LES DONNÉES IMMÉDIATES DE LA CONSCIENCE

A. — La sensation.

La véritable donnée immédiate de la conscience, c'est la liberté. Ou plutôt, la liberté étant immédiate, ne faisant qu'un avec la conscience même, il n'y a pas proprement de données, mais un rythme, un progrès intérieur au sein duquel nous découpons artificiellement des moments distincts. C'est à ces moments concrets et non encore élaborés par l'intelligence, ou du moins aussi peu que possible adultérés par elle, que s'attache d'abord M. Bergson. De là vient le rôle capital qu'il attribue à la sensation, au fait pur, dans la mesure où l'idée même de fait, isolé et fixé, peut comporter celle de pureté.

Notre première erreur, en effet, c'est de voir dans la sensation un tout qui se suffit à lui-même, et un tout quantifiable et mesurable. Les sensations ne sont pas des grandeurs, elles sont qualité pure. Tout effort, soit pour les comparer entre elles, soit pour les rattacher à leurs causes objectives, est donc par avance condamné. Si d'une sensation interne ou affective

nous disons qu'elle est plus grande qu'une autre, par exemple que la douleur causée par la perte d'un être cher est plus vive que la contrariété d'un dîner manqué, nous confondons le nombre des éléments psychiques intéressés, la part de notre vie intérieure qui est enjeu dans les deux cas, avec l'affection comme telle qui est qualitativement autre, hétérogène, incomparable. Affirmons-nous d'une sensation externe, représentative, qu'elle est également plus grande qu'une autre, que le rose est moins intense que le pourpre, le noir plus foncé que le gris, nous sommes dupes d'une illusion : nous confondons la qualité, seule donnée par et dans l'état de conscience, avec la quantité inconsciemment inférée d'après la source extérieure qui la détermine. Nous mettons la quantité de la cause, le plus ou moins d'éclairage requis, dans la qualité de l'effet, la sensation lumineuse. En un mot, nous spatialisons, nous matérialisons notre vie intérieure pour pouvoir la comprendre. Et nous la méconnaissons pour la rendre intelligible.

Nos sensations, comme telles, sont en dehors de la science et de l'intelligibilité. Nous ne les y faisons rentrer qu'à l'aide d'un artifice, d'ailleurs utile et commandé par les besoins de la pratique : ou nous leur substituons, lorsqu'elles sont représentatives, les symboles étendus avec lesquels elles sont ou paraissent être en corrélation ; ou nous introduisons en elles, si elles sont purement affectives, les équivalents de ces symboles pour les diviser en éléments et en parties. Il faut donc que. par une sorte de torsion sur ellemême, la sensation s'arrache à ce symbolisme représentatif et statique, qu'elle se ramène toute au frisson, au frémissement qualitatif ineffable qui est son être. Plus généralement, il faut en quelque sorte désartù

culer en la dématérialisant la vie intérieure pour qu'elle s'apparaisse à elle-même sous son vrai jour. Autant de sensations, autant de moments inexprimables et dont au fond chacun fait date, autant de créations ex nihilo^ autant de « commencements de liberté ». Ces éléments de la vie mentale, qui ne sont pas des éléments, ne se laissent pas arrêter au passage, cristalliser dans des formes rigides. Ils ne sont pas, ils passent, comme passe dans le courant du fleuve ie flot dont l'essence est de se faire et de se modifier sans cesse, sans jamais être donné. La fluidité mentale, voilà la loi d'une conscience qui n'a pas de loi. Comment la science pourraitelle mordre sur elle, avoir des prises sur ce qui, loin d'être un composé d'atomes psychologiques, voit chacun de ces prétendus atomes se résoudre en un impalpable qui vibre et qui, de par son intensité toute qualitative, échappe à la détermination et au calcul ? La seule existence de la sensation est le premier défi jeté à la nécessité, la première réaction de la conscience luttant contre l'emprise de l'intelligence et se glissant à travers les mailles du filet spatial où celle-ci voudrait l'enserrer. Sensation égale conscience et donc refus d'intelligibilité.

