C. — La liberté

Que la liberté soit à la fois le principe et le centre du système, c'est de toute évidence. Tout s'y ramène et tout en procède. Mais par suite elle échappe à la preuve. On ne prouve pas ce qui est premier ; prouver, c'est relier une conséquence à un principe par un lien de nécessité ; prouver, c'est donc déterminer. Toute preuve de la liberté en serait la négation et donnerait raison au déterminisme. La liberté ne se prouve pas, elle s'éprouve. Elle est l'objet, non d'une démonstration rigoureuse, mais du « sentiment vif interne » que dit Descartes. Elle est un fait, le fait original et irréductible, le vrai nom de la conscience.

On affirme ainsi l'antériorité de la volonté sur l'intelligence. Voluntas prior intellectu. L'intelligence est un produit, un résultat. Prétendre résoudre la liberté en termes d'intelligence, c'est vouloir expliquer la cause par l'effet. Il nous faudra donc écarter tout effort d'explication, d'intellection, pour saisir l'acte libre au moment où il se produit et renvoyer dos à dos ces plaideurs malencontreux, déterministes et indéterministes, également fautifs de poser la question,

alors que c'est elle qui pose tout le reste, y compris ceux-là mêmes qui s'en font les partisans ou les adversaires. Dès lors, toute la critique bergsonienne, qu'elle vise l'associationnisme de Mill ou les postulats de la physique mécaniste, est une critique de l'intelligence qui se meut hors de son propre domaine. L'intelligence compare, elle parle. La liberté est un incomparable et un ineffable, le propre d'à un moi dont l'activité ne saurait être comparée à celle d'aucune autre force. » C'est ici qu'apparaît le rôle propre de l'intuition, c'est-à-dire la révélation directe de la spontanéité à elle-même dans Tacte par lequel elle se manifeste.

Nous ne pourrons donc suivre qu'une méthode négative une sorte de xaOapcriç platonicienne. Il faut nous mettre en état d'extase, détruire nos habitudes mentales, écarter tout ce qui s'interpose entre l'acte libre et ses produits. A la « vision en Dieu » de Malebranche on semble substituer une « vision en soi )) et une « vision de soi )). Encore le terme est-il nécessairement impropre, car la vision implique l'objet, quelque chose de statique et de donné. Au contraire, ce dont il s'agit en l'espèce, c'est d'atteindre non une notion ou une chose, mais un faire, un progrès interne, l'acte même de la création. Tout élément représentatif devra donc être rigoureusement proscrit, toute figuration de l'esprit ne sera qu'un symbolisme menteur. Point de vue éminemment difficile à imaginer, précisément parce qu'il n'admet pas d'image. Ce n'est pourtant pas d'une activité nue qu'il s'agit ici, bien au contraire ; c'est de la vie intérieure dans ce qu'elle offre de plus concret, de plus réel, — étant bien entendu d'ailleurs que sa réalité tient toute dans le mouvement de sa réalisation.

Or, le premier mode de représentation de la vie mentale, c'est celui qui fait d'elle la simple doublure des choses matérielles. Tel est le sens du déterminisme physique. Le postulat de la conservation de l'énergie implique que tout est donné et plus particulièrement que l'esprit est donné dans et avec l'univers matériel. Il reproduit, sans y ajouter rien, dans ses variations psychologiques, les changements mécaniques du dehors. L'épiphénoménisme suppose la détermination totale de l'esprit par la matière, et même finalement l'identification de l'un à l'autre. On exprime dans deux langues différentes les mêmes rapports posés de toute éternité. La conscience n'est qu'un autre nom du mouvement moléculaire et l'on aboutit ainsi à l'automatisme absolu.

Conception inadmissible pour M. Bergson et dont le moindre tort est d'étendre à la vie intérieure un postulat qui n'est même pas complètement vérifié pour le monde physique, qui ne vaut pour ce dernier qu'à la condition de le considérer sous un certain angle, d'examiner uniquement la quantité de tout ce qui se conserve, en éliminant a priori tout ce qui peut-être se produit, tout l'ignoré, tout le nouveau qui peut surgir dans des systèmes qui ne sont pas uniquement conservatifs. Bref, c'est en supprimant la durée qui est l'étoffe, peut-être des choses, et certainement du moi, qu'on affirme la conservation. Mais si le temps est une force, s'il est un gain, une puissance d'acquisition et une puissance d'action, l'hypothèse tombe et la liberté reste sauve.

Ainsi, le sens de cette critique, c'est de soustraire la conscience à la loi qui régit l'espace. Fatis avulsa voluntas. Une loi d'intelligibilité contredit le processus de la vie mentale. Celle-ci y « échappe ». La conscience

est un éternel défi à la science, à toutes les conditions déterminantes. Ainsi encore, elle n'admet pas la réversibilité, le retour en arrière. Il est absurde de « vouloir remettre les choses en place », de prétendre refaire. Il n'y a pas de recommencements psychologiques, et c'est pourquoi chacun des faits internes est imprégné de liberté. Chacun, en effet, apporte avec lui du nouveau, chacun commence une histoire qui sans doute se relie au passé, mais l'oriente en un sens indéterminé et imprévisible. Il y a pour nous un avenir parce qu'il y a eu un passé. Il n'y en a pas pour l'univers, ce présent qui demeure stérile de n'être qu'un présent.

