MATIÈRE ET MÉMOIRE
De tous les ouvrages de M. Bergson, Matière et Mémoire paraît bien être celui qui reste le plus étranger à toute considération d'ordre moral. Il est, et de beaucoup, le plus objectif de tous, le plus scientifique d'allure, celui qui étudie le moins les choses du dedans. Il n'est ni essentiellement psychologique et introspectif, comme les Données immédiates de la conscience, ni proprement métaphysique, comme V Evolution créatrice. Sans doute, par sa théorie de la mémoire pure, l'auteur vise à nous faire atteindre le moi profond, mais il ne se confine plus tout en lui, il l'étudié en fonction du corps et de l'univers. Et, d'autre part, il ne cherche pas davantage à se placer au cœur même des choses pour faire de cet univers une conscience qui se développe. Au contraire, c'est la relation des deux termes qui l'intéresse, et s'il distingue radicalement l'esprit et la matière, c'est au sein même de l'acte dans lequel ils collaborent, ou tout au moins dans lequel ils entrent en contact l'un avec l'autre. Il ne les étudie pas ici, comme il le fait ailleurs, en et pour eux-mêmes, comme deux absolus.
Cependant, tel qu'il est, ce Hvre est peut-être celui qui nous apportera le plus de lumière sur ce que pourrait être une morale bergsonienne ou, pour parler plus exactement, sur ce que deviendrait la morale dans le berg&onisme. Et cela pour les raisons mêmes qui, de prime abord, seraient de nature à nous en faire
douter. Car ce sont cette objectivité et cette relativité, au moins apparentes, qui posent le problème moral. Problème qui se supprime ou se résorbe dans l'unité subjective d'un moi qui ne connaît que lui-même ou d'un univers évoluant librement et qui n'est qu'un Moi transposé ou élargi. Au contraire, avec la dualité, de quelque façon qu'on la conçoive, il se formule et s'impose à notre réflexion. Désormais, il n'y a plus seulement le Moi, il y a V Autre , et le rapport du Moi à l'Autre. Il n'y a plus l'Absolu qui s'isole ou deux Absolus qui s'ignorent et dont chacun se développe à part, égoïstement. Il y a toute une série d'échanges, d'adaptations entre deux réalités, aussi hétérogènes qu'on les puisse supposer. Leur hétérogénéité même, dès l'instant qu'on admet qu'elles communiquent l'une avec l'autre, nous oblige à expliquer comment l'union peut se faire, comment le contact peut s'établir entre elles.
Or, ce ne serait peut-être pas là évoquer le problème moral dans une doctrine de pur déterminisme scientifique, où il n'y aurait en somme que du tout fait, des adaptations automatiquement réalisées. Mais il n'en va plus de même dans une philosophie de la liberté, car ici les adaptations sont à faire, à réahser, et plus l'esprit sera distingué et éloigné de la matière, plus il aura de choix dans les réactions qu'il exercera sur elle, et plus impérieusement se posera au moi cette question pressante : Quelle réaction faut-il choisir ? Que dois-je faire ?
Question à laquelle il est en effet, nous le verrons, répondu dans le livre et peut-être même plutôt deux fois qu'une, selon qu'on étudie esprit et matière dans leur apparence superficielle ou dans leur réalité profonde. La distinction des deux morales s'accusera sans
doute à mesure que se développera la pensée bergsonienne. En tout cas, l'opposition des deux termes en présence apparaît, au moins de prime abord, radicale. L'esprit est mémoire, donc durée, donc passé pur. La matière, telle du moins que la saisirait la perception pure, est, en droit sinon en fait, pur présent qui ne dure pas. Mais cette mémoire sans matière et cette matière sans mémoire se rencontrent et se pénètrent dans et par l'action ; ce sont les exigences de la pratique qui rendent leur contact à la fois nécessaire et possible. Ce sera donc bien tout ensemble à justifier le dualisme et à s'en évader que répondra l'effort tenté dans cet ouvrage. Et c'est là sans doute qu'on aurait chance de retrouver les deux morales, calquées sur les deux mémoires, une morale motrice et une morale pure.
Sans vouloir anticiper davantage sur ces conclusions encore prématurées, étudions tour à tour la perception pure et le souvenir pur, c'est-à-dire, en gros, la matière et l'esprit envisagés, d'abord en eux-mêmes, ensuite dans leurs rapports.
A. — La perception pure.
« Au commencement était l'action. » C'est par la substitution radicale du point de vue pratique au point de vue théorique que M. Bergson prétend résoudre le problème de la perception. Pour la philosophie comme pour le vulgaire, percevoir, c'est connaître ; pour lui, percevoir, c'est agir. La perception ne retient du donné que ce qui intéresse nos besoins ; elle est une question posée à notre activité motrice, elle appelle, elle provoque, elle amorce déjà la réponse du
sujet à l'objet. Elle ne nous donne pas même de ce dernier une représentation, au sens propre du terme; elle nous situe en lui, nous fait prendre contact avec lui, elle est moins compréhension intellectuelle que préhension matérielle.
Mais une préhension qui ne l'atteint pas dans l'intimité de son être, qui n'est à aucun degré une adaequatio intellectus et rei, une immédiation du réel par la pensée. La connaissance nous mettrait au cœur même du connu, la perception ne fait que jouer à sa surface et simplement nous permet de l'utiliser. Ce qui nous importe de lui, ce n'est pas de savoir ce qu'il est, ni même s'il est, s'il a une existence propre, ce sont les promesses qu'il contient ou les menaces qu'il recèle. Il faut dire plus, c'est à son influence possible qu'il doit d'exister à nos yeux. S'il nous était indifférent, il nous traverserait sans s'arrêter en nous. La perception, c'est au contraire l'arrêt de son action éventuelle, la réflexion des choses sur la spontanéité de l'agent. Elle est donc proprement une révélation, la révélation d'un univerà matériel qui sans cela se neutraliserait, s'effacerait à nos yeux comme sans doute il s'efface aux siens. Ce monde d'images qui nous entoure de toutes parts et dans lequel, par notre corps, nous nous situons nous-mêmes comme image, il s'ignore sans doute totalement parce qu'il s'écoule, amorphe et monotone, soumis à la nécessité. Simplement, de ci de là, cette nécessité se heurte à une « zone d'indétermination » et la conscience surgit alors dans la mesure où elle dessine la réaction éventuelle et imprévisible d'un agent. La connaissance ou ce que nous désignons — sans doute indûment — sous ce nom, est donc bien un produit, et un produit pratique, de la liberté. Elle n'est possible
que pour un être libre, c'est-à-dire capable de rendre autre chose que ce qu'il reçoit, un être qui n'est pas seulement un lieu de passage, mais, au moins en un sens, un commencement absolu.
