut s'appeler homme1. Donc, en tant que pluralisé, l'individu disparaît; mais en tant que représentant un type, c'est-à-dire en tant qu'appartenant à une espèce, il est immortel.

L'âme individuelle d'ailleurs ne perçoit rien sans l'imagination. De même que le sens n'est affecté qu'en présence de l'objet, de même l'âme ne pense que devant l'image2. D'où il suit que la pensée individuelle n'est pas éternelle : car si elle l'était, les images le seraient aussi. Incorruptible en lui-même, l'intellect devient corruptible par les conditions de son exercice.

Quant aux mythes populaires sur l'autre vie, Ibn- Roschd ne cache pas l'aversion qu'ils lui inspirent. «Parmi les fictions dangereuses, dit-il, il faut compter celles qui tendent à ne faire envisager la vertu que comme un moyen d'arriver au bonheur. Dès lors la vertu n'est plus rien, puisqu'on ne s'abstient de la volupté que dans l'espoir d'en être dédommagé avec usure. Le brave n'ira chercher la mort que pour éviter un plus grand mal. Le juste ne respectera le bien d'autrui que pour acquérir le double*. » Ailleurs, il blâme énergiquement Platon d'avoir cherché à représenter à l'imagination, par le mythe de Her l'Arménien, l'état des âmes dans l'autre vie. « Ces fables, dit-il,

1 Ibid. 1. II, f. 42 v° et sqq. — Cf. Zimara, Solut. contrad. f. 193 yo, 194 (édit. 1560).

2 De anima, 1. III, f. 160 et 174 (édit. 1550). — De sensu et sensib. (t. VI, édit. 1560, f. 193, 194). — De beat, animœ, cap. m et i .

8 Paraphr. in Remp. Plat, f 494 (Opp, t. III, édit. 1560).

A^ERROÈS. 457

ne servent qu'à fausser l'esprit du peuple et surtout des enfants, sans avoir aucun avantage réel pour les améliorer. Je connais des hommes parfaitement moraux qui rejettent toutes ces fictions, et ne le cèdent point en vertu à ceux qui les admettent1. »

L'opposilion d'Ibn-Roschd au dogme de la résurrection tient de même à son antipathie pour les imaginations trop précises que l'on cherche à se faire sur l'autre vie. Les difficultés contre une telle façon d'entendre la survivance de l'être moral n'étaient pas nouvelles. Déjà, les Sadducéens et les libres penseurs que le Talmud appelle Épicuriens avaient professé à cet égard une franche incrédulité. Il faut voir dans la Ire Épitre aux Corinthiens (ch. xv) l'argumentation subtile et originale que saint Paul leur oppose. Dans le Coran apparaît, à chaque page, la préoccupation des difficultés soulevées par ce dogme et des objections qu'il rencontrait2. La même inquiétude se trahit dans toute la théologie musulmane par le nombre de traités de controverse que le sujet provoqua; le degré de vivacité de l'apologétique, en effet, peut toujours servir à mesurer l'effort que fait, l'esprit humain, sous la pression d'un dogme, pour y échapper. Quant aux philosophes arabes, tous sans exception rejetaient la résurrection comme une fable. C'est un des principaux reproches que leur adresse Gazzali 3. La position équivoque où se trou-

» Ibid. f. 520.

2 Voy. surtout sur. li, v. 57. On dirait presque la traduction de l'endroit précité de saint Paul.

1 Voy. le traité traduit par M. Sehmœlders, Essai, p. 36, et

WR AVERROÈS.

vait Ibn-Roschd en face de cet adversaire, lui inspira quelques-uns des ménagements que s'imposent souvent ceux qui défendent la liberté de la pensée contre les orthodoxes. « Les premiers, dil-il *, qui ont parlé de la résurrection sont les prophètes d'Israël après Moïse, puis l'Évangile des chrétiens, puis les Sabiens, dont la religion, au dire d'Ibn-Hazm, est la plus ancienne du monde. Le motif qui porta tant de fondateurs de religions à établir ce dogme, fut l'efficacité qu'ils supposèrent à cette croyance pour moraliser les hommes et les exciter à la vertu par la considération de leur propre intérêt... Je ne reproche pas à Gazzali et aux Motecallemîn de dire que l'âme est immortelle, mais de prétendre que l'âme n'est qu'un accident, et que l'homme reprendra le même corps qui esltombé en pourriture. Non, il en reprendra un autre semblable au premier, car ce qui a été une fois corrompu ne peut revenir à la vie. Ces deux corps ne font qu'un, envisagés quanta l'espèce, mais ils sont deux quant au nombre. Aristote l'a dit dans les dernières lignes de la Génération et de la Corruption : l'être corruptible ne peut jamais redevenir identique à lui-même, mais il peut revenir à la variété spécifique dont il faisait partie. Quand l'air sort de l'eau et que l'eau sort de l'air, chacune de ces substances ne revient pas à l'individu dont elle était d'abord, mais à l'espèce dont elle était d'abord2. »

l'analyse de la Destruction des philosophes, dans Hadji- Khalfa, t. II, p. 466 et suiv. (édit Fluegel). — Pococke, Philo- SOpJlUS oaiTo5tc?azTOç, p. 20.