Dès lors, voici reparaître la fluidité interne et, avec l'impossibilité de la fixer, celle aussi de légiférer pour elle. Dès l'instant qu'elle se refuse à toute détermination scientifique, le moyen de la plier à une détermination morale } Sans doute, à s'en tenir aux apparences, en soustrayant ainsi le sujet à la loi qui contraint l'objet, il semble qu'on fonde sa responsabilité propre, qu'on proclame son autonomie. Mais ici encore, il est facile de voir que spontanéité est synonyme, non d^ autonomie^ mais d^ anomie. Une autonomie implique, avant la spontanéité même, un ordre intérieur qui la limite représentativement, idéalement. C'est la conscience morale de Kant, forme impersonnelle et objective de la conscience psychologique. Rien de tel en l'espèce : la conscience psychologique ne précède pas seulement la conscience morale, elle la rend inintelligible. On pose la personne comme antérieure à toute détermination, on la pose comme zone d'indétermination. L'aspect interne auquel on la réduit ne supporte aucune contrainte, n'admet aucune direction préfixée, aucune préformation qui ne vienne d'ellemême. Mettre en elle une façon de loi morale, de

principe objectif d'action, c'est contredire ou tout au moins violenter sa nature.

Ne pourrait-on même montrer que le postulat de la conserv^atipn de l'énergie et celui de l'impératif catégorique, si sans doute ils ne se ramènent pas l'un à l'autre, procèdent pourtant de la même tendance ? Ils expriment tous deux le besoin d'une fixité, d'un permanent, ici donné et là conçu, ici réel et là idéal, il n'importe. Ils manifestent une exigence d'identité dans l'action comme dans la connaissance. En énervant la force du premier, en montrant que le fait se dérobe à l'identité logique, ne condamne-t-on pas le second, ne laisse-t-on pas l'acte échapper à l'identité morale ? On ne veut pas que quelque chose soit dans la pensée, on ne peut pas davantage vouloir que quelque chose soit dans la conduite. La loi morale exprime que quelque chose doit se conserver idéalement à travers nos affirmations pratiques comme le postulat physique énonce que quelque chose se conserve réellement à travers nos affirmations théoriques. Le devoir exprime la même constance à l'égard de l'action que la conservation de l'énergie à l'égard de l'être. Ils ont tous deux une signification (et c'est bien pourquoi de tous deux la conscience prétend s'affranchir, ici explicitement et là implicitement), à savoir qu'il y a en effet des systèmes, du systématique et du coordonné, que le devenir même se développe sur un fond qui ne change pas. Toutes les variations de la conduite, qui constituent bien en un sens la trame de l'existence, suivront — ou du moins devront suivre — le fil du devoir, comme les variations de la réalité sensible maintiennent jusque dans leur hétérogénéité qualitative un fond d'énergie constante. Physique ou morale, on retrouve donc toujours dans

les deux cas une même exigence d'intelligibilité, de rationalité, exigence statique alors même qu'elle s'impose à l'action, à ce qui sera. Devoir être, c'est encore se conformer à un être, donc à un donné. Et c'est bien finalement la même antipathie pour le tout fait qui écarte M. Bergson de l'un et de l'autre thème, qui lui inspire le même éloignement à l'égard de la relation et à l'égard du droit.

C'est surtout en étudiant la critique bergsonienne du déterminisme psychologique que nous mettrons en pleine lumière l'amoralité du moi profond. En apparence et sans doute volontairement, c'est l'associationnisme seul qu'on vise ; en réalité, c'est l'intellectualisme tout entier qu'on atteint. Car ce qu'on reproche au premier, c'est avant tout de vouloir expliquer la conduite en la rattachant à des causes, en lui assignant des raisons ; c'est donc moins ce qu'il offre de purement mécanique que ce qu'il peut contenir d'intellectuel qu'on s'efforce d'atteindre en lui. Il nous présente une reconstitution artificielle, faite après sa production, d'un processus ignoré non pas tant pour des raisons de fait que pour des raisons de principe, parce qu'il n'a pas à être connu, mais à être vécu. On ne voit pas que c'est l'acte qui, en se posant, pose avec lui les motifs par lesquels on essaiera ensuite d'en rendre compte. On le déterminera toujours à coup sûr parce qu'on ne le déterminera qu'après coup, en invoquant comme ses raisons déterminantes les moments internes de son développement indivisé.

Sans âoute, une fois produit et par le fait même qu'il s'est produit, cet acte apparaît intelligible, mais ce n'est pas parce qu'il est intelligible qu'il est et qu'il est tel et non autre. Imaginez par la pensée une décision contraire à celle que vous avez prise, elle s'expliquerait autrement, mais elle s'expliquerait tout aussi bien. Nous avons écrit d'une certaine façon notre histoire et elle sort logiquement de notre passé. Logiquement, mais non pas nécessairement, car nous nous rendons compte que si nous en avions écrit une autre, celle-ci serait tout aussi logique. Intelligibilité, à la rigueur, signifie détermination, mais non pas nécessité.

Et puis, quels sont les véritables déterminants ? Est-ce que ce sont les motifs qui entraînent l'acte, inévitablement } Ne serait-ce pas plutôt l'acte qui les suscite afin de pouvoir se justifier, l'idée de la décision à prendre qui crée, avec et dans la décision même, toute la dialectique interne par laquelle elle s'expliquera } « Les effets précèdent leurs causes. »

Est-il même juste, en l'espèce, de parler encore de causes et d'eflPets } La causalité psychologique — si tant est qu'elle existe — a-t-elle le moindre rapport avec la causalité physique ? Nous sommes toujours dupes du langage, c'est-à-dire de l'espace. Par ses mots, le langage découpe, distingue, divise, et nous introduisons ainsi la discontinuité dans la vie intérieure. Par ses mots, d'autre part, il rapproche et identifie : nous désignons par les mêmes termes les sentiments les plus différents. Et nous parlons des mêmes motifs produisant les mêmes décisions à différents moments de la durée.

La conscience, ainsi conçue more geometrico^ devient une sorte de paralléllogramme des forces,

on se représente le moi comme tiraillé, écartelé par des sollicitations distinctes. Mais rien n'est plus faux que de résoudre ainsi le tout en parties, le moi en représentations ; le tout préexiste aux parties qu*il enveloppe, ou plutôt il n'y a pas de parties dans le mouvement indivisé qui exprime sa vraie nature. Puis on fait un pas de plus : ces parties indûment isolées, on leur donfère une existence distincte, on les oppose au moi concret dont elles étaient l'étoffe et la substance et on imagine une action externe et incompréhensible des motifs sur la volonté, c'est-à-dire des éléments du moi sur le moi lui-même.