De là la signification de la critique bergsonienne. Pour qu'il y ait perception, il faut que deux conditions soient réalisées. i^Ilfaut que monxorps soit posé parmi d'autres corps, image constante parmi d'autres images variables, et que de ce corps propre à ces corps étrangers, de cette image fixe à ces images mobiles, il y ait sans cesse des échanges, des variations dans leurs positions respectives. 2° Il importe surtout qu'à toute variation prévue ou prévisible des autres images ou des autres corps puissent répondre une multitude de variations imprévues ou imprévisibles de mon corps, image centrale. Si en effet la réponse était inscrite telle quelle dans la question, la réaction précisément égale à l'action, il n'y aurait pas proprement de réponse et de question, pas même de corps propre opposé à des corps étrangers, il n'y aurait qu'une continuité d'action ûnilinéaire se transmettant à travers tous les anneaux d'une même chaîne. Il faut, au contraire, que la chaîne soit brisée, que se découpent dans le tout des éléments indépendants et doublement indépendants, indépendants dans leur existence, indépendants dans leur réaction. D'un mot, poser mon corps, c'est poser ma liberté.
Or, ces deux conditions sont en fait réalisées. Tout d'abord, mon corps se saisit au milieu des autres corps. Mon corps, image parmi des images, rentre donc comme tel dans le système universel des choses matérielles, et un tel système existe réellement. Du coup, voici condamné l'idéalisme qui entendait faire rentrer dans la seule image du corps propre l'ensem-
ble de toutes les autres images, les faire surgir par on ne sait quelle opération miraculeuse d*un travail cérébral incompréhensible. C'est un contresens absolu. C'est mon corps, c'est mon cerveau qui font partie de l'univers matériel, ce n'est pas cet univers, ce tout, qui jaillit de la partie isolée. L'hypothèse est contradictoire.
Mon corps est un corps et n'est qu'un corps. Il n'en sortira pas une pensée. Il reçoit du mouvement des autres corps, il leur restitue du mouvement. Rien jusqu'ici ne permet de le distinguer d'eux. Il est soumis aux mêmes lois mécaniques, physiques, donc à la même apparente nécessité. Il est un « centre d'action », il ne saurait produire de représentation.
Mais voici surgir une différence essentielle. S'il est centre d'action, c'est en un sens tout particulier et même privilégié. Mon corps choisit, ou du moins il paraît choisir. Il choisit d'abord, parmi tous les mouvements extérieurs, ceux qu'il appellera à lui en excluant les autres; par les extrémités nerveuses des sens, il va cueillir un certain nombre seulement des vibrations moléculaires données en dehors de lui. Il est un appareil récepteur qui se doublerait d'un filtre, laissant passer la foule innombrable des appelés pour ne retenir que le groupe minuscule des élus. Mais surtout, il choisit les mouvements de réponse. Si, quantitativement, il se peut qu'il ne rende pas plus qu'il n'a reçu, qualitativement il le rend autrement qu'il ne l'a reçu, autrement aussi qu'il ne pourrait le rendre. Parmi toutes les réactions possibles, il élit une réaction préférée, comme s'il y avait de sa part un obscur jugement de valeur. Et, pour souligner un tel jugement, nous constatons qu'entre le mouvement reçu et le mouvement rendu s'intercale la représen-
tation, symbole probable de l'indétermination de la réponse. Représentation qui ne vient pas du corps, c'est entendu, qui ne naît pas en lui, qui sans doute aussi n'agit pas directement sur lui. Représentation qui pourtant s'interpose toujours entre la sollicitation mécanique du dehors et la réaction également mécanique de l'agent, surgissant avec toutes les démarches qui paraissent trahir un commencement de liberté ou, si l'on préfère, de flottement, d'indécision. Comment expliquer et cette hésitation dans la réponse et cette apparition d'un élément proprement psychologique dans le développement d'un processus purement physique, mécanique, matériel ?
Cette étrangeté du cas particulier qui nous intéresse se dissipe, au moins en partie, si l'on tient compte de la nature et du rôle de mon corps. Il est lié à une individualité, il circonscrit un moi, il n'est pas seulement un corps, mais mon corps. Dès lors, il aura sans doute pour iFonction de retenir et de signaler ce qui concerne plus particulièrement ce moi. On comprend ainsi que les images puissent être envisagées à deux points de vue différents : considérées en elles-mêmes, elles se déroulent dans un ordre rigoureusement déterminé ; rapportées à mon corps, elles prennent pour lui un relief qu'elles n'ont pas en soi. Elles sont proches ou lointaines, nettement figurées ou confusément aperçues. Or, cette proximité et cette netteté, d'une part, cet éloignement et cet obscurcissement, de l'autre, ont une signification, d'ailleurs toute pratique. Les unes veulent dire action imminente et quasi-immédiate de l'image qu'elles présentent sur cette autre image qu'est mon corps. Les secondes, au contraire, n'expriment qu'une action différée, et très improbable, de l'image extérieure sur l'image du
corps propre. Mon corps est donc bien quelque chose de tout particulier ; il n'est pas simplement, comme nous le disions plus haut, une image parmi des images, il est la position prise par cette image à l'égard de toutes les autres.
Position de défense ou d'attaque, en tout cas de protection. C'est par là que mon corps tranche nettement sur tous les autres, par là notamment qu'il est siège d'affections autant et plus qu'objet de représentations, par là surtout qu'il introduit, qu'on le veuille ou non, un élément moral dans le problème en apparence purement psychologique de la perception. Car, dès l'instant qu'il est fait pour agir, il importe qu'il agisse pour le mieux. La perception a précisément pour fonction de nous indiquer, ou du moins de nous aider à dégager ce mieux. Donc, autant et plus qu'un commencement de liberté, nous devrons nous attendre à trouver en elle un commencement de moralité. L'y trouvons-nous, et si nous l'y trouvons, de quelle moralité ?
La perception est sélection. Entendons par là qu'elle est limitation. Percevoir n'est pas connaître et si l'on pouvait à son sujet employer le langage de l'intelligence qui d'ailleurs ne convient guère à sa nature, il faudrait dire que c'est bien plutôt ignorer. Percevoir n'est nullement saisir le tout du perceptible, c'est au contraire éliminer, effacer du système total des images ce qui ne m'atteint pas directement. La conscience n'ajoute rien à l'objet, elle retranche. En dépit du paradoxe, on saisit moins de l'objet en le percevant qu'en ne le percevant pas. Le percevoir, c'est le détacher, l'isoler, le ramener à l'utilisation que nous pouvons en faire. C'est un artifice indispensable
pour Taction, mais c'est tout le contraire d'une connaissance. Un outil n'est pas un savoir.
