Qui se gouvernent sans chef suprême

79. Mais à cette œuvre, Anro-Mainyus, le meurtrier, opposa une création hostile :

80. L’hiver créé par les dévas (^), et les fléaux qui désolent la terre.

XXI- 81. Il y a encore d’autres lieux, d’autres terres, d’étroites vallées, des collines, des (terres) étendues et brillantes (‘).

(•) Ranha. Ce nom désigne l’Indus s’il faut en croire Windishmann. Zor. studien,\).\?>i. Spiegel opine pour le Yaxartès. Il convient toutefois que l’Oxus répond mieux aux exigences du texte, mais il est arrêté par cette considération que, selon le Yesht X 104 la Ranha est située aux extrémités de la terre. Ce passage ne forme pas obstacle, pensons-nous; car le contexte démontre que ces mots sont pris d’une manière absolue et signifient jusqu’aux extrémités de la terre, mais ne se rapportent pas à la Ranha. Rien ne prouve d’ailleurs qu’à cette époque les sectateurs de Zoroastre eussent pénétréjusqu’au Yaxartès. Il s’agit ici donc de l’Oxus. Cette opinion s’accorde avec celle d’Aspendjaiji qui fait de Ranha le Khorassan supérieur. La Ranha a-t-elle été primitivement \a,Râ,sa védique, l’océan qui entoure la terre selon les conceptions antiques? c’est ce qu’on ne saurait dire. Tout indice fait défaut. A coup sûr c’est ici tout autre chose.

Lagarde voit dans Ranha le Volga et le pays des Amazones; mais ces contrées sont trop éloignées de l’Éran pour trouver place dans cette énumération. En outre, il traduit les termes désignant les maux de ces pays: des exils de la patrie, £^opiiTp.otjç. Cela n’est pas plus admissible. Afioûtdm pourrait désigner l’étranger qui entre dans un pays où l’entrée de cet étranger, mais non la sortie du pays vers l’étranger; ce pourrait être une invasion, mais non un exil. Voy. P. de Lagarde. Beitrâge zur hahtrischen Lexicographie, p. 5, 65-68. L’arménianisme conduit ici trop loin le savant auteur.

(2) D’après les gloses cela voudrait dire que ces peuples ne reconnaissent pas l’autorité du roi de l’Éran. Comp. Yaç. XIX. 52, où semblable chose est dite de Ragha.

(*) Qui désolent (taozhyâ) \ ce mot est bien probablement un adjectif. Comp. le sscr.twA, tourmenter. On pourrait aussi le rapporter au sscr. tuhina, tushâra (védique tuç)\ il signifierait alors les (fléaux) neigeux, glacés, les frimas et formerait un développement de l’idée précédente : l’hiver et ses maux.

(^) Ces derniers mots ne sont pas encore parfaitement connus et expliqués. Ce sont peut-être tous des adjectifs qui devraient être, dans ce cas, rapportés à terres, lieux; le sens ne serait pas modifié par cette seconde explication. La version pehlvie mêle les gloses à la traduction; de sorte qu’il n’est pas toujours facile de déterminer à quel mot bactrien se rapportent les expressions pehlvies. Une première glose dit qu’il y a encore d’autres lieux qui ne sont pas nommés. Elle traduit çrira par beau, bon à voir. — Vallées étroites = gorges, cavernes, zôfar. Cp. An old Zand paid. Gl. p. 27. — Berekhdha (collines) = méritant, profitant par la pratique de la loi, du droit; ou désirable, excellent selon les opinions. Une troisième explication proposée n’est pas claire, bien que chaque mot soit connu. — Frasha (plaine) ne semble pas traduit, à moins qu’on y rapporte, comme le fait Spiegel, l’explication précédente; ce qui n’est guère possible. — Bâmya (brillant) est aussi rendu par brillant {hâmik) illustre, et expliqué par renommé, célèbre, ou d’une pureté éclatante.