Dire que les motifs agissent sur le moi, c'est un non-sens, car les motifs ne font qu'un avec le moi et cela revient à affirmer que le moi agit sur lui-même. Les distinguer de lui, contradiction ; les confondre avec lui, pléonasme — et dans les deux cas, incompréhension. En réalité, toute distinction est impossible ît barbare entre l'âme et ses motifs. Ils sont elle comme elle est eux.

Mais qui ne voit, ici encore, le danger que court la moralité } Elle est, non un principe qui commande l'action, mais au mieux un résultat qui en procède 3t plutôt même un caractère qu'elle manifeste en se développant. L'action mûrit, tout intérieure et profonde, toute personnelle, et dépose tout au long de son devenir les motifs qui sont censés l'avoir produite et qui en réalité ne font que l'exprimer. En ce :as, que devient le motif moral, le principe d'obligation.? Sans doute, il ne pèse pas de tout son poids sur la conscience individuelle et par suite celle-ci ne cède pas à une contrainte irrésistible, héréditaire ou innée. Donc la morale échappe au joug de la nécessité. Mais à quel prix ! et qui pourrait bien être celui même

de son existence. La moralité de Faction, c'est la coloration purement individuelle qu'elle revêt pour la conscience ; le devoir, c'est l'aspect qu'elle prend et non la loi qui la commande. Le moyen d'imposer une discipline, de fixer une limite à l'essence changeante du moi pur, à son essence qui est de changer et non d'être ? Il s'affranchit de la loi morale comme il s'affranchit de la loi physique, du déterminisme idéal des fins comme du déterminisme réel des causes.

Le devoir, s'il conserve un sens — et peut-il même en conserver un ? — est au mieux un attrait et non une contrainte. Il sollicite une adhésion, une sympathie, n'a de valeur que s'il s'accorde avec les tendances naturelles du moi, non s'il les contrarie. On pourrait presque dire que ce sont elles qui le jugent ; en tout cas, elles l'acceptent ou le rejettent, mais ce n'est pas lui qui les contrôle. Toujours est-il que cet attrait, cette adhésion toute sentimentale peuvent appartenir aussi bien, si ce n'est pas mieux, à des représentations toutes contraires, à la passion, à l'intérêt, à la sensualité. Aussi bien, car il suffit que ces représentations s'incorporent au moi profond, que tout ensemble elles en émanent et elles le réalisent pour, en l'exprimant, se justifier, pour avoir cette unique justification, affective, active même si l'on veut, mais nullement rationnelle, qui se confond avec la puissance de réalisation. Mieux même que le motif pur et intellectuel du devoir, le mobile sensible, quel qu'il soit, généreux ou égoïste, paraît satisfaire à cette condition. Dynamique, souple, allant et libre, il n'a pas la rigidité statique que présente l'obligation comme telle, l'obligation pure ne tirant sa force que de sa pureté, commandant par sa seule forme. Tant qu'on reste dans l'ordre du fait, a fortiori lorsque, comme le veut

M. Bergson, on s'y plonge et on s'y baigne, la nature aura toujours raison contre la raison, l'impulsion contre l'inhibition. Au fond, l'autonomie, dans une doctrine de ce genre, serait au suprême degré hétéronome ; elle ressemblerait fort à un automatisme, à un emprisonnement du vouloir dans des solutions préfixées. L'autonomie de la volonté serait en raison inverse de sa liberté.

Mais admettons même qu'à les prendre en soi tous les motifs et tous les mobiles, intelligibles ou sensibles, soient situés sur le même plan ; il n'en est plus de même si, comme il est nécessaire en l'espèce, je les considère en moi, dans leur évolution interne qui se confond avec la mienne. Ils se situent alors, au cours de cette évolution, sur des plans différents, et qui sont bien des plans de conscience , mais de conscience psychologique et non de conscience morale ; ou plutôt, c'est la conscience psychologique qui façonne la conscience morale conformément à ses exigences sentimentales, ce n'est pas la conscience morale qui impose à la conscience psychologique ses impératifs rationnels. Une hiérarchie s'établit en eiïet entre les divers motifs et mobiles et celui-là est préférable en droit qui a été préféré en fait. Car c'est du moi que les motifs tirent leur valeur, bien loin qu'ils l'obligent à céder devant la leur. Parler de préférences idéales, impersonnelles, pures, a priori , est un non-sens. Il n'y a que des préférences réelles et mieux encore réalisées, individuelles, empiriques, a posteriori. Selon qu'ils sont objet d'attraction ou de répulsion, ces motifs sont acceptés ou rejetés, approuvés ou réprouvés. Moralité et immoralité signifieraient en ce sens sympathie et antipathie, équivaudraient, l'une à la victoire, l'autre à la défaite.

On peut, il est vrai, même du point de vue de la philosophie bergsonienne, entendre la moralité au sens courant et kantien du terme, dans son acception impersonnelle et objective. Mais alors c^est plus grave encore. Car cette moralité, si elle se rencontre quelque part, serait dans ce qui de nous est le moins nôtre, dans le plus mécanique et le plus extérieur de nos divers plans de conscience, celui qui mérite à peine ce nom, car il est le plan de l'action, le plan de la matière, celui sur lequel, prenant contact avec les choses afin de s'y adapter, la conscience à la fc^is se limite, s'emprisonne et même finalement s'annihile. Ainsi que nous l'avons indiqué déjà, la morale qui aboutit à « l'autre » et se détache du moi pur ne peut se trouver que dans cette partie du moi superSciel qui s'incorpore et qui s'engrène à la fois au monde extérieur et au monde social, dans cette « croûte > sous laquelle nous nous dérobons. Partout où nous voulons être vraiment, pleinement nous-mêmes, où par un effort héroïque nous cherchons à nous affirmer, à nous poser dans notre être ou plutôt, en nous posant, à créer notre être, partout où nous échappons à une emprise étrangère, nous refusons en somme la moralité. Nous ne la retrouvons que là où nous nous abandonnons à un rythme mécanique étranger à notre essence.