Ainsi, la théorie bergsonienne de la sensation, c'est au fond, plus hardie même que celle de la sophistique grecque, la négation de la sensation comme élément du connaître. Protagoras, Gorgias réduisaient la science à ce paraître instable : l'état instantané, la sensation. M. Bergson va dans la critique à la fois plus avant et moins loin qu'eux. Plus avant, puisque cette sensation ne se laisse pas prendre, capter à sa source, puisqu'elle n'est pas un état, c'est-à-dire encore une chose. La vie ne se résout pas en instants discontinus et hétérogènes, mais qui à la rigueur

seraient comparables, présenteraient des analogies, à défaut d'identités. Si la sensation n'est pas mesurable, c'est parce qu'au fond il n'y a pas de sensations, il n'y a que les moments inséparables du progrès et du devenir interne.

Mais on va moins loin pourtant, en un autre sens, dans la direction de la désagrégation mentale, puisqu'on réintroduit l'idée d'un continu, auquel répugne tout scepticisme antique et, plus que tout autre, celui des sophistes. Ce qui existe, c'est le flot et non pas les gouttes, et la réalité du flot lui vient moins de la matérialité des gouttes dans lesquelles il s'éparpille que de l'unité dynamique du courant qui les entraîne et qui, au fond, les crée. Mais ce continu est tout interne et qualitatif, il répugne à l'intelligence, faculté d'arrêt et d'immobilisation. Une sensation n'a pas son être propre en. et pour elle-même. Une sensation est un enveloppement d'autres sensations, de mouvements préformés, d'attitudes corporelles, de représentations confuses et d'affections insoupçonnées. Elle est une vie, peut-être même au fond est-elle toute la vie, tantôt plus pauvre et comme vidée d'elle-même, tantôt démesurément enrichie et concentrée toute en son présent intense. Une sensation est à tout le moins un monde plus ou moins riche et, si l'on ose dire, une monade plus ou moins étofl"ée. Pour appliquer à M. Bergson le langage leibnizien, toute perception est une appétition, tout « détail de ce qui change » se résout à son tour en un changement. Si bien qu'en dernière analyse il n'y a plus de perceptions, il n'y a que des appétitions, il n'y a pas de points d'arrêt, d'étapes, il n'y a que des passages.

Ne voit-on pas, dès cette conception de la sensation, les dangers qu'elle fait courir à la morale ? Où est le point fixe, le point d'appui sur lequel étayer celle-ci? Cette vie intérieure, ramenée à un long frémissement qualitatif et par conséquent ineffable, cette vie qui se laisse vivre ou même, si Ton veut, qui se fait vivre, qui se pousse à vivre et dont chaque moment est à la fois pulsation et impulsion, une telle vie est en dehors de la science, du concept, et c'est là ce qui fait son prix ; mais c'est également là ce qui la met en dehors de la moralité. Ne pas pouvoir comprendre, c'est ne pas pouvoir commander. Une donnée qui échappe à la loi ne saurait se soumettre à la tègle. D'ailleurs, ce terme de « donnée », nous l'avons vu, est impropre. Comment juger ce qu'on ne peut même pas atteindre? Comment imposer à ce qui n'est même pas posé? Il semble étrange qu'une simple critique de la psychophysique, critique à tant d'égards si décisive et si fondée, puisse encourir le reproche d'immoralité ou plutôt d'amoralité (mais n'est-ce pas plus grave et plus troublant encore, cette impossibilité de toute appréciation morale, cette sorte d'évanouissement du bien et du mal ?). Pourtant, ce paradoxe apparent ne semble que trop justifié. Dès ce premier pas vers le psychique instable, et qui n'est psychique que par son instabilité même, l'idée surgit que la seule morale conciliable avec la qualité pure, ce serait — si le mot de morale est encore ici de mise — une morale subjective, anarchique, un effort ou plutôt (car l'idée d'eÂFort n'est guère à sa place ici) un essor, un élan. C'est la morale du jaillissement, ce ne peut pas être celle de la contrainte. La sensation, en faisant craquer les cadres de l'intelligence, échappe par anticipation aux catégories de la moralité.

D'où vient en effet la valeur de la sensation, si tant est que ce mot de valeur garde encore ici un sens ? Il semble que tous les termes de la langue morale perdent ou du moins lénifient le leur quand on les applique à la vie mentale telle que se la représente M. Bergson. Cette valeur donc est fonction de sa richesse, de sa puissance de rayonnement. La sensation la plus prenante, la plus envahissante, celle qui pénètre toute la vie mentale, qui l'emplit, qui l'harmonise si l'on veut — mais non pas qui la coordonne — voilà l'acte le plus hautement moral. Une sensation qui coïncide avec toute la vie du moi, dans laquelle celle-ci se reprenne sur sa tendance à se disperser et à se désagréger, c'est-à-dire à s'extérioriser, à s'évaporer en espace, une sensation qui équivaille à toute notre puissance d'être ou de nous réaliser, en un mot une extase, tel serait l'idéal bergsonien — si, encore une fois, ce mot d'idéal, qui implique à la fois finalité et limitation, ne répugnait pas doublement par là à la pensée et à la langue bergsoniennes. Vivre sa vie, c'est la moralité, être soi dans son acte, faire que la partie s'égale au tout et le moment à l'éternité.