Ainsi termine le fargard; on se demande si c’est bien là sa finale primitive, et si cette dernière n’a point été perdue.

FARGARD II

LÉGENDE DE YIMA. — DÉVELOPPEMENT DE LA CRÉATION. — RÉGNE HEUREUX DE YIMA. — IRRUPTION DES EAUX DILUVIALES. — CONSTRUCTION DU VARA.

Le deuxième fargard du Vendidàd est un des morceaux les plus importants de l’Avesta. La légende qu’il raconte ne se rapporte plus seulement aux premiers temps de l’Arye éranienne, elle a trait, ce semble, aux origines même de riiumanité. Yima, le héros de cette légende, est, chez les iraniens, le représentant du Yàma Vedique ; ses actes rappellent les histoires bibliques d’Adam et de Noé. Kohut s’est elï’orcé de prouver que le fargard II a été, en grande })artie, copié de la Genèse ('). En ce point il est vrai il va beaucoup trop loin ; ainsi les termes du § 132 lui paraissent imités du verset de la Genèse : et fuit vesperè et fuit manè, dies unus. On peut cependant lui donner raison eu quelques points que l’on trouvera indiqués ci-dessous. Yima comme Yâma, son homonyme indien, est fils de Vivanhat (sanscrit ; Vivasvnt) ; c’est-à-dire de la lumière ou du feu (^). Yima est comme Adam, fils du ciel et nom de l’homme ; comme lui, il commit une faute qui le soumit au pouvoir du serpent (^). Mais nous verrons cela plus loin ; le fargard II ne s’occupe pas de cette chute qui enleva au héros éranien toutes les grâces du ciel, il rappelle simplement les temps qui l’ont précédée. Plusieurs passages de ce chapitre fournissent matière à des questions assez importantes ; nous ne nous arrêterons qu’aux principales.

1° Dans ce fargard comme dans tous ceux qui suivent, Ahura-Mazda est invoqué sous le titre de Créateur des êtres visibles ou corpoi’els. On ne doit point inférer de ces termes qu’aux yeux de l’auteur, les êtres célestes, les Yazatas et lés Ameshaçpentas sont éternels, car en maint endroit ces esprits invisibles sont appelés les créatures de Mazda. Le Boundehesh (C. I. inf.) raconte aussi séparément la création matérielle. L’Avesta divise les êtres en mainyava, spirituels, célestes, invisibles et açtwanta corporels, terrestres, visibles. Ces mots doivent être pris dans leur sens simple et naturel, ces notions du visible et de l’invisible n’ont rien de commun avec les théories indiennes que l’on trouve dans les Védas et dans les livres brahmaniques. L’Éran n’a point connu cette conception d’une matière ou nature première existant à l’état de masse indéterminée, invisible, incognoscible que l’on trouve par ex. :Rig Véda, X. II. — VIII. 7, 9. — Aitareyopanishat IV. Içopanishat 3. — Vrhad Aranyaka I. — Brahmana VI. 7. — Bhagavad-gitâ IL 28, a. — Manou I. 3-6 et 5-7. — Yâjnavalkya III. 178, 179, etc.

C) Zeitschrift der D. M. 6. T. XkV. p. 61-68.

(2) Comparez : Rig Véda I. 3, 28, 1; II. 2, 3, 1; VII. 4, 12, 4. — Santa Vêda I. 1, 10, etc.

(3) Yesht V. 25-27; IX. 8-12; XV. 15-17; XIX. 31-38. — Boundehesh, XVII XXIII, XXXII, etc. — Sad-der, 94.