Encore faut-il que, pour nous servir utilement de
cet outil, nous puissions, à notre gré, en faire tel ou
tel usage. L'appel à notre activité motrice serait un
leurre si celle-ci ne pouvait répondre que d'une
î! seule manière. Mais, grâce à la présence d'un système
i nerveux, on échappe à cette conséquence. Un tel
système, par l'infinie complication des éléments qui
, le composent, apparaît comme un labyrinthe aux
^ mille voies qui sans cesse s'entrecroisent et se bifur-
, quent ; aussi le mouvement recueilli pourra-t-il â
volonté, en suivant tel ou tel de ses embranchements,
gagner tel ou tel centre, et surtout le mouvement
restitué regagner à volonté telle ou telle extrémité
périphérique nerveuse. Par suite, on ne saurait déduire
a priori h réaction organique de l'excitation physique.
Il y a une large part d'indétermination laissée à l'être
' vivant, d'autant plus large qu'il dispose d'un plus
grand nombre de voies conductrices nerveuses. Le
cerveau et le système nerveux sont tout ensemble
l'instrument et le symbole de notre liberté.
Perception et cérébration sont donc à la fois indépendantes et solidaires. Indépendantes, car la perception de la matière, encore qu'elle se pose dans et sur la matière même, n'est pas proprement matérielle et n'est évidemment pas produite par le cerveau, sécrétée par le cerveau. Solidaires pourtant, car la perception, qui n'est rien de cérébral, se moule en quelque sorte sur la plus ou moins grande complication de notre système nerveux. Elle élargit son domaine dans la mesure même où celui-ci multiplie le nombre et l'entrelacement de ses modifications. Plus est grand l'espace qu'elle atteint, plus est consi-
dérable le champ d'action de notre organisme et plus, du même coup, augmente la latitude laissée à notre liberté. Etant une « question posée à notre activité motrice », on conçoit que cette perception s'enrichisse ou s'épanouisse avec le plus ou moins de développement, la plus ou moins grande puissance de rayonnement laissée à cette activité.
On voit aussi pourquoi cette perception active et agissante se trouve dans les choses autant et plus qu'en moi. Elle est dans le corps perçu, à l'endroit précis où il est perçu. Je l'appelle mienne et j'ai raison en un sens, car elle n'existerait pas, du moins telle quelle, sans moi. Pour que l'action, au lieu de passer, s'arrête et se réfléchisse, il faut qu'elle rencontre sur son trajet un obstacle, miroir ou écran, comme l'on voudra ; elle se heurte à l'indétermination du vouloir qui seule lui donne les contours qu'elle prend à nos yeux. Mais elle les prend là où elle est et non là où je suis, elle est pour mon corps, elle n'est pas dans mon corps et moins encore dans ma conscience, ce qui ne veut rien dire. Elle est consciente au^point du corps étranger où elle se forme. « Notre perception, à l'état pur, ferait véritablement partie des choses ». Disons plus, elle est elle-même chose plus qu'état. Ce qui lui donne un aspect personnel, ce sont les éléments empruntés à la mémoire que j'y ai par la suite intégrés ; mais ces éléments s'y surajoutent et ne la constituent pas, ce sont eux qui la rendent impure^ pour des raisons d'utilité pratique. Elle est actuelle parce qu'elle est active, objective en elle-même, subjective par l'effet d'une adultération due à ce que je l'ai grossie et gorgée de souvenirs.
La perception pure, à la limite, c'est donc proprement la matière, mais la 'matière réduite à l'action
qu'elle exerce sur mon corps, donc moins que la matière totale, la partie et non le tout, la partie du tout qui me concerne et non celle qui m'est indifférente. D où cette conséquence doublement étrange : d'une part, la vraie perception de la matière se réduirait au néant, car en le posant dans sa totalité, donc en éliminant l'effet qu'il produit sur une spontanéité libre, l'ensemble des images ne serait plus une image perçue ni même perceptible, l'univers matériel s'évanouirait au moment précis où il serait intégralement donné. D'autre part, toute spirituelle qu'elle paraisse, la perception pure, en tant que perception pure y vidée de tout l'apport de la mémoire, n'est plus proprement rien de l'esprit. Elle le suppose, mais elle n'exprime de lui que ce qu'il offre de matériel et, pour ainsi dire, de déficient. Elle est l'acte par lequel il se pose sur l'objet sans rien y apporter de lui-même et en ne retenant de cet objet que sa face utilisable. Au total, la perception manifeste pour le sujet l'impossibilité et surtout l'inutilité de saisir la totalité du monde matériel. Et de ce monde elle ne retient finalement que ce qui m'intéresse — égoïstement.
Ainsi commence à se manifester à nos yeux l'intérêt moral, d'abord insoupçonné, du problème traité dans Matière et Mémoire. Pour la première fois, M. Bergson se pose la question du dualisme, et même d*un double dualisme. Il ne s'agit plus du moi pur et inaltéré des Données immédiates, de ce moi tout entier ramassé sur lui-même et qui se refuse à l'espace. Le moi auquel nous avons affaire en l'espèce
est un moi doublement impur. Il est lié à un corps et ce corps lui-même est lié à d'autres corps.
lO II est lié à un corps. Il est, peut-on dire un peu brutalement, assis sur un organisme et plus précisément sur un système nerveux. Certes, nous n'entendons nullement par là préjuger le rapport, extrêmement complexe et peut-être même très obscur, que l'auteur établit entre la conscience et l'organisme. Mais il reste acquis que cette conscience n'est pas faite de purs états ou images internes, de ptirs moments de durée. Elle est la conscience d'un corps et par là — chose capitale dans une telle philosophie — la conscience d'un présent. Notre présent, M. Bergson l'établit avec force au cours de son ouvrage, c'est la conscience de notre corps. D'où vient qu'une telle conscience soit possible ? C'est là un autre problème et dont la solution, malgré les efforts de l'auteur, n'est peut-être pas très facile à donner. Mais qu'elle soit, c'est un fait, c'est même le fait primordial. On pourrait presque dire que la donnée la plus immédiate de la conscience, c'est de ne pas être immédiate, de ne pas être donnée à elle-même dans toute sa pureté originaire, c'est d'être liée à un organisme, à une portion déterminée de matière, c'est d'être la forme du corps que disent Aristote et Spinoza. Certes, elle ne se saisit pas tout de suite comme liée à cet organisme limité. D'abord éparse et diffuse dans les choses, ce n'est que peu à peu, comme le rappelle M. Bergson, qu'elle se fixe et s'emprisonne dans les contours étroits de ce système de sensations tactiles et visuelles que nous appelons notre corps. « Immédiat )) ne veut pas dire « immédiatement révélé » et, en ce sens, est bien moins immédiate encore la révélation du moi à lui-même comme durée pure. Par « inmiédiat » il faut
entendre ce que la conscience atteint le plus directement. Or, la perception du corps propre paraît être pour le moins aussi directe que Vintuiiion du moi pur. Je ne puis, sauf par abstraction, me saisir autrement que comme lié à un organisme. Celui-ci est donné précisément parce qu'il est mon présent et non ma durée. Et que peut-il y avoir de plus immédiat, donc de plus réel, que le présent ?