C'est qu'au fond imprévisibilité contredit moralité. La moralité suppose une anticipation de la conduite et par là une prédétermination idéale de l'action. Prédétermination idéale par des fins qui obligent sans contraindre, c'est entendu ; mais malgré tout décision que par avance on s'impose et donc limitation d'une spontanéité à laquelle on imprime une orientation définie. Qu'il me faille me faire à moi-

même mes solutions morales, mes solutions d'action, rien en un sens n'est plus juste. Car toute action morale est un cas, une espèce qui n'est jamais de tous points identique à une autre espèce. Elle pose donc un problème, elle appelle une réponse à certains égards originale, elle n'est possible que par un effort spécial de l'agent, elle fait date dans sa vie. L'acte moral digne de ce nom est toujours un acte unique. Mais il n'en reste pas moins qu'à ce cas il convient d'appliquer une règle, donc que l'acte devra se réaliser dans un sens défini, indiqué par avance. Le rôle de l'agent par rapport à sa propre action est ainsi comparable à celui du juge appelé à trancher un litige. Le juge n'est pas un législateur, il n'a pas à inventer la loi, mais à la découvrir. Sa tâche, à la fois extrêmement délicate et strictement limitée, se borne à rechercher dans l'arsenal des lois celle qui s'applique à l'espèce en cause et à mesurer au mieux cette application en tenant compte de toutes les circonstances de fait. De même l'agent moral, juge dans sa propre cause. Nous n'avons pas, nous non plus, à inventer la moralité, mais à la découvrir et, cela va de soi, à l'appliquer. L'idée même de moralité est contradictoire s'il n'y a pas une morale préexistante, comme l'idée de jugement, d'arrêt de justice est contradictoire s'il n'y a pas une loi antérieurement posée qui fopde le jugement, qui justifie l'arrêt.

Certes, on ne supprime pas ainsi l'initiative de l'agent, car cette découverte de la moralité ne va pas de soi, non plus qu'aucune autre. Il y aura place pour une large expérience morale, analogue de tous points à l'expérience du savant. Là, l'invention reprend ses droits, mais l'invention faite en vue de la découverte. Nous inventerons les dispositifs moraux, les moyens

qui permettront cette découverte, tout comme le savant invente les dispositifs physiques, les instruments, les expériences qui lui révéleront des rapports donnés en eux-mêmes. Au même titre que la vérité scientifique, la vérité morale est une vérité préexistante.

En un sens, elle l'est même davantage. Car, après tout, le savant cherche, sans idée préconçue, et il trouve ce qu'il trouve. Mais en morale, on a déjà trouvé, au moins en partie, et ce qu'on cherche, c'est une adaptation, une mise au point, on cherche à utiliser sa découverte plutôt qu'à découvrir au sens propre du terme. Le juge ne cherche pas la loi, car la loi est et est trouvée, mais les moyens de la mettre en œuvre. De même en morale où on veut, on réalise, bref, on agit. On a à résoudre un problème pratique, ce qui suppose déjà résolu le problème théorique correspondant ; on se demande comment on utilisera, sous forme de règle ^ la vérité énoncée sous forme de loi. Telle est la grande différence entre la science et la morale. L'une ne sait pas où elle va et où elle arrivera ; l'autre, au contraire, a d'avance posé la fin vers laquelle il faut tendre. L'agent sait d'après quelle ligne de conduite devra se développer son action. Le savant sait qu'il y a une vérité sans savoir quelle elle est, l'agent sait quelle est cette vérité si peut-être il ignore le mode pratique de sa réalisation. Ainsi, de quelque façon qu'on l'entende, hautement idéaliste ou bassement utilitaire, sous ses formes les plus pures comme dans ses manifestations les plus grossières, ou la moralité préexiste à l'acte, ou elle n'est pas. Sous quelque angle que nous abordions le problème, nous sommes toujours obligés d'aboutir à cette même conclusion.

Aussi bien, ce qu'il peut subsister de moralisme dans le dynamisme bergsonien n'échappe pas à cette condition. Prétendra-t-on que la morale se mesure à l'intensité de la vie psychologique, qu'être moral c'est uniquement ou du moins principalement viser à la réalisation intégrale du moi affranchi de toutes les contraintes du dehors ? Soit, on peut l'accorder ou le refuser, mais il y a là une conception morale qui se défend. Conception enveloppée et informulée peutêtre, mais en tout cas conception. Et dès lors ne voit-on pas qu'elle suppose, au sein même de l'indétermination foncière du sujet, une prédétermination idéale, une préférence préaffirmée, à savoir celle de la valeur du Moi, supérieure à celle de l'Autre.? Dès lors, la morale n'est plus seulement la traînée lumineuse laissée derrière elle par l'action une fois produite, elle est dans l'acte même, avant qu'il se produise ; elle dst en lui le dessin virtuel d'une orientation jugée préférable. D'un mot, elle est finalité, et l'on sait avec quelle vigueur M. Bergson a condamné dans la finalité une forme masquée et honteuse du déterminisme.

L'acte libre exprime le moi tout entier. Soit encore. Mais qu'est-ce à dire sinon que l'acte n'apparaît comme libre que parce qu'il est pleinement réalisateur, donc que l'affirmation vaut mieux que l'effacement ? N'est-ce pas là imprimer une estampille morale à tel groupe d'actions plutôt qu'à tel autre, bref indiquer une direction ?