VENDIDAD

20 Le § 131 parle de lumières ayant leur loi, leur action propre {qadhâtd) et de lumières matérielles créées ; une glose insérée dans le texte explique le premier mot par le terme anaghra, sans commencement. On se demande quelle est la valeur de ces expressions et quelles opinions on peut attribuer à l’auteur du dualisme avestique. At-il conçu la lumière et les ténèbres comme deux entités substantielles distinctes des deux esprits dont elles forment l’enveloppe selon le Boundehesli ('), antérieures à tous deux et dont serait issu le Créateur du monde aussi bien que l’esprit du mal ? Nous, croyons pouvoir affirmer que non. Dans l’Avesta primitif la lumière apparait comme une propriété de l’Être divin ; elle a pour source la pureté de la nature d’Ormuzd et l’infini de sa science. Partout où est Ormuzd règne la lumière. Cette conception matérialise jusqu’à un certain point la substance divine, mais elle ne va pas au-delà. Les plus dégradés même des Mazdéens croient encore que la lumière n’est qu’un mode de manifestation, un attribut d’Ormuzd (^). Encore ne s’agit-il que du principe lumineux en lui-même, caries astres ne sont, dans les livres mazdéens, que des créations d’Ahura- Mazda.

Quoiqu’il en soit, ces désignations de lumières et de ténèbres sans commencement n’appartiennent qu’aux parties les plus récentes de l’Avesta ; les plus anciennes les ignorent, et la plupart du temps elles se trouvent dans des passages interpolés. Il en est ainsi du § 131 de ce fargard et des §§ 3 et 6 du XI®. On ne peut donc attribuer cette croyance à l’auteur de l’Avesta; ce qui manque probablement à l’idée qu’il se faisait de l’essence divine, c’est la notion de l’infini, de l’immensité. Aliura-Mazda pénètre de son regard les ténèbres d’Anro-Mainyus, mais il n’y est pas présent. Partout où il est, brille la lumière et la lumière est conçue d’abord comme un principe rayonnant de la science et de la pureté divine. Ce principe toutefois dépend d’Aliura-Mazda, puisque celui-ci en dispose en maître pour former la substance du soleil et des autres astres (Comp. Boundehesli IL initio) (^).

L’espace est conçu probablement dans l’Avesta comme un lieu infiniment étendu dans lequel Ahura-Mazda se meut à son gré, mais qu’il ne remplit pas ; l’espace est éternel, mais Ahura-Mazda en est le maître et il y établit ses créations comme il veut. Ces qualités de la lumière primitive et de l’espace sont exprimées dans l’Avesta par une épithèse qui est exclusivement réservée à ceux-ci, par le mot qadhâta Honile sens est: qui a sa loi, son action propre; qui agit sur soi, dit la glose de XIX, 119, ou par soi (mais non, pour soi). Au § 130 ce mot est opposé à çtidhâta, de nature créée, matérielle. Il semble qu’en cet endroit qadhâta désigne la lumière provenant du principe éternel dont il a été question plus haut et çtidhâta celle du soleil et des astres ou peut-être celle que l’homme produit lui-même. Mais il est impossible d’admettre avec Spiegel que la lumière qadhâta désigne les habitants du vara brillant d’un éclat propre. Le sujet de ce chapitre est double, une première partie va jusqu’au § 41, la seconde s’étend de là jusqu’à la fin (^).

(1) Voyez Boundehesh I. initio.

(*) Tels sont les Indous ignicoles de Bakou. Voyez Journ. üsiat,, 1833, p. 350,361. Cf. Sanson. Reise nach Persien, 1695, p. 266, 272.

(*) Une prière composée au plus tard sous les rois Sassanides attribue à Ormuzd la création de la lumière primitive « dâd... anaghar rôshan >. Voyez le texte ap. Zachau, p. 12.

(*) Voir, du reste, l’Introduction.

FARCSARD II.

