INTRODUCTION

On s'accorde généralement à voir dans l'œuvre de M. Bergson non une philosophie de la connaissance, mais une philosophie de l'action. Nous ne saurions souscrire à une telle conclusion et, pour exprimer tout de suite toute notre pensée, nous estimons que la doctrine bergsonienne ne saurait être une philosophie de l'action précisément parce qu'elle n'est pas une philosophie de la connaissance.

Pour nous, en effet, il n'y a pas, au sens propre du terme, d'action véritable en dehors de la raison. Tout effort pour désinteliectualiser la vie psychologique nous semble avoir pour effet inévitable de rendre l'action comme telle impossible, inimaginable même. L'acte implique une certaine position de la volonté, une détermination — dont nous ne cherchons pas à savoir pour l'instant si elle est nécessaire ou libre — qui le situe et qui le fixe. Or, à cette détermination nous voyons substituer un imprévisible développement, une expansion naturelle et torrentielle de l'être. Le retour à des « données immédiates » de la conscience, données qui échappent à la science et ne relèvent que de l'intuition, ne permet plus de comprendre l'action comme telle.

Cette action, elle garde son sens plein chez Kant. En effet, si le penseur allemand détruit la science pour

faire place à la foi, il ne la détruit qu'après l'avoir construite et la foi qui la remplace est aussi rationnelle que la science pouvait l'être. Dans son usage pratique et transcendant, c'est toujours la raison qui détermine idéalement l'absolu, comme, dans son usage théorique et immanent, c'était elle qui déterminait réellement le relatif. Mais M. Bergson ne saurait se réclamer d'un tel précédent. S'il a détruit la science, c'est pour l'empêcher de se construire, ou du rnoins d'atteindre l'objet qu'elle vise. A l'inverse de la morale kantienne, c'est en effet la science qui tendrait à l'action, mais à une action toute mécanique et matérielle. Loin d'exprimer l'agent dont elle procède, elle se détacherait de sa conscience profonde pour l'insérer parmi les choses et le transformer lui-même en chose.

Dès lors, nous tournant vers cette conscience qui est tout nous-même, vers cette conscience palpitante, évoluante, mais non plus proprement agissante, nous sommes obsédés par une question qui s'impose à notre réflexion. Que veut-elle } Et veut-elle vraiment ? Y a-t-il pour elle un idéal, un à faire? Se pose-t-elle le problème moral ? Peut-elle même se le poser ?

Ecartons une objection trop facile à prévoir. On nous opposera sans doute la question préalable, on nous reprochera même peut-être de faire à l'auteur un procès de tendance en l'attirant sur un terrain qui n'est pas le sien et si^r lequel, visiblement, il n'a pas voulu se placer. Rien — est-il besoin de le dire ? — n'est plus loin de notre pensée, mais notre inquiétude ou, si l'on veut, notre indiscrétion n'est que trop justifiée. Que M. Bergson n'ait jamais abordé de front, ni même de biais, le problème moral dans une œuvre dont la portée morale et dont l'influence morale ne sauraient être contestées, c'est là un fait d'une importance capitale, pour ne pas dire d'une

exceptionnelle gravité. Et de ce fait on a le dioit, peut-être même le devoir, de chercher une explication.