Non pas une direction, nous répondra- t-on peutêtre, mais une impulsion. Une direction pose et suppose la fin, elle implique prédétermination. Une impulsion ne signifie que l'élan, la force originaire, elle est donc toute spontanéité et liberté. Ici encore, il faut s'entendre. L'impulsion totale de laquelle

jaillit le moi, cette sorte de persévérance de l'être se prolongeant en un développement et une expansion, peut être conçue de deux façons profondément différentes: Ou bien ce n'est qu'une force aveugle, vis a tergOj c'est la pure impulsivité du désir absurde et nous accordons qu'en ce cas elle n'implique en effet aucun élément de finalité ni de « préférabilité » ; mais ressemble-t-elle alors au développement harmonieux du moi bergsonien ? Ou au contraire — et nous pensons rester ici très près de la pensée de notre auteur — on conçoit cette impulsion comme un inûrissement, un enrichissement et une productivité, mais en ce cas on la pénètre d'éléments intelligibles ou, si l'on répugne à accepter ce mot, esthétiques, qualitatifs, donc toujours préférentiels. Qu'un élan soit donné, ce n'est qu'un fait brutal. Qu'il se développe en harmonie avec les aspirations les plus profondes de l'âme ou même qu'il crée cette harmonie, ces aspirations et jusqu'à cette âme profonde par le simple fait de son développement, c'est bien admettre, à ce qu'il semble, qu'il est gros d'éléments par lesquels, en s 'explicitant, il s'explique et se justifie. De cela seul qu'il est, il se dépasse donc ; il pose ou plutôt il révèle en lui la présence d'un principe qui permet de le dépasser et, par suite, de le juger.

Car enfin, c'est bien à une réalisation d'âme que tend toute la conception bergsonienne de la liberté. La liberté vaut parce qu'elle est efficiente, créatrice. L'idée d'une liberté déficiente, telle que la concevait Malebranche, n'a pas de sens dans ce système. La déficience, c'est là nécessité, c'est l'absence de liberté. La liberté va dans le sens de l'être, ou plutôt elle est la seule forme véritable de l'être.

D'où ce postulat implicite : il faut que la liberté soit,

OU tout au moins il vaut mieux qu'elle soit ; qu'elle soit, c'est cela seul qui vaut et, comme elle est, par le seul fait de son existence, c'est bien une exigence morale qui se trouve être satisfaite. Mais ce n'est pas encore assez dire. Pour que se réalise la liberté, pour qu'il puisse y avoir réalisation et par ià même liberté, il faut que celle-ci pose, avec son exigence de vie, les conditions mêmes qui la rendent possible. Et c'est encore une façon de réintroduire la morale à la racine de l'acte libre. La morale sera le déchet de l'action comme la science est le déchet de la vie, nous le reconnaissons. Mais sans ce déchet, sans ce poids mort que l'acte entraîne avec lui, comment serait-il et pourrait-il être } Et si « la vraie morale se moque de la morale », allons plus loin, si la vraie morale nie la morale, rejette la contrainte et la limite, elle a nécessairement dû commencer par les poser. Elle n'est anarchique que parce qu'elle s'est d'abord pliée à une archie.

L'acte libre est l'acte qui ne s'explique pas. Soit encore, bien qu'il y ait là une équivoque à dissiper. Accordons à l'auteur que c'est lui qui explique ses propres déterminants, qui est la raison d'être de ses motifs. Toujours est-il qu'il les enveloppait, puisqu'il les retrouve lorsqu 'après s'être accompli il s'analyse pour prendre en quelque sorte conscience de luimême. Il n'a pas été produit par eux, mais il s'est produit avec eux et nous savons qu'au fond il ne s'en distingue pas. Donc il n'aurait pu être sans eux et l'hypothèse même implique contradiction. Donc enfin, il apparaît intelligible à qui l'étudié et sans cette intelligibilité il n'aurait pas été, elle est une condition de son existence autant qu'elle en est un résultat. Tout spontané qu'il soit, sa spontanéité est une spon-

tanéité réglée, qui se donne sa règle, qui finalement et sans doute à son insu s'imprime une direction et s'aperçoit qu'elle l'a suivie une fois qu'elle s'est réalisée.

L'acte libre est l'acte qui ne se justifie pas. Soit encore et toujours. Il est l'acte qui justifie et qui justifie précisément parce qu'il réalise ou, comme l'eût dit plus brutalement James, parce qu'il paie. Il est libre parce qu'il se solde en bénéfice, en enrichissement de la personnalité qui à la fois donne toute en lui, s'y engage intégralement et s'y crée en s'y affirmant ; elle en jaillit précisément parce qu'elle le fait. Mais c'est donc encore qu'en se produisant l'acte a produit la règle de sa production et c'est à la lumière de cette règle qu'il juge de sa propre validité. La moralité n'est pas plus un caractère extrinsèque de l'acte que la vérité n'est un caractère extrinsèque de l'idée. Verum index sut, bonum index sui. Mais, dans les deux cas, vérité et bonté à la fois coexistent avec ce qui est vrai et bon et en un sens leur préexistent. Elles coexistent avec eux puisqu'elles sont posées dans l'affirmation même, mais elles leur préexistent à la fois logiquement et idéalement puisque sans elles cette affirmation n'eût pas été possible, puisqu'elles énoncent les conditions de sa possibilité. Telle la loi physique qui n'existe pas à part, ^^wpiç, comme l'Idée platonicienne, et ne se laisse saisir que dans le phénomène que pourtant elle conditionne ; il ne pourrait pas plus se réaliser sans elle qu'elle ne pourrait se manifester sans lui.