3° Les faits qui rappellent l’histoire d’Adam appartiennent au premier récit, ce sont: l’action de Yima sur le développement de la création et le bonheur et la paix qui signalent son règne. Ceux qui ont trait au déluge mosaïque, sont : 1“ La faveur divine qui protège Yima; 2<> les avertissements qu’Ahura-Mazda lui donne relativement aux maux qui menacent la terre ; 3® la nature même de ces maux qui se composent principalement d’inondations violentes ; 4° l’ordre donné à Yima de se construire un lieu de refuge et d’y faire entrer les germes de tous les animaux et des plantes pour les arracher à la destruction (') ; 5° la mission de l’oiseau Karschipta (138), le messager d’Ahura-Mazda. Dans un autre passage de l’Avesta, Yima est représenté comme enseignant aux hommes l’usage de la viande (Yaçna, XXXII. 8 (^). Comparez Genèse, IX. 2, 3). Spiegel pense que les maux annoncés aux §§ 58 et s. se rapportent non à un fait passé mais au déluge ou hiver Malkôsh qui selon les livres Parses, doit précéder la restauration finale du monde. Il pense que l’on ne peut séparer les deux faits sans transformer Yima en roi du Vara, ce qui est contraire aux énonciations des §§ 141 et suiv. Mais cela n’est pas du tout nécessaire. Yima reste étranger à la royauté du Vara quelque soit le moment de l’accomplissement des événements prédits. Les récits du Fargard II appartiennent, sans aucun doute, aux antiques légendes de l’Éran ; l’hiver malkôsh ne peut-être antérieur à la légende zoroastrienne, il fait partie des conceptions nouvelles étrangères aux Aryas. Son nom tout sémitique prouve, d’ailleurs, qu’il est d’une date peu ancienne. Il se peut que les Mazdéens aient transformé leurs légendes primitives d’après les besoins du système zoroastrien (Voy. la note finale de ce fargard). Il est à remarquer que Yàma semble se confondre aussi parfois avec le Noé indien, bien que les mythes fassent de Yàma le frère de Manou. Manou que Brahma sauve du déluge est également fils de Vivasvat*. Vivasvatas sutô maharshis, dit le I®'' çlôka du Matsyôpàkhyàiia III. Cp. Bhagavad gità, IV. I, b. — Yima et Yàma ont donc l’un et l’autre des analogies avec Noé ; mais les deux peuples aryaques, dans la formation de leurs légendes, ont suivi leurs tendances particulières. Yàma est devenu l’un des dieux de l’Olympe indien, Yima ne s’est jamais élevé au-dessus du niveau des héros mythiques. Nos lecteurs devineront que dans certain système, Yima est représenté comme un personnage aérien ; mais ce qu’on ne comprendra pas sans peine, c’est que le récit suivant puisse être transformé en une scène d’orage.

{>) Ceci ressort mieux encore d’un passage du Jamaçpnâmeh qui porte qu’aprè* l’hiver Malkos et la destruction complète des hommes, des animaux et des semences « il sortira du Var, fait par Yima, d’autres hommes et (ceux-ci) apporteront des quadrupèdes et des semences et referont le monde. »

(2) Comp. Windischmann. Zoroastr. Studien, p. 26-27.

I- l. Zarathustra demanda à Ahura-Mazda : Ahura-Mazda, esprit trèsauguste, créateur des mondes (*) corporels, être saint !

2. Avec qui, le premier des hommes, t’es-tu entretenu Q, toi qui es Ahura-Mazda ?

3. A quel autre que moi Zarathustra as-tu révélé ta loi, la loi d’Ahura, la loi de Zarathustra?

II- 4. Alors Ahura-Mazda dit : c’est Yima éclatant de beauté, aux bons troupeaux (^).

5. C’est le premier homme que j’ai appelé à s’entretenir avec moi, moi qui suis Ahura-Mazda.

6. (11 est le seul) autre que toi à qui j’ai révélé la loi, la loi d’Ahura, la loi de Zarathustra.

III- 7. Or je lui dis, Zarathustra, moi qui suis Ahura-Mazda:

8. Yima éclatant de beauté, fils de Vivanhao, sers-moi (‘) (en qualité de) promulgateur, de gardien de ma loi.