Concentration intensive, tel serait, faut-il dire le synonyme exact ou le substitut et l'équivalent de la moralité ? Ajoutons que cette concentration se résout nécessairement en expansion et nous entrevoyons une direction morale par certains points assez voisine de celle de Guyau. Sanction et devoir perdent alors tout sens, disons plus, ils deviennent immoraux puisqu'ils posent des limites et que la morale est dans la réalisation illimitée.

Au fond, dans cette première partie de son ouvrage, M. Bergson prend le contrepied de ce qu'a fait Platon dans le Théétète. Le philosophe grec allait de

l'instable au stable, de la sensation à l'idée. Notre auteur, au contraire, veut éliminer impitoyablement de rélément sensible tout résidu matériel, conceptuel (à ses yeux, c'est tout un), tout ce qui précisément en fait un élément, un donné, un posé, un point d'application pour l'esprit. Quoi d'étonnant si, dans cet acharnement à le dépouiller de tout ce qui pourrait le rendre intelligible ou l'apparenter à l'intelligible, il parvient à des conséquences de tous poihts opposées à celles auxquelles aboutissait son devancier? Il y aura une morale possible, une ligne de conduite tracée à l'homme si l'on peut faire jaillir le concept rigide de la sensation fluente. Mais si, au contraire, on n'en retient que la fluence, si on en proscrit, si on en écarte à dessein ce qui à la fois la fixe et la dirige, que reste-t-il d'elle qui soit tout ensemble saisissable pour la pensée qui sait, imposable à la volonté qui agit ? Il n'y a plus qu'un jaillissement d'imprévisibilité qui n'accepte plus aucune forme dessinée par avance, ni les indicatifs de la science, ni les impératifs de la conscience. Oui, la sensation bergsonienne est liberté et n'est que liberté et par là peut-être défie-t-elle la moralité autant et plus que l'intelligence.

B. — La durée.

Nous passons par une transition toute naturelle de la première à la seconde partie des Données immédiates. La sensation dure, la sensation est un point de vue de la durée sur elle-même, une coupe instantanée dans notre devenir indivisible. Installons-nous donc dans cette durée pour nous y regarder sentir, mieux, pour nous y voir vivre.

Ici encore, nous nous heurtons à un obstacle. Comme Ta dit Kant, nous ne nous saisissons pas tels que nous sommes vraiment. Non pas que, comme il le pensait, nous interposions entre notre être et notre connaître la forme subjective du temps. Le temps n'a pas de réalité propre, du moins ce temps homogène et vide qu'il concevait. Le temps n'est que le fantôme de l'espace, seule forme objective et matérielle, naturellement imposée par nous aux choses extérieures et, par l'effet d'une illusion inévitable, transposée d'elles à nous par une sorte de choc en retour. Nous vivons dans les choses avant même d'avoir conscience de notre existence propre, et lorsqu 'enfin nous nous retournons vers nous-mêmes, nous nous sommes à ce point imprégnés de matérialité et d'objectivité que nous nous traitons comme une chose. Nous concevons la multiplicité qualitative et indistinguée sous la forme d'une multiplicité quantitative et discrète. Nous mettons les états de conscience les uns en dehors des autres, les uns à la suite des autres, nous les distinguons, nous les comptons, nous les nommons, nous les décomposons et les recomposons. C'est sur le canevas de l'espace que nous tissons notre vie intérieure. Là où il n'y a qu'un rythme, nous imaginons une somme. Là où il y a compénétration et indivision, nous désassocions et nous réassocions. Notre vie y gagne peut-être de devenir intelligible, mais la vérité tout artificielle et sjmabolique qu'elle acquiert ainsi à nos yeux est à l'inverse de sa réalité profonde. Le temps est à l'inverse de la durée, le temps n'est que de l'espace. Il n'est même pas de l'espace pur, mais de l'espace abâtardi, un « concept bâtard », une apparence de compromis entre deux termes inconciliables : conscience et espace, qualité et quantité, hétérogène et

homogène, liberté et nécessité, toutes expressions au fond synonymes. Le mensonge du temps, c'est — au moins dans son application à la vie psychologique — le mensonge de la science, le mensonge de la vérité.