Peut-on nier en effet l'action profonde, si peut-être elle est difficile à préciser, que cette philosophie a exercée et continue à exercer sur les esprits ? Action ou attrait.? Attrait sans doute et par dessus tout, séduction à laquelle on ne saurait échapper, due au talent incomparable, aux dons d'expression merv^eilleux qui font du premier philosophe de notre temps le plus grand peut-être des écrivains actuels de notre pays. Mais action aussi, action diffuse et certaine dont on retrouverait partout des traces sans que nulle part on en puisse mesurer exactement l'influence. Une des caractéristiques les plus curieuses du bergsonisme, c'est que son chef n'a pas proprement fait école. On ne voit pas de disciples groupés autour du maître comme, par exemple, on en eût trouvé autour d'un Durkheim. Il n'y a pas d'équivalent de V Année sociologique dans l'entourage de M. Bergson. Pourtant, tous ceux qui ont goûté le charme de son enseignement, quelques directions qu'ils aient suivies — et souvent de très objectives, tel M. Simiand, tel aussi, au moins en partie, M. Roustan — n'en ont pas moins subi très fortement l'influence de cette personnalité d'exception. Mais si ce penseur a ses fanatiques, on pourrait parfois dire ses adorateurs, il n'apparaît pourtant pas comme le fondateur d'une doctrine. Le plus fidèle sans doute de ses partisans, M. Le Roy, dévie ou tout au moins infléchit sa conception dans le sens d'une philosophie de la croyance visiblement étrangère aux préoccupations directes de M. Bergson : il n'est pas une ligne de ses œuvres nous autorisant à penser qu'il l'accepte ou même qu'il y incline.

L'action de ce grand penseur est d'un autre ordre. Elle a plutôt, tel l'élan vital de son beau livre sur VEvolution créatrice^ fusé dans toutes les directions,

ses éclats se sont éparpillés dans tous les sens. On en retrouverait aussi bien dans les conceptions des purs fidéistes que dans celles de Tanarchisme révolutionnaire, chez les pragmatistes qui s'inspirent de James comme parmi les syndicalistes partisans de l'action directe.

Et ceci serait déjà pour nous une indication précieuse. Que dans des camps aussi opposés on puisse se réclamer de la philosophie bergsonienne, qu'on en retrouve des traces visibles aussi bien dans les revendications de certains libertaires que dans les conceptions les plus purement conservatrices ou même réactionnaires, ne serait-ce pas la preuve qu'il y a bien une morale bergsonienne ? Non pas une morale théorique et livresque, mais une morale agissante, peut-être insoupçonnée, certainement informulée, mais qui prouve sa valeur par son efficacité. Au fond, se réclament d'elle, de quelque point de l'horizon qu'ils viennent, tous ceux qui veulent faire craquer les cadres rigides qui les enserrent, qu'il s'agisse des catégories de l'intelligence ou des impératifs sociaux. Partout où se fait sentir un besoin de libération, dût celle-ci aller parfois jusqu'à la destruction totale, ruine de la science ou anéantissement de la société, on est certain de retrouver au moins un écho de cette prestigieuse philosophie. Sans le savoir et sans le vouloir, elle rallie en fin de compte autour d'elle tous ceux pour qui la seule chose qui compte c'est l'acte de foi individuel ou la réalisation intégrale de l'individu.

Il apparaît donc légitime, et peut-être même indispensable, de s'attacher à en découvrir le sens moral. Une doctrine qui a de telles prises sur la conscience de l'humanité est justiciable de cette conscience. Qu'avons-nous moralement gagné, qu'avons-nous perdu peut-être à prendre contact avec elle ? Le succès du bergsonisme ne serait-il pas dû au fait qu'il traduit,

plus fidèlement que tout autre système, les aspirations ou du moins certaines des aspirations de notre époque ? N'exprime-t-il pas, au moins pour une large part, la philosophie, et partant la morale, des générations actuelles ?

Suivons donc notre auteur à travers les trois grands ouvrages qui marquent les principales étapes de sa pensée et voyons si nous ne pouvons pas dégager d'eux l'indication d'une morale nouvelle.

Rappelons brièvement le sens de chacun de ces livres. Dans les Données immédiates de la conscience, nous assistons à un effort vigoureux pour atteindre, par delà les formes spatiales qui le défigurent, le moi profond et inaltéré se saisissant ou plutôt se réalisant dans la durée. Arracher le sujet à l'objet, la conscience à la matière, tel est le but de l'auteur.