2^ Mais 'ce corps, à son tour, précisément parce qu'il est notre présent, est par là même l'indice de notre position. La conscience, par lui, est posée, fixée dans un milieu, fonction d'un système composé par la totalité des corps. Elle pourra peut-être se déprendre de ce système (et ce serait sans doute, à en juger par les Données immédiates, et sa tâche et, au sens que le mot peut encore conserver ici, son devoir) mais fût-ce pour s'en affranchir, il faut d'abord qu'elle l'accepte. Allons même plus loin, en anticipant quelque peu sur la suite de notre analyse et de notre critique : les états purs, les souvenirs purs qui en somme constituent l'essence de l'esprit et qui lui permettront de s'évader de la perception qui l'emprisonne, d'où seront-ils eux-mêmes venus, sinon de la suite de ces perceptions que la conscience aura cueillies une à une pour se constituer un passé par la série de tous ses présents successivement conservés } Que pourrait bien être un passé qui ne procéderait pas d'un présent ? Et si le présent, c'est le corps, que pourrait bien être une mémoire, un esprit qui ne procéderait pas de la matière ?
• Mais même en réservant ce point, d'ailleurs troublant, ce qui reste acquis, c'est que la conscience, même pure, est posée, située, grâce au corps, comme zone et principe d'indétermination dans un tout dont
les éléments sont déterminés. En posant mon corps, c'est-à-dire une certaine image, je pose du même coup tous les autres corps, toutes les autres images, car il ne se saisit que dans les rapports qu'il soutient avec eux. Sans doute, on ne saurait trop le rappeler, c'est une image privilégiée puisque c'est à elle que je rapporte toutes les autres, puisque c'est par rapport à elle qu'elles me paraissent toutes varier. Mais cela même est une preuve de plus que le corps est précisément la position de la conscience à l'égard du monde matériel. Pris en soi et en tant qu'il fait partie de ce monde, il n'est pas proprement mon corps. Ce qui le rend mien, c'est le rôle particulier qu'il joue. Il exprime d'abord la réflexion des autres corps sur ma conscience, c'est-à-dire sur ma liberté, il est le point de convergence des actions qu'il subit. Mais il est aussi le point de départ des réactions que le moi exerce, la déviation et l'infléchissement du mouvement restitué dans un sens imprévisible et nouveau par rapport au mouvement reçu. Après avoir été posée par lui, par lui la conscience pose. Ce qui explique l'existence du corps et le fait exister comme corps, comme organisme autonome et indépendant, c'est qu'il est le principe libre de ces réactions, c'est qu'il exprime la liberté du sujet par la complexité de sa structure nerveuse. Plus encore, ou tout au moins autant que la conscience, le corps est liberté, il est la liberté du sujet qui s'analyse dans l'infinie complexité de ses fibres, de ses neurones, de ses éléments nerveux. Ce n'est pas assez de dire avec M. Bergson qu'il est l'instrument de notre liberté, il est notre liberté à l'œuvre, notre liberté agissante et réalisatrice.
Voilà, pensons-nous, le fond du débat. Le corps seul permet à la liberté du sujet de devenir efficace.
Sans lui, on ne Ta que trop vu par Tanalyse du précédent ouvrage, elle se diffuse et se perd en rêves, en mélodies toute subjectives ; par lui, elle se réalise en décisions pratiques, en actes définis. Le corps agit, ce que ne saurait faire la conscience impuissante, toute livrée à elle-même et à sa durée interne ; le corps, c'est la conscience même en tant qu'elle agit. Délestée du corps, dans ce retour à l'intuition immédiate que poursuit l'auteur, elle ne peut que se dissoudre. Le corps, c'est la puissance de la conscience. Il en fait donc partie intégrante, quoi qu'en puisse penser M. Bergson. C'est parce qu'il est le présent et mon présent qu'il est vraiment et pleinement cette conscience. Par lui elle se réalise, et surtout elle réalise.
Le corps, projetant le mouvement recueilli sous forme de mouvement nouveau, frappé du dehors par d'autres corps et frappant ces autres corps par un choc en retour en les faisant dévier de leur cours, le corps engrené dans le mécanisme universel qu'il subit et s 'engrenant dans ce mécanisme pour le modifier selon ses propres lois, le corps, c'est la conscience à l'œuvre, la conscience oeuvrant, créant, faisant — et non pas rêvant. Avec lui, par lui, grâce à lui, nous sommes amenés sur le terrain de la moralité, au moins possible, sinon réelle. Désormais arrachés à la durée pour être lancés dans l'espace, mis en contact avec un réel étranger, nous avons quelque chose à faire. Une obligation se précise, si pauvre puisse-t-elle être encore et dût-elle se réduire à la seule nécessité d*une adaptation. Mais il n'y a plus simplement du tout fait ou même du « se faisant », du réalisé ou du « qui se réalise » ; il y a des réalisations à tenter, des résultats à obtenir. // peut y avoir une morale, car il
y a un homme — et un homme libre — en face d'une nature, donc aussi d^autres hommes.
Il paît y avoir une morale, mais en fait y en a-t-il une ? Et d'abord, en l'espèce, quelle serait-elle, quel usage pourrons-nous bien faire de notre liberté? Un usage, il faut le reconnaître, assez restreint, pour ne pas dire assez médiocre. La morale du corps ne saurait être évidemment la morale ésotàique, purement interne, qui se ramène à la maturation du moi pur- du moi profond des Données immédiates. Il reste que ce soit une morale exotérique, n'ayant d'autre objet que d'assurer le plus sûrement et le plus exactement possible notre insertion dans le mécanisme matériel, notre adaptation au réel. Mais une telle morale ne saurait aller bien loin dans cette adaptation, car elle ne serait commandée ou plutôt guidée pour la réaliser que par des motifs purement utilitaires. C'est le dehors du moi qui toucherait le dehors des choses. Ce serait plutôt la condition, la préface de la vraie morale que ce n'en serait la formule, quelque chose d'assez semblable en somme à la morale provisoire de Descartes, avec cette circonstance aggravante ou du moins alarmante qu'elle paraît bien devoir prendre forme de morale définitive.