En réalité, il faut qu'il y ait un développement d'intelligibilité idéale dans l'acte pour qu'il soit un acte vraiment libre. La pure spontanéité ne suffit pas ; on la trouve dans toutes les manifestations inférieures

de l'automatisme psychologique, de la misère psychologique. Dans tous ces cas, la représentation se pose dans l'action, sans plus, et c'est précisément pour cela qu'elle n'est pas libre, parce qu'elle ne contient rien de plus qu'elle-même. L'acte libre est, au contraire, celui qui en se posant se dépasse, implique autre chose et plus que lui-même, son rapport avec une fin à la fois préférable en soi et préférée par lui. Bref, l'acte libre est celui qui trouve en soi de quoi se légitimer. Il n'est donc pas, il ne peut pas être cette activité pure et soustraite à toute forme que nous disait l'auteur ; et cette forme qu'il revêt n'est pas seulement l'indice de son impureté, le signe de déchéance manifestant qu'il tombe dans le plan de la matière. Elle est bien un élément intégrant et peut-être même l'élément essentiel de sa liberté, car elle est très précisément un élément d'intégration à un tout, à une personnalité de laquelle il émane et même, si l'on veut, avec laquelle il se confond. Ou l'on doit reconnaître qu'il porte cette forme en lui, ou il faut se résigner à le regarder comme purement anarchique, débridé, et en ce cas comment pourrait-il être libre puisqu'il ne serait même pas mien ?

C'est qu'ail fond ramener la conscience à la durée pure, faire de celle-ci l'essence du réel qui se réduit à ce mûrissement indéfini, imprévisible et indéterminé de son être, c'est peut-être en effet toucher du doigt la réalité, mais c'est non moins certainement, en l'affranchissant de tout déterminisme, réel ou idéal, la dépouiller de toute vérité. Elle n'est pas simplement plastique et fluide, elle est la plasticité et la fluidité même, et toute forme qu'elle se donne, fût-ce la forme morale, est proprement déformatrice puisqu'elle est immobilisante. La moralité exprime un besoin de

fixité, d'ordre, et la vie de la conscience est un flot ininterrompu. La catégorie morale fausse la vie comme l'espace kantien fausse le noumène qu'il réfracte et éparpille en phénomènes. Mais elle la fausse pour des raisons précisément inverses, parce qu'elle lui impose une identité et une logique, parce qu'elle en nie le caractère phénoménal et le TravTa pgi intérieur. Il y a dans la morale, comme dans la science, la répétition du même, et la conscience n© se répète pas.

De plus, qui dit moralité dit pouvoir d'arrêt et point de direction. Or, pas plus qu'elle ne se répète, la conscience bergsonienne ne s'arrête ni ne s'oriente. Elle va, elle est « une force qui va » et lui fixer une limite ou lui prescrire un ordre, c'est la faire évanouir en la spatialisant. Epanouissement, efîiorescence, dilatation indéfinie, ruissellement en tous sens, fulguration même, c'est par des qualifications de ce genre qu'il faudrait la caractériser. Et c'est bien cela en effet, elle se qualifie^ elle ne se juge pas. Elle est tout ce qu'elle peut être, ce qui exclut toute prédétermination et donc toute prévision. Si elle pouvait se préjuger et se préfixer, elle retomberait dans l'automatisme et se nierait au moins partiellement. La morale, très précisément, consisterait à introduire en elle une série de négations anticipées et qui seraient des négations de cela seul qu'elles apparaîtraient comme des anticipations.

La conscience immédiate répugne à la morale parce qu'il n'y a pas de forme ou de cadre dont elle ne cherche à s'évader. Elle se dépouille de tous les modes de médiation, intellectuels et cognitifs, moraux et pratiques, ha. science est un esclavage, la morale est un esclavage, et la conscience est pure liberté.

Ne méconnaissons pas ce qu*il y a de neuf, de fort, de vrai dans une telle conception. Plus modeste en apparence, infiniment plus audacieuse en réalité que rimmoralisme de Nietzsche, elle lui reste étroitement apparentée. Comme lui, elle est une protestation de la vie et de la « puissance » — ici volonté, là liberté pure — de la vie et de la puissance qui se veulent intégrales contre toutes les interdictions et toutes les prohibitions. Protestation nécessaire et qui, à toutes les heures de l'histoire de la pensée, a été formulée contre les théories intellectualistes de la connaissance ou de Taction. M. Bergson nous paraît jouer à l'égard de son époque, mais avec une maîtrise sans égale et avec l'incontestable autorité que lui confère la haute culture scientifique refusée à ses devanciers, le même rôle que jadis les Protagoras, les Carnéade et les Hume. Critique redoutable de tous les dogmatismes, il recourt finalement, comme eux, à un empirisme intégral, mais à un empirisme dynamique et psychologique, celui d'une vie intérieure qui n'est qu'un donné y un immédiat, qui cesse d'être un pensé ^ un construit.

Mais la question est précisément de savoir s'il peut encore y avoir un donné en dehors de tout pensé, si l'intuition est encore possible qui s'évaderait de toute forme. Non qu'il s'agisse en l'espèce d'une préformation réelle de l'avenir dans le présent. L'avenir de l'homme ne résulte pas mécaniquement et nécessairement de ce qu'il est, mais dynamiquement de ce qu'il fait et mieux encore de ce qu'il se fait. Le temps compte, comme l'a montré avec profondeur M. Bergson ; durer, c'est apporter du nouveau, de l'inédit et, nous le reconnaissons, de l'imprévisible. Mais, si l'on ose dire, de l'imprévisible qu'on pouvait prévoir, non sans doute comme un nécessaire, mais comme un

possible entre d'autres possibles. Imprévisible n'est pas synonyme de déconcertant et moins encore d'incohérent. Nul plus que M. Bergson n'a insisté sur la solidarité des moments de la vie interne. Elle se développe comme une symphonie et non comme une cacophonie. Or, un tel mode de développement seraitil possible si la direction à prendre ne se trouvait déjà dessinée dans l'élan primitif de l'être ? Dessinée comme une des voies multiples dans lesquelles il peut s'engager et non comme la voie unique ouverte à l'action. Donc forme idéale et hypothétique de l'action à venir, mais forme toujours, à choisir parmi d'autres formes.