Par conséquent, sans doute aussi le mensonge de la moralité. Voici cette conscience pure, libérée, inaltérée, enfin rendue à elle-même. La voici, mélodie qui se déroule, fusion vivante et organisation intime d'éléments qui se dénaturent aussitôt qu'ils se distinguent, soit du tout, soit les uns des autres. De cette conscience on ne peut dire qu'elle est, à peine qu'elle devient, et M. Bergson a trouvé pour la désigner le mot juste : elle dure. Par là, elle s'oppose à ce monde matériel qui ne dure pas, à cet univers instantané, qui en quelque façon meurt et renaît sans cesse et qui n'est soumis à la nécessité que parce qu'au fond il n'est pas, parce qu'il se réduit à une série de positions, de simultanéités sur lesquelles le temps vrai n'a pas de prises. Sur cet univers figé, la science a beau jeu ; elle exprime simplement, au total, des relations d'identité entre éléments simultanés. L'univers matériel se comprend parce qu'il est toujours donné tout entier à chacun, non de ses moments (car il n'en a pas), mais des nôtres. Nous, au contraire, nous ne nous comprenons pas, au sens strict du terme, car nous ne nous appréhendons pas, nous ne nous saisissons pas. Vivre revient alors à s'affirmer d'une manière à la fois harmonieuse et imprévisible, à s'arracher à l'espace, à s'approfondir toujours davantage, et par là à échapper à l'identité spatiale, à la répétition du même. Il y a bien un moi superficiel qui touche au monde extérieur, par suite un mécanisme mental qui a permis aux associationnistes de tenter une reconstruction arbitraire de la vie psychologique. Comme si,

en tant qu'il est un mécanisme, il était encore mental ! Comme s'il exprimait en ce cas autre chose qu'un renoncement, d'ailleurs inconscient, à notre vraie personnalité et, selon la vigoureuse expression de Descartes, mais prise ici en un tout autre sens, la « part de néant » qu'il y a en nous !

Or, cette « part de néant », ou du moins cette « croûte » tout extérieure, n'est-ce pas précisément elle qui permet la moralité, si peut-être elle ne l'épuise pas? Le moi superficiel de M. Bergson, c'est le moi spatial. Le moi spatial — de son propre aveu — c'est le moi social. Le moi social, c'est le moi moral. Il exprime en effet, et il est seul à l'exprimer, le point par où mon être se rattache à l'ensemble des autres êtres, tend à s'organiser avec eux, à devenir fonction d'un tout, solidaire de ses destinées. Au contraire, le moi profond se retire de cette communauté pour se replier sur lui-même. Que ce repliement interne implique un développement interne, nous n'y contredisons pas. Le moi bergsonien est à l'opposé de l'atome d'Epicure, point dans l'espace et moment dans la durée, ou plutôt il se réduit bien, comme lui, à n'être qu'un point dans l'espace pour pouvoir être la totalité de sa durée profonde. Mais, par là, il abolit le social pour exalter l'individuel ; s'il n'est pas à'iuaÔY]^, il s'en faut, il est en tout cas àcruu.'jraSYjç. C'est un égoïsme d'un tout autre ordre, mais c'est encore un égoïsme. Egoïsme d'expansion et non de limitation, si l'on veut, mais d'expansion en soi, d'expansion sur soi. « Egoïsme jouisseur », comme dirait Hôffding, et non « égoïsme ascétique ». De jouissances rares, aussi idéales qu'on voudra les imaginer, mais de jouissances strictement personnelles. Au fond, il est un terme qui, logiquement, ne doit pas avoir de sens pour M. Berg-

son, c'est le terme « autrui ». Le mot moi revient sans cesse sous sa plume, le mot autrui bien rarement. Et s'il est vrai que la morale soit avant tout, comme nous avons essayé de le montrer ailleurs, « un homme en face d'un autre », le bergsonisme ne peut qu'aboutir à la négation radicale de la moralité. Autrui, c'est la conscience extérieure à soi, autrui, c'est l'espace, le déchet et le néant de l'être.