Les autres corps, en effet, ne nous présentent que leur surface et nous ne leur présentons que la nôtre. De nous aussi, d'ailleurs, précisément parce que c'est riotre corps qui est seul en cause, nous retenons au mieux la pointe par laquelle notre conscience s'insère dans notre présent matériel. Ni nous ne pénétrons jusqu'à cette « zone d'indétermination » qui constituerait le fond de la liberté intérieure de r« Autre », ni davantage nous ne saisissons en nous, de notre liberté propre, autre chose que son utilisation pra-
tique. La morale qui répondrait à ce moment du développement de la pensée bergsonienne serait donc ce qu'on pourrait appeler la morale superficielle par rapport à la morale profonde. Superficielle précisément parce que le corps comme tel, corps propre ou corps étranger, saisi par notre perception, se réduit à cette pellicule, à cette croûte par laquelle les choses, d'une part, le moi, de l'autre, prennent mutuellement contact. Comment s'insérer, comment s'emboîter le mieux possible dans le mécanisme, telle est, nous le verrons de mieux en mieux par la suite, l'unique question qui se pose en effet à notre activité motrice, et cela parce que cette activité reste purement motrice. Ne sont ici en cause ni le dedans du moi, comme dans les Données immédiates^ ni le dedans des choses, comme dans V Evolution créatrice. Lorsqu'on se place à ce point de vue interne, le seul qui vraiment compte, on est en présence d'absolus qui s'ignorent ; dès qu'ils se connaissent ou plutôt qu'ils s'appréhendent, c'est ce qu'il y a d'extérieur en eux, pour ne pas dire d'extérieur à eux, qui leur permet de se rejoindre, qui crée entre eux des relations. Avec la perception, nous jouons à la surface de l'être. Son caractère, — et c'est là ce qui fait son intérêt, non pour la spéculation, mais pour l'action — c'est qu'elle exprime à la fois le minimum de l'esprit, la conscience posée sur l'objet, et le minimum de la matière, la partie de l'univers qui, par la conscience que j'en prends, est susceptible d'exercer une influence sur mon corps.
Autrement dit, et de par la logique interne du système, il semble que le problème moral se pose pour M. Bergson là où l'objet nous livre le moins de luimême, là où de notre côté nous abdiquons le plus de notre être intime. Là où l'objet nous livre le moins
de lui-même, la partie, moins encore, l'aspect sous lequel en se réfléchissant en nous il s'affirme comme menace ou comme promesse sans nous laisser rien atteindre de sa réalité profonde. Là où nous abdiquons le plus de notre être intime, quand, sous le coup des contraintes de fait, nous sommes obligés de quitter le plan extatique du rêve pour nous poser dans un intérêt de défense ou de profit vis-à-vis de l'avenir imminent. Car si notre corps, c'est notre présent, le monde matériel tel qu'il nous est révélé dans notre perception, c'est notre avenir imminent ou immédiat, ou du moins le dessin d'un tel avenir possible, de nos avenirs possibles et contradictoires selon la réponse, précise et prochaine, que nous aurons faite à ses sollicitations.
Mais cette réponse, attendue, provoquée même et en quelque sorte amorcée dans et par la perception, ne saurait être qu'une réponse utilitaire. Ce que la perception attend de nous, c'est uniquement que nous nous adaptions, c'est un succès, beaucoup plus qu'une décision proprement dite, c'est la réalisation d'un équilibre et point du tout celle d'un idéal. Sans doute, c'est un appel à notre liberté, mais à une liberté toute pratique, au sens le plus pragmatiste du terme, et non point vraiment morale, à une liberté qui serait essentiellement ingéniosité. Elle s'ingéniera en effet à trouver des formules d'action habiles et souples. Précision, adresse, sûreté et rapidité d'exécution, voilà tout ce que masque ce mot à^ adaptation y voilà tout ce à quoi se réduit finalement le rapport de la pensée à la matière. Assurer à chaque instant notre équilibre mental, bien suivre les indications données par les aiguilles de la boussole (en l'espèce le corps), trouver des ripostes heureuses, être prompt à la
parade, tout est là. Car il ne s'agit toujours que d'un Moi qui utilise ce qui l'entoure, sans que de cet entourage se dégage un Autre qui prendrait à ses yeux une valeur propre. Même quand cet Autre surgira, ainsi dans le Rire^ ce ne sera que pour rappeler à l'ordre, par son « geste social », le Moi raide et inadapté. Et ce rappel à l'ordre — à l'ordre naturel et non à l'ordre moral — châtiera des erreurs de tactique et non des intentions d'immoralité, soulignera des gaucheries, condamnera des maladresses, des incompréhensions, jamais des fautes réelles, des péchés. Il n'y aura qu'une vraie vertu, V attention à la vie, qu'un vice irrémissible, la distraction.
Donc, tout ce que la perception nous révèle de l'univers, c'est ce par quoi il nous intéresse et point du tout les raisons que nous avons de nous intéresser à lui. C'est la réflexion des choses sur notre liberté. Nulle part on ne voit que ce soit pour Fauteur une réflexion d'autres libertés sur notre liberté, une limitation idéale de notre liberté par d'autres libertés. Même s'il existe d'autres êtres libres — et nous savons qu'il y en a une infinité — ils sont libres pour eux, ils ne le deviennent pas pour moi, tout comme je suis libre pour moi sans le devenir pour eux. D'un mot, ce monde se pose en fonction de nous : comment l'utiliserons-nous pour le mieux ? Nous ne nous posons pas en fonction de lui : comment nous utiliseronsnous pour lui } qu'a-t-il à attendre de nous } C'est toujours le Moi qui prime l'Autre et qui se le subordonne, qui, inconsciemment, nous le reconnaissons, et même naïvement, l'ignore en tant qu'Autre, ne le connaît Ou, plus brutalement, ne le pratique que par rapport à lui. C'est bien une sorte d'utilitarisme ingénu qui se trouve sous-entendu dès cette théorie
delà perception extérieure. Elle pose Tunivers en fonction du moi sans qu'on puisse entrevoir ne fût-ce que Tombre d'une réciprocité.