Là réside la différence essentielle entre l'acte volontaire et le fait instinctif — qui n'est pas proprement un acte. L'instinct n'est qu'un fait, car il est unilinéaire et univoque. La volonté seule peut agir^ car elle apparaît multilinéaire et, si l'on veut, équivoque. Un appel, une réponse, voilà l'instinct ; ceci, pas cela. Un appel, une pluralité de réponses possibles et contraires, voilà la volonté : ceci, cela, ou autre chose encore. C'est donc bien que d'un nombre aussi grand qu'on le voudra de formes virtuelles, opposées, contradictoires même, il en est une qui finalement se moulera sur les contours de la décision ou. si l'on 'préfère, sera le cadre dans lequel celle-ci, d'elle-même, s'insérera. Forme, moule, cadre, quelle que soit l'expression qu'on emploie, c'est bien toujours une condition déterminante, sinon nécessaire, de sa réalisation. Elle sera telle ou elle sera autre, c'est entendu, mais elle sera. Il y a donc de l'être jusque dans le devenir, de l'intelligible dans le sensible, et, ajoutons, du moral dans le vécu.

Car, parmi toutes ces directions virtuelles indiquées

à l'action imminente, il en est qui lui paraissent idéalement préférables et qui donc, prises en soi, s'imposent. Ce n'est pas à dire qu'elle s'y attachera, d'autres préférences purement sensibles la sollicitent. Là précisément intervient le choix, c'est-à-dire l'effort moral. Effort qui consiste à rendre préférable ce qui de prime abord apparaissait comme non-préférable, désirable ce qu'on jugeait ou plutôt ce qu'on sentait d'abord indésirable. Mais cela n'implique- t-il pas que le motif a sa force propre ? Soit par une pente naturelle de mon inclination, soit plutôt par une tension volontaire de mon attention qui le suscite et le maintient dans ma conscience, je mets en valeur ce qui, en lui, était primitivement méconnu, obscurci, effacé. Il a sa force propre, attirante sinon contraignante, d'un attrait qui peut être combattu et vaincu par l'attrait plus puissant d'un autre, mobile et par le rayonnement, la concentration sur ce dernier de toute ma puissance d'attention. Mais enfin, il vaut par soi et non pas seulement par et pour moi. La preuve en est dans les résistances, trop souvent victorieuses, que je lui oppose ; alors même que je le méconnais, il garde à mes yeux sa valeur intrinsèque. Le moyen d'expliquer autrement tels sentiments comme l'obligation morale, le remords, le repentir ? Ces sentiments sont bien aussi des réalités, et des réalités psychologiques^ des données de la conscience. Ils expriment, au sein même du développement actuel du moi réel, la représentation d'un autre développement possible. Je ne suis donc pas toujours tout ce que j'aurais pu être.

S'il en est ainsi, la morale reprend ses droits et nous réintroduisons, à la racine même du devenir interne, l'élément formel de légalité dont il prétendait s'affran-

chir. Ce n'est pas le développement intrinsèque de Tacte qui fait sa préférabilité, c'est la préférabilité idéale qui doit commander à son développement. Ce qui importe, ce n'est pas que l'acte apparaisse moral une fois qu'il est, comme si la moralité n'en était qu'une coloration, une teinte ; c'est qu'il soit conçu comme moral avant qu'il soit et que cette moralité même devienne sa raison d'être, sinon effective, du moins idéale et obligatoire.

Par une anomalie étrange, M. Bergson, l'adversaire, s'il en fut jamais, de l'épiphénoménisme psychologique, aboutit — au mieux — à un épiphénoménisme moral. Nous disons « au mieux », car, dans cette philosophie du fait, il n'est guère d'autre moyen de sauver la moralité que d'en faire une sorte d'£7ciY£vv^[xa; tel le plaisir pour Aristote, elle s'ajoute à l'acte comme à la jeunesse sa fleur. Simple signe, elle aussi, de tendances pleinement satisfaites, sorte d'écriteau posé sur un moi qui s'est réalisé, la morale n'est ni prescriptive ni même indicative. Elle dit ce qui s'est fait, non ce qui doit se faire ni même ce qui se fera. Ce n'est pas elle qui montre la route à suivre ; simplement, une fois que la route a été suivie, ou plutôt tracée, frayée par l'action, elle constate que cette route était la meilleure. Elle signale une réussite, elle est moins encore qu'une justification du succès, car elle se contente de saluer la victoire ; en tout cas, ce n'est pas elle qui la remporte.

Et cela parce qu'on veut que l'acte se donne à luimême ses raisons d'être, que celles-ci résultent de son développement au lieu de le précéder et de le régler. Mais alors, pour être moral, il suffit de vouloir fortement, quoi qu'on veuille. Toute manifestation puissante d'énergie saura faire jaillir d'elle-même les

raisons qui la légitimeront, dès l'instant que l'être aura donné tout entier dans sa décision. Il donne tout entier dans un Socrate ; donne-t-il moins dans un Attila ou dans un Cartouche? Les raisons ne sont pas moins fortes dans le second cas que dans le premier. Passionnelles ou rationnelles, pures ou intéressées, elles se valent, ou plutôt elles ne valent ni les unes ni les autres ; elles n'ont pas de valeur intrinsèque, mais seulement celle qu'elles tirent de l'intensité avec laquelle elles ont été voulues, vécues, créées.