1 Destr. Destr. pars ait. disput. IV, f. 351 et sqq.

2 De gêner, et corr. 1. II, f. 313.

AVERItOÈS. 159

La morale occupe très-peu de place dans la philosophie d'Ibn-Roschd. En général, les Éthiques d'Aristote, sans doule parce qu'elles portent un cachet beaucoup plus hellénique, n'eurent pas chez les Arabes une fortune comparable à celle des œuvres logiques, physiques et métaphysiques. La discussion d'Ibn-Roschd avec les Motecallemîn sur le principe de la morale, mérite seule d'attirer notre attention. Les Motecallemîn soutenaient que le bien est ce que Dieu veut, et que Dieu le veut non par suite d'une raison intrinsèque et antérieure à sa volonté, mais uniquement parce qu'il le veut. Déjà nous les avons vus attribuer à Dieu le pouvoir de réaliser les contradictoires et transférer à sa volonté libre tout le gouvernement de l'univers. Gela constituait un système très-conséquent avec lui-même, qu'Ibn-Roschd n'a cessé de combattre sous toutes les formes. Cette fois il n'a pas de peine à montrer qu'une telle doctrine en morale renverse toutes les notions du juste et de l'injuste, et détruit la religion qu'elle prétend consolider1. Ibn-Roschd a également soutenu contrôles Motecallemîn les vraies théories de la philosophie sur la liberté. L'homme n'est ni absolument libre, ni absolument prédestiné. La liberté,

1 Paraphr. Reipubl. Plat. f. 506.

envisagée dans l'âme, est entière cl sans restriction ; mais elle est limitée par la fatalité des circonstances extérieures. La cause efficiente de nos actes est en nous; mais la cause occasionnelle est hors de nous. Car ce qui nous attire est indépendant de nous et ne relève que des lois naturelles, c'est-à-dire de la providence divine. Voilà pourquoi le Coran présente l'homme tantôt comme prédestiné, tantôt comme arbitre de ses actes. Cette solution intermédiaire entre celle des Djabarites et celle des Kadarites est donnée par Ibn-Roschd, dans son Traité intitulé Voies de démonstration pour les dogmes religieux, comme un exemple de l'interprétation philosophique et éclectique que l'on peut donner aux doctrines de la théologie1. De même, dit-il ailleurs2, que la matière première est également apte à recevoir les modifications contraires, de même l'âme a le pouvoir de se déterminer entre les acies contraires. Cette liberté, toutefois, n'est ni le caprice, ni le hasard. les puissances .ictives ne connaissent pas l'état d'indifférence; l'égale contingence ne se rencontre que dans le monde de la passivité.

La politique d'Ibn-Roschd, on s'y attend bien, n'a pas grande originalité. Elle est tout entière dans sa Paraphrase de la République de Platon. Rien de plus bizarre que de voir prise au sérieux et analysée comme un traité

1 Texte arabe publié par M. J. Miiller, p. 104 et suiv. 158 et suiv. — Munk, Mélanges, p. 457-58.

2 II. Phys f. 31 Y°.—Periherm. f. 48.

technique cette curieuse fantaisie de l'esprit grec. Le gouvernement doit être confié à des vieillards. Il faut inspirer la vertu aux citoyens en leur apprenant la rhétorique, la poétique et les topiques. La poésie, celle des Arabes surtout, est pernicieuse1. L'idéal de l'État est de n'avoir besoin ni déjuge ni de médecin. L'armée n'a d'autre fonction que de veiller à la garde du peuple. Que serait-ce si les chiens de berger mangeaient les brebis? Les fiefs militaires sont le fléau des États2. Les femmes diffèrent des hommes en degré et non en nature. Elles sont aptes à tout ce que font les hommes, guerre, philosophie, etc. seulement à un degré moindre. Quelquefois elles les surpassent, comme dans la musique, si bien que la perfection de cet art serait que la musique fût composée par un homme et exécutée par une femme. L'exemple de certains États d'Afrique prouve qu'elles sont très-aptes à la guerre, et il n'y aurait rien d'extraordinaire à ce qu'elles pussent arriver au gouvernement de la république. Ne voit-on pas, en effet, que les femelles des chiens de berger gardent le troupeau aussi bien que les mâles ? « Notre état social, ajoute Ibn-Roschd, ne peut laisser apercevoir tout ce qu'il y a de ressources dans les femmes ; il semble qu'elles ne soient destinées qu'à mettre au jour et à allaiter leurs enfants, et cet état de servitude a détruit en elles la faculté des grandes choses. Voilà pourquoi on ne voit parmi nous aucune femme douée de vertus morales; leur vie se passe

» Op. cit. f. 495.

2 Ibid. f. 497

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comme celle des plantes, et elles sont à charge à leurs mûris eux-mêmes. De là aussi la misère qui dévore nos cités ; caries femmes y sont en nombre double des hommes, et ne peuvent se procurer par leur travail le nécessaire1. » Le tyran est celui qui gouverne pour lui et non pour le peuple. La pire des tyrannies est celle des prêtres 2. L'ancienne république des Arabes reproduisait parfaitement celle de Platon. Moawia, en fondant l'autocratie omeyyade, gâta ce bel idéal, et ouvrit l'ère des bouleversements, dont notre île (l'Andalousie), ajoute Ibn-Roschd, est loin d'être sortie3.