Et cela pai'ce qu'elle ne pose pas un univers de personnes, pas plus qu'elle ne pose un univers d'objets. Ce sont les nécessités de l'action qui, en nous obligeant à briser le continuum indivisé, constituent pour nous les objets. Il n'y a pas d'objets. Ce sont également les nécessités de l'action qui, socialisant comme elle spatiali^îe, constituent pour nous les personnes. Il n'y a pas de personnes. Ou plutôt, il n'y en a qu'une, la mienne, celle du sujet agissant ; le monde sur lequel elle agit est un monde homogène, mécanique, donc utilisable. Une pratique^ tant qu'on voudra; une morale y jamais. Nous ne voyons pas qu'il soit possible d'en déduire une de la théorie de la perception pure, nous pensons même au contraire qu'une telle théorie la supprime. L'univers se réduit (et jamais le mot de réduction n'aura été plus juste, puisque percevoir, c'est limiter, supprimer, éliminer l'inutile) à une matière amorphe sur laquelle nous cherchons à avoir le plus possible de prises. Il n'y a pas place en lui pour des êtres autonomes.
Sans doute, M. Bergson contesterait cette conclusion. Je ne suis pas seul « zone d'indétermination ». Il y en a d'autres, et apparemment en nombre infini, plaquées, si l'on peut dire, sur cet univers matériel et y insérant leur liberté comme j'y insère la mienne. Les corps vivants, par leurs contours, dessinent même à mes yeux la figure d'autant de ces êtres libres. Sans doute, mais là question n'est pas là. S'il est d'autres êtres libres, chacun d'eux existera pour soi et n'existera pas pour moi, ni pour aucun autre être libre. Multipliez autant que vous le voudrez par la pensée
ces « miroirs de l'univers » ; telle la monade de Leibniz, chacun d'eux n'existera que comme s'il était seul au monde, que comme s'il était seul le monde. La yue profonde, intuitive du réel le résoudra en une série de Moi, dont chacun à la rigueur absorbe les autres, mais ne les pose pas. Chacune de ces zones libres ne pose en effet qu'elle-même, chacune devient c^tre de l'univers j centre d'action ramenant cet univers à elle, aux influences subies, aux mouvements restitués pour assurer son équilibre propre. Qu'êtes-vous de plus à mes yeux qu'une de ces influences constantes, une source relativement continue de menaces ou de promesses ? Et que suis-je de plus aux vôtres ? Un autre homme n'est qu'un autre objet, un autre corps en contact avec mon corps.
Ainsi, tous ces Moi indéfiniment multipliés forment autant d « isolés » psychologiques cherchant uniquement à tirer parti du milieu dans lequel ils se déploient. Le Moi de l'Autre s'arrache à l'espace en m'y précipitant comme je ne m'arrache à l'espace qu'à la condition de l'y précipiter. Il dure, donc je ne suis plus ; je dure, donc c'est lui qui n'est plus. Ou plutôt, lui pour moi, moi pour lui, ne sonmies que des moments (terme impropre d'ailleurs puisque nous nions nos durées respectives) de l'universelle nécessité. Nous nous réduisons l'un pour l'autre à . moins encore qu'une apparence et qu'une représentation, car nous ne sommes représentés et nous n'apparaissons Tun à l'autre que lorsque le besoin surgit et comme l'expression même de ce besoin. La perception, c'est l'égoïsme. L'égoïsme sorti de soi, mais afin d'y mieux rentrer, parce qu'il faut bien qu'il tienne compte de l'Autre et de l'influence, heureuse ou funeste, que cet Autre est susceptible d'exercer sur lui.
Si Ton hésitait à accepter ces conclusions, peut-être lointaines, mais à nos yeux logiques et inévitables, de la conception bergsonienne, qu'on essaie de se poser, à propos de la perception pure, réternelle question morale : Que dois-je faire ? Et Ton ne trouvera qu'une réponse possible : utiliser cette perception qui n'est elle-même qu'une utilité, non me tourner vers les choses et vers les êtres (vers les choses qui, pour moi, ne sont pas des êtres), non pas même les tourner vers moi, car elles s'y tournent tout naturellement chaque fois qu'il est nécessaire, mais profiter de ce qu'elles s'y tournent pour adopter à leur égard la position la plus favorable. Ces choses ne sont pas des personnes, ne sont pas des objets, ne sont pas des êtres, mais elles ne sont pas même des choses, elles ne sont que des aspects, des faces d'un réel en soi profondément ignoré, ne se révélant que dans la mesure où il devient utilisable.
Aussi bien l'effort tenace tenté par M. Bergson pour affranchir l'esprit de la matière dans l'acte même par lequel ils se rejoignent ne fait-il que confirmer notre interprétation. Nous visons à l'affranchissement de l'esprit, de notre esprit^ à la libération du moi profond. Si nous posons la perception pure, c'est afin d'en distinguer le souvenir pur, radicalement différent d'elle, non pas seulement en degré, mais en nature. Mais pourquoi souligner ainsi cette différence radicale ? Parce que la perception dit le présent, donc la matière, et le souvenir le passé et par conséquent; l'esprit. La matière, c'est-à-dire le néant, ou peu s'en] faut, car ce pur présent, cette éternelle et stérile répétition d'elle-même est la limite de l'être beaucoup' plus que l'être. D'où cette conséquence paradoxale devant laquelle ne recule pas l'auteur : le présent,
malgré l'apparence, c'est ce qui est le moins, c'est même proprement ce qui n'est pas, puisqu'il cesse d'être aussitôt qu'il est posé. Le passé, au contraire, est ce qui est vraiment parce qu'il est ce qui subsiste et que, subsistant, il pose. Il pèse de tout son poids sur le présent instable et le colore de sa substance, il est ce qu'il y a de proprement agissant dans la durée, en dépit des affirmations parfois contraires de l'auteur. N'agit pas l'être qui n'a pas de passé, car n'avoir pas de passé, c'est au fond n'avoir pas d'être.
Nous retrouverons plus tard cette conception, originale et troublante. Pour l'instant, ce qu'il nous importe d'en retenir, c'est que ce dualisme radical permet à M. Bergson de refuser en somme le plus possible à la perception, au présent, bref au contact du sujet avec l'objet. Et c'est dans ce contact, et dans lui seul, que se manifeste la moralité. D'un sujet qui se soustrait à l'objet, à l'emprise du dehors, on ne peut plus dire qu'il soit soumis à des obligations. Se libérer de l'univers, qu'on le veuille ou qu'on s'y refuse, c'est s'affranchir du devoir, de la discipline idéale. Or, notre auteur ne vise pas autre chose. Notre vraie vie n'est pas dans les autres et dans notre rapport avec les autres. Ce que nous leur concédons de nousmêmes est un sacrifice forcé. Sans cesse appelé à se préoccuper du dehors, à composer avec la matière, contraint par les nécessités de la pratique à se plier à elle et à se modeler sur elle, le vrai moi n'aspire qu'à se replonger tout en soi, à se retrouver dans sa durée vraie. Se soucier d'autrui, ce serait pour lui se matérialiser, et il veut être pur esprit, pure liberté. Nous sommes ainsi naturellement ramenés ou amenés de la matière à la mémoire, de ce qui n'est pas nous en nous à ce que nous sommes vraiment.