Sauve-t-on du moins ainsi l'autonomie du moi profond ? Et, de se refuser à ce qui n'est pas lui, parvient-il à se donner à lui-même sa loi ? Mais qui ne voit qu'ici encore on commet une confusion ? Il ne peut y avoir de voij^oç, de règle pour un être qui simplement s'exprime et se déploie. Le moi s'imposant une loi, une discipline, c'est encore le moi qui tend à se dépasser en se réalisant, à s'opposer à un « autre » ; c'est, ne fût-ce que sous la forme d'une représentation, la présence en lui d'une limite, encore qu'elle soit purement idéale. C'est, par exemple, chez Kant, l'individu dominé par la personne, la nature sensible contrainte par la raison pratique. Rien de tel en l'espèce, le moi pur, c'est l'individu sans la personne, la nature sans la raison ; il ne s'enrichit que par le développement de sa durée tout interne : raison pratique, personne morale, autant de principes d'inhibition, donc autant de limites spatiales qu'on introduirait en lui. L'idée de durée répugne donc même à celle d'autonomie pour devenir synon3mie d'autoréalisation, de spontanéité pure.

Par suite, toute idée d'obligation s'évanouit. L'obligation est, elle aussi, une notion toute spatiale et par conséquent exotérique. La conscience la trouve en elle, mais l'y trouve comme étant autre chose qu'elle. L'obligation suppose un lien de droit entre deux

êtres, fussent-ils, l'un le moi concret de l'intuition, l'autre le moi pur du concept. Or, tous ces termes sont ici contradictoires. Que vient faire le droit dans cette philosophie du fait ? Que signifie l'expression « deux êtres » dans cette doctrine qui revendique pardessus tout l'unité et l'intériorité du moi ?

« Isoler », voilà le mot qui revient constamment : isoler les faits psychologiques de leur réfraction spatiale, isoler le personnel de l'impersonnel, isoler la pensée, toujours neuve et fraîche, du mot banal et usé qui la rend sociale et par là communicable à autrui. Isoler afin de libérer, d'affranchir des contraintes, et quelle pire contrainte, plus impérieuse et plus rigide, que celle de la loi morale }

Donc, il faudra nier les relations pour ne retenir que les seules intuitions, faire de sa vie une œuvre d'art en lui interdisant d'être une œuvre de science, couper les ponts avec les autres, refuser de parler afin de sentir et, avec la négation du langage, entraîner, inévitable, celle du concept, de la société, de la moralité, car la moralité suppose à la fois un ordre rationnel, scientifiquement concevable, et le sens de la collectivité humaine. « Se remettre en présence de soimême, » telle est la seule fin à poursuivre, dirionsnous, si ce terme même de fin, tout chargé d'intellectualité inconsciente, ne devait pas à son tour être proscrit. L'idée de finalité — une critique ultérieure et profonde, tentée dans V Evolution créatrice, le prouvera — c'est encore une idée spatiale (et par conséquent morale), c'est encore quelque chose d'imposé à l'action et d'extérieur à elle. L'action n'a pas à être orientée, dirigée, ce qui implique prédétermination. Elle est, elle se fait et par là même elle se justifie. Mais que vient faire encore ici ce terme

de « justification » ? Toute expression qui dépasse le fait pur, qui le contrôle, qui le juge, ou simplement qui le relie à autre chose que lui-même, est par cela seul factice et condamnée.

La conclusion inévitable — nous n'osons pas dire fatale dans cette philosophie de la liberté — d'une telle attitude ne saurait être autre chose qu'un retour à l'instinct, au rêve, à toutes ces formes primitives et pour nous inférieures de la vie psychologique, à celles qui se rapprochent le plus de la désorganisation mentale. Le plan du rêve, dans lequel la pensée se détend jusqu'à se dissoudre, est le plus éloigné du plan brutal de l'action. Il traduit, mieux que tout autre, avec cette dissolution intuitive, le relâchement de tous les liens, liens d'intellectualité entre les idées, liens de socialité entre les êtres. Au fond, entre « l'état d'hallucination permanente », où, d'après Comte, vivaient les premiers hommes, et l'état actuel de détermination objective, entre le règne de la raison et celui de l'imagination, le choix est fait. Une extase vaut mieux qu'une pensée. On prétend ainsi transcender l'intelligence. Ne se pourrait-il pas qu'on revînt simplement, avec ces « données immédiates » ou prétendues telles, à la sainte ignorance du cœur ?