Avec Matière et Mémoire^ nous avançons d'un pas. Le point de vue reste évidemment le même, c'est toujours l'opposition radicale du corps et de l'esprit. Mais nous sommes sur la frontière qui à la fois les sépare et les rejoint. Ils collaborent dans l'acte même par lequel ils se distinguent. La perception pure nous place d'emblée au cœur des choses, le souvenir pur nous plonge directement dans la vie de l'esprit. Mais en fait les deux éléments se rejoignent et le souvenirimage conduit de la pensée à la matière, de l'esprit aux choses, en montrant l'interpénétration, nécessaire pour la pratique, de ces deux termes en eux-mêmes irréductibles.

Enfin, dans VEvolution créatrice^ c'est l'être même des choses qui est en cause. Par une sorte de transposition hardie des Données immédiates, on recherche l'équivalent du Moi profond ou, si l'on préfère, du

noumène kantien, à la racine des phénomènes extérieurs et l'on voit dans la vie cette spontanéité agissante, cette conscience créatrice et inventive qu'on découvrait, quelque dix ans plus tôt, comme principe des phénomènes internes.

L'inspiration est donc partout la même : aller du dehors au dedans, de l'espace à la durée, de la nécessité à la liberté. On retrouve, par delà les formes pratiques de la détermination intelligible, formes déformatrices qui faussent l'intelligence pour l'appliquer à l'action, un fond d'imprévisibilité, une « zone d'indétermination ». L'essence du réel n'est plus dans l'être, mais dans le faire. Le poser et se poser, c'est proprement, pour nous, le nier, et, pour lui, se supprimer. Il n'y a de réel que la réalisation et non le réalisé. Ce que nous appelons l'être n'est au fond que la limite du progrès, et son impuissance.

Ainsi, les trois moments de cette enquête d'approfondissement, à la fois psychologique et métaphysique, sont bien les suivants : le sujet est liberté, la connaissance (ou du moins ce que nous appelons, indûment peut-être, de ce nom, la synthèse du sujet et de l'objet, mieux encore leur point de contact et leur point de jonction) est un produit de la liberté, l'objet est liberté.

Dès lors, la science n'a plus que la valeur d'un symbolisme, aussi artificiel qu'indispensable. Accroissant notre puissance d'action sur les choses, elle est moins une connaissance qu'une utiHsation et une appropriation du donné. Connaître ce dernier, ce serait l'atteindre en lui-même, et notre intelligence, outil de notre science, se joue à la surface de l'être, se meut dans un monde de constructions conceptuelles qui ne nous disent rien du réel en tant que tel. Seules, l'intuition, la vision, l'immédiation nous permettraient de le saisir, telle l'extase de Plotin

ou au mieux la voy;aiç platonicienne dépassant la pensée discursive. Au fond, V intelligence ne connaît pas. Plus encore que Pascal, M. Bergson aurait pu dire : « C'est par le cœur qu'on connaît. » Toute son œuvre n'est que le développement des profondes et révélatrices raisons du cœur opposées aux pseudoraisons, superficielles et déformatrices, de la raison.

De là le trait commun à ces diverses tentatives : elles sont nettement antiintellectualistes, anticartésiennes, antikantiennes, du moins en gros. La vérité n'est plus l'œuvre de l'intelligence, mais l'émanation du sentiment, du moins la vérité vraie qui coïncide avec la réalité, et non la vérité simplement humaine qui l'adapte à nos besoins pratiques. M. Bergson pourrait également s'approprier, en lui donnant son sens fort, la parole par laquelle Secrétan condamne le kantisme : « Une science qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas sue. » La vérité ne se sait ni ne se découvre, elle se sent et elle s'invente.

Il reste à serrer de plus près le détail des conceptions qu'on vient d'esquisser et, tout en s'en tenant aux grandes lignes de la doctrine, à voir à quelles conséquences morales elles conduisent, si tant est qu'elles conduisent à aucune.