B. — Le souvenir pur.
L'esprit, c'est la mémoire. Réciproquement, la mémoire, ce sera le tout de l'esprit. La mémoire pure, le souvenir pur, ce sera le pur esprit: Dégager le passé du présent, c'est affranchir l'esprit de la matière, la liberté de la nécessité.
Tel est l'effort tenté par M. Bergson dans le deuxième et le troisième chapitres de Matière et Mémoire. Effort qui vise toujours, sous une forme détournée, à la désintellectualisation de la vie psychologique. L'esprit tel qu'il le conçoit est l'esprit individuel et non plus l'esprit impersonnel jusqu'alors étudié par les philosophes. Substantiel avec Descartes, formel avec Kant, il était pour tous deux une pensée, un « Je pense », sujet réel ou sujet logique de ses modifications. Même pour Leibniz, qui admet la pluralité des monades, ou pour Spinoza qui conçoit l'infinité des modes de la pensée réalisés dans les âmes individuelles, il n'y a jamais que des différences de degré ou de développement, et un fond identique constitué par les véiités éternelles. Rien de tel chez notre auteur. L'esprit ne se distingue plus du flot ou du flux de ses modifications, il ne les domine pas, il se confond avec le devenir qui les emporte. Il n'y a plus un pensé, un Moi qui pense et qui se pense, mais un vécu, un « Je vois )), un « Je sens », un « Je dure ». L'unité de ce moi — car il en a une ou plutôt il s'en fait une — est une unité sui generisy souple et mouvante, ce n'est pas une coordination, c'est au mieux une organisation. Unité multiple qui reste sans rapport, sans commune mesure avec l'unité multiple et hétérogène de tel autre moi. On chercherait vainement, dans deux
personnes différentes, un fond psychologique commun, un système de principes rationnels identiques servant de substructure à la diversité de leurs caractères. Il n'y a pas d'identités, il n'y a que des synthèses originales, irréductibles, incomparables. Si mon moi, c'est mon passé, il va de soi qu'il est tout autre que votre passé, donc que votre moi. La wémoire et non plus la raison y voilà le fond de mon être et du vôtre, la mémoire qui oppose, qui divise, qui fait de chacun de nous un monde fermé ; non la raison qui rejoint, qui fait retrouver la même humanité en tous les hommes. Il y a là une conception très particulière et très voulue de la vie spirituelle. Bien loin que par l'esprit les individus se retrouvent, par i'espiit ils se distinguent et ils s'isolent. L'esprit est ce qui de Moi n'est pas l'Autre, ce qui de l'Autre n'est pas Moi.
A la lumière de cette idée directrice s'éclaireront toutes les théories particulières développées dans cet ouvrage si riche et si plein de substance. Partout s'opposeront l'individuel et l'impersonnel, c'est-àdire au fond l'esprit et la matière.
Opposition qui est à la racine de la distinction célèbre des deux mémoires. Celles-ci sont d'ailleurs mal nommées, de cela seul qu'on les désigne par le même nom. Il n'y a pas deux mémoires, il n'y en a qu'une, l'esprit seul se souvient et non pas le corps. La mémoire motrice est une pseudo-mémoire, une pure habitude. On ne saurait même dire à la rigueur que le corps conserve quoi que ce soit sous forme de mécanisme moteur. Un mécanisme n'est pas quelque chose qui se conserve, c'est quelque chose qui se fabrique, c'est un outil, un instrument de travail. Une fois monté par l'assemblage des pièces qui le composent, il joue ou du moins il peut jouer lorsque,
d*une manière ou de l'autre, il aura été déclanché, mis en action. Répéter un geste ou un mouvement n'est pas se souvenir, pas plus dans le cas d'un organisme que dans celui d'une dynamo. L'acte est ou n'est pas. S'il est, il est présent ; s'il n'est pas, il n'est à aucun degré et il serait absurde à son sujet de parler de passé. Il n'y a pas de passé pour la dynamo, eût-elle tourné cent mille fois, parce qu'elle n'imagine pas, parce qu'elle ne se représente pas ; il n'y en a que pour moi qui puis évoquer tel ou tel de ces tours, le passé de la dynamo n'existe que pour ma conscience. De même le passé de mon corps ; il n'en a aucun par lui-même, il n'est qu'un faisceau d'habitudes motrices, il n'en acquiert un que par moi qui me souviens d'avoir créé telle de ces habitudes. Donnez à la dynamo conscience de ce qu'elle fait et de ce qu'elle a fait, vous n'en concluerez pas que c&faire^ en tant que faire, constitue un souvenir. Il n'en va pas autrement lorsque la machine est montée dans l'organisme même au lieu d'être faite avec une matière étrangère. Machine elle est, machine elle reste, elle se meut et elle meut, elle se fabrique et elle fabrique. En aucun cas, en aucun sens, sous aucune forme elle ne se souvient. L'obscurité du problème vient de ce qu'on veut voir deux aspects d'un seul et même phénomène là où il y a en réalité deux phénomènes distincts, indépendants, bien qu'ils soient donnés simultanément, à savoir des habitudes corporelles et un accompagnement psychologique. De ce que le conscient coïncide avec le mécanique, s'insère dans le mécanique, il ne s'ensuit pas qu'il rende le mécanique comme tel conscient, ce qui est visiblement contradictoire. Soulignons la différence des deux termes, telle qu'elle apparaît à M. Bergson.
C'est évidemment une différence de nature. L'habitude motrice est un outil, le souvenir est une image. D'où ce corollaire immédiat : le corps ne conserve pas le souvenir, car Toutil ne saurait contenir des images. Si, pratiquement, je note une coïncidence à peu près constante entre les deux choses, c'est parce que, normalement, l'image, la représentation déclanche les mouvements de la machine corporelle ; ou, à l'inverse, parce que la mise en marche de la machine évoque l'image, la représentation. Mais il est impossible d'aller plus loin, il est absurde de vouloir emprisonner les états de la conscience dans des machines, les représentations dans les instruments de l'action. Les faits, interprétés de près, témoignent d'ailleurs en faveur de l'indépendance des deux mémoires (toutes réserves faites sur l'emploi d'une telle expression). Dans les cas de cécité psychique et de surdité psychique, les souvenirs se survivent intégralement sans que pourtant la reconnaissance puisse se faire. De même, les lésions cérébrales ne font pas disparaître les souvenirs, mais elles empêchent leur réapparition. Instrument d'action et d'action seulement, le cerveau malade est un instrument faussé. Il rend impossible l'évocation du souvenir, il ne touche en rien à sa conservation. L'esprit qui, en présence d'une situation donnée, projette les images passées au devant de la perception présente, ne sait plus désormais faire le tri entre ces images, puiser en lui les souvenirs utiles et surtout inhiber les souvenirs inutiles ; le passé ne rejoint plus le présent, ne s'emboîte plus dans le présent.