Le rêve et non pas la veille. La veille implique la solidification des connaissances, le rapport de dépendance nécessaire qui les unit les unes aux autres. Par la veille il faut entendre la raison, tant théorique que pratique, la raison connaissante et la raison agissante. La veille est une logique, un tout bien lié. Dès l'instant qu'elle solidarise les êtres en les rapprochant dans une représentation commune, elle ne peut que nous donner une idée fausse de notre vie intime, la seule qui compte. Dans la veille, il y a de l'immo-

bilité et le mouvement même n'y est conçu qu'en fonction de l'immobile. Or, cette immobilité se retrouve en morale et la fonde. La morale, Socrate l'a dit dès longtemps, c'est le concept, et le concept, c'est le fixe sous le fuyant, le permanent sous le changeant.

Aussi, dans la veille, nous cessons de nous appartenir exclusivement à nous-mêmes, nous saisissons des rapports de dépendance entre nous et les autres, en donnant à cette expression « les autres » son sens le plus large, en y comprenant les choses autant que les êtres. La veille consiste précisément à s'intégrer à un ensemble. La veille, c'est très exactement les autres, et le rêve c'est nous. Précisons : la veille, c'est une position de soi par rapport aux autres, c'est la partie fonction du tout. Le rêve, c'est au contraire l'indépendance totale, le moi délesté du corps, ce contrepoids matériel qui le fait rentrer dans un système ; c'est ce que Spinoza eût appelé l'idée inadéquate, mutilée et confuse, la partie se prenant pour le tout parce qu'elle se déprend du tout. C'est bien un état d'isolation psychologique, de dématérialisation totale, de désintellectualisation absolue, par suite aussi d'amoralité complète. En ramenant ainsi la vie à un pur rêve intérieur, on en élimine tout naturellement l'aspect moral. Le problème moral ne se pose pas pour elle. Au fond, plus que tout autre, le problème moral est pour M. Bergson un pseudoproblème. Et, par un paradoxe aussi logique qu'il est étrange, s'il garde encore un sens, ce n'est plus pour l'esprit, c'est pour la matière.

Il n'y a de société que par l'espace. Se socialiser, c'est donc bien se matérialiser. Vivre en commun, parler, procède de la même tendance que s'extérioriser. La vie sociale a donc bien pour effet d'adultérer

la représentation du moi. Elle le transforme, M. Bergson le reconnaît expressément, en « partie d'un tout » qui cesse d'être « un empire dans un empire ». Approfondissant cette conception, Tauteur indique que ce moi social et spatial, c'est le moi accompli, réalisé, ce que nous avons laissé tomber et se détacher de nous-même ; ce n'est pas le moi agissant, écrivant son histoire, on sait avec quel imprévu et quels rebondissements. Mais un tel aveu ne laisse plus la moindre place à la morale et !'« absurdité » de la psychologie associationniste entraîne !'« absurdité » de cette morale. Elle implique contradiction. D'une part, en effet, elle s'installerait au sein du dynamisme mental ; elle n'a donc pas à se préoccuper des choses, du tout fait, mais à atteindre dans son processus de réalisation la volonté, ce qui se fait. Mais, d'autre part, elle ne saurait les atteindre, précisément parce qu'elle est en présence d'un progrès, d'une production d'être qui, par sa nature, échappe à toute détermination. L'idée de loi morale^ c'est-à-dire de règle^ n'a pas de sens. Une loi ne peut être que physique ^ ne peut porter que sur une nature, c'est-à-dire sur un donné. Une « législation de la volonté », telle que la comprend Kant, est proprement un monstre dans une telle philosophie. Dès l'instant qu'on sort du présent et donc du statique, de ce qui est, on nage dans l'imprévisible et dans l'indéterminable. Faisons un pas de plus. Il serait immoral, inadmissible qu'un impératif s'imposât à l'acte dans cette philosophie de la liberté. La moralité est une entrave, un pouvoir d'arrêt que la conscience immédiate ne saurait tolérer.

« Vivre d'une vie purement individuelle », voilà l'unique moyen d'échapper au symbolisme spatial, scientifique, moral. L'animal vit d'une telle vie, lui

pour qui Textériorité n'a pas de sens. Le moi animal, moi instinctif et vibrant, est le moi profond. Le moi humain, moi intellectuel et étriqué, est le moi superficiel. La tendresse secrète et même avouée de M. Bergson pour l'instinct vient de ce que l'instinct seul atteint l'individualité. Dépouillons-nous donc de notre impersonnalité, qui n'est que notre écorce et, sous la forme tout extérieure de l'intelligence, atteignons-nous à notre source, dans notre liberté.