Mais qui ne voit qu'en réalité s'il n'y a plus d'agent moral, il n'y a plus d'agent du tout ? Car l'action suppose la représentation à sa base et la réflexion pendant tout le cours de sa réalisation : représentation des contraires comme contraires, réflexion sur leur valeur respective par la confrontation constante des raisons de choisir l'un et des raisons de ne pas choisir les autres. Bref, l'action débute par la position d'un drame intérieur, par la mise aux prises de tendances contradictoires ; elle . se poursuit, tendue, pénible, tragique même, par une série d'efforts d'attention portés tour à tour sur les divers courants psychologiques entre lesquels se divise la personne et elle achemine à la solution du conflit à travers bien des à coups et bien des heurts. Agir, ce n'est pas seulement se réaliser ; ce serait trop facile. C'est plutôt réaliser un moi virtuel en en sacrifiant d'autres. D'un mot, agir, c'est prendre parti. Et l'on ne peut prendre parti si ces partis ne sont pas connus, comparés, si des préférences d'ordre différent ne sont pas attachées aux uns et aux autres et si, finalement, on n'a pas préféré une de ces préférences.

Aussi faut-il, sous une forme ou sous une autre, réintégrer le motif moral comme un des déterminants

de Tacte. Qui dit motif implique moralité. Pour l'animal, il n'y a pas de motif, il n'y a que des causes, car il n'y a pas de comparaisons, il n'y a que des impulsions. La cause prenant à la fois conscience d'ellemême et conscience de pouvoir être tenue en échec par d'autres causes — au fond, c'est tout un — voilà proprement le motif. Et voilà du même coup posée la moralité, car dès l'instant que deux ou plusieurs solutions sont conçues comme également réalisables, une seule pouvant être effectivement réalisée, il faut bien établir entre elles une hiérarchie, un ordre de préférences. Détermination et préférence, si ce n'est pas le tout de la morale, c'est en tout cas ce qui la rend possible. Mais comme pour le bergsonisme il ne saurait y avoir ni déterminants ni préférables (au mieux admettrait-il, et seulement après coup, des déterminés et des préférés), il s'ensuit qu'il échoue à établir la moralité de l'action. La morale est un déterminisme comme la science, bien qu'en un tout autre sens. Elle est un déterminisme possible et préférentiel par des fins au lieu d'être un déterminisme actuel et nécessitant par des causes. Mais elle est un déterminisme, avec tout ce que celui-ci implique d'anticipation et de prévision. Je détermine par avance, non pas sans doute ce que sera l'acte, mais que, selon ce qu'il sera, il satisfera ou contrariera l'exigence de ma conscience. La prédétermination de la conduite est en ce sens aussi rigoureuse et aussi certaine que la prédétermination d'un phénomène astronomique. Il est d'ores et déjà écrit que telle éclipse de soleil se produira à telle date, il l'est également, non que je ferai infailliblement ceci ou cela, mais que ceci est à faire et cela à ne pas faire. Il n'est pas certain que je ferai ce qui m'est dicté, il l'est que ce qui m'est

dicté est, en soi, écrit. Mon rôle se borne, d'abord à savoir le lire, ensuite à consentir à le transcrire. L'acte libre d'un Bergson, l'acte qui ne se prévoit ni ne s'anticipe, échappe donc bien finalement à la morale comme il échappe à la science, et exactement pour les mêmes raisons.

Il y échappe même encore davantage. Dans la science, il ne trouve qu'une limitation, une impossibilité de fait. Dans la morale, il se heurtera à une interdiction, à une impossibilité de droit. Et si déjà le fait pur, pour se retrouver dans toute sa pureté, nie la science et se dépouille de toutes les impuretés dont elle le charge, il devra nier plus encore la morale et rejeter tout ce qu'elle introduit de discipline impersonnelle dans le débordement sans fin et sans frein de sa personnalité frémissante. Contre cette impossibilité idéale toute platonique, il se révoltera ; ce serait même un devoir pour lui (si l'on peut encore parier le langage du devoir dans une telle doctrine) d'entrer en révolte ouverte contre elle. Le seul devoir du moi profond, c'est de supprimer le devoir, bon au mieux pour le moi superficiel. La morale oppose à l'homme et à sa tendance à être un veto^ un : « Tu n'iras pas plus loin )). Elle est la raison au moins partiellement dressée contre la nature. Or, l'horreur des contraintes, l'effort vers la libération totale, vers l'affirmation intégrale, voilà le fond du bergsonisme. Il représente la nature tout entière soulevée contre la raison, la conscience qui explose pour transcender l'intelligence. Donc, comme la science et plus qu'elle encore, la morale accuse un mouvement de descente et l'élan vital monte indéfiniment. Nous l'avons indiqué déjà, s'il y avait une morale bergsonienne, elle s'apparenterait étroitement à celle d'un Nietzsche

OU d'un Ibsen. Simplement sans doute elle intérioriserait la vie luxuriante, redondante et surabondante, qui pour eux s'étale au dehors. Elle ignorerait l'humanité, loin de vouloir la dominer ou la réduire. Elle serait un enrichissement interne, un approfondissement de soi. Mais elle n'en consisterait pas moins à briser des chaînes. Pour M. Bergson aussi, la morale convient au fond à l'esclave, à « l'homme du troupeau », à l'individu socialisé et dépersonnalisé, à qui s'efface et non à qui s'affirme.

La morale établit une table des valeurs. La valeur n'admet pas de table, de hiérarchie de fins ou d'êtres, de confrontation des possibles et d'imposition d'un préférable. Elle n'admet pas d'être insérée dans un système de relations, comparée à d'autres, acceptée ou rejetée, en un mot jugée. La valeur est un absolu. Elle ne se trouve que dans ce qui se pose, se fait, se crée, dans l'acte libre, libre à l'égard de la discipline morale autant et plus qu'à l'égard de la nécessité scientifique. Si l'on peut encore ici parler de moralité, c'est à titre de résidu de l'action. L'action passe, la morale reste, et reste comme trace de son passage,, comme ce qu'elle a abandonné d'elle-même en se faisant. Elle n'est que la mesure de notre impuissance à être tout ce que nous voudrions. Si le moi pur se réalisait, la morale se résorberait. Le triomphe de la liberté signifierait « la mort de la morale w.

ïl