Ainsi, les maladies de la mémoire se ramènent à une impuissance de l'attention causée par le mauvais lonctionnement de l'organe cérébral, et l'altération
des tissus nous donne simplement la raison de cette impuissance ou plutôt de cette désorientation psychologique. Pas de souvenirs détruits, ce qui est un nonsens. Bien au contraire, par l'effet de ce relâchement mental que provoque la lésion, un débordement sans frein d'images, une cavalcade désordonnée d'états de conscience. On ne se souvient plus parce qu'on se souvient trop, parce qu'on se souvient à tort et à travers, n'importe comment et de n'importe quoi. L'oubli n'est pas l'oubli, mais l'inadaptation ou la désadaptation. Ribot voyait dans la maladresse une mauvaise mémoire musculaire. Ne serait-il pas plus juste de voir dans l'oubli une maladresse de la mémoire ? Car la mémoire est pure conscience et, en un sens au moins, pure liberté. Liberté de se mouvoir dans le passé, de se dilater ou de se contracter à volonté, de fixer le niveau sur lequel elle se placera, le plan de conscience qu'elle choisira pour faire face à une situation donnée. Elle consiste donc dans un effort de tension beaucoup plus que de rétention. Sa fonction n'est pas de conserver, car rien du passé ne se perd, mais de rappeler et de reconnaître. Si elle conserve, elle est passive et matérielle ; si elle rappelle, retrouve et reconnaît, elle devient proprement active et spirituelle. Se souvenir, c'est alors adopter une certaine attitude mentale et non pas aller puiser on ne sait quelles images inertes et rigides dans on ne sait quel réservoir ou réceptacle préexistant. Ici encore, nous retrouvons cette dénaturation de la conscience due à son perpétuel contact avec la matière. C'est parce que nous traitons nos souvenirs comme des choses ou tout au moins comme des états que nous les matérialisons, nous faisons d'eux des réalités indépendantes, aux contours arrêtés, nous les fixons et les figeons
dans une attitude définie, nous les rangeons et îes empaquetons dans les diverses cases du boîtier cérébral. Mais s'il y a bien des états de la matière, il n'y a que des progrès de la conscience, car la matière est et la conscience passe. La mémoire vraie répugne à cette conception statique, elle est tout entière dans un courant interne, dans un mouvement.
Plus précisément encore, lorsqu'elle va rejoindre la perception, lorsque le passé répond à un appel du présent, elle consiste dans un courant et dans un mouvement circulaire, dans un circuit. On va de la perception au souvenir pour revenir du souvenir à la perception et pour retourner indéfiniment de la première à la seconde et de la seconde à la première par une série d'élargissements successifs, de dilatations et d'expansions de plus en plus grandes de la conscience. La mémoire qui vraiment se souvient, c'est l'esprit qui de mieux en mieux s'éclaire parce que de plus en plus il se libère. Quel rôle y a-t-il encore là pour le corps, pour le cerveau, pour l'habitude.? Ils peuvent à la rigueur servir de point de départ et de point d'appui à nos souvenirs, ils peuvent leur indiquer la direction utile dans laquelle ils auront intérêt à se développer, mais ils ne participent en rien de leur nature, ils n'ont rien de commun avec eux. Les outils et les instruments de l'action que nous fournissent les mécanismes moteurs n'ont rien à voir avec ce processus purement interne.
Mais pour saisir ce processus lui-même, un effort de plus est nécessaire. Il va falloir dégager le souvenir
pur du souvenir-image comme nous dégagions le souvenir-image du corps et même de la perception. Distinction plus difficile, et de beaucoup, que la précédente, car pratiquement nous ne nous représentons que le souvenir-image, que le souvenir incarné dans rimage. Seul ce dernier est coloré, vivant et par là même agissant. Mais ne serait-ce pas précisément parce qu'il participe déjà de l'impureté de la perception ? Il n'est plus le pur passé, le pur esprit, il tend vers le présent et pour partie il s'en pénètre ; il se charge de matérialité, il n'est donc plus pleinement mien. Que peut donc bien être le souvenir pur dépouillé de toutes ces scories et envisagé en lui-même ? Que trouverons-nous en lui et surtout comment nous retrouverons-nous en lui? Car il est nôtre, il est la substance même du moi. Pour nous atteindre il nous faudra donc éliminer du souvenir l'image, par laquelle il rejoint ce qui n'est pas nous. L'entreprise paraît ardue.
Nous nous plaçons d'emblée dans le passé et si nous ne nous y plongions pas ainsi immédiatement, nous ne pourrions jamais l'atteindre. Soit. Mais ce passé, ce pur passé, en quoi consiste- t-il ? On ne peut dire qu'il soit fait d'images, au sens propre du terme, puisque l'image en tant que telle, à en croire M. Bergson, l'adultère en le rapprochant de notre présent; elle; ferait de lui comme un présent atténué, estompé, affaibli, mais un présent encore qu'il retiendrait et prolongerait en lui. « Imaginer n'est pas se souvenir. » Et pourtant, en un autre sens, le passé ne peut être fait que de ces images qu'une « mémoire indépendante» a recueillies au fur et à mesure que se déroulait notre présent. Que de mystères, au moins apparents! Tout d'abord, en quoi peut bien consister « l'indépendance »
de cette mémoire ? Elle est indépendante du corps, de la perception? Mais en ce cas, comment comprendre qu'elle « recueille », elle, purement immatérielle et spHtuelle, des perceptions qui supposent et notre coips et des corps étrangers et la position de notre coips par rapport aux corps étrangers? Comment ces perceptions, une fois « recueillies » par la mémoire, peuvent-elles devenir radicalement distinctes d'ellesmênes ? Comment peuvent-elles, elles qui sont des images, donner naissance à des états absolument nouveaux, qui ne sont plus des images ou qui du noins ne le sont plus dans le même sens ? Comment, pour préciser à Taide d'un exemple, tel souvenir de Notre-Dame, qui a fait date dans ma vie et qui, par mite, est bien le souvenir-type aux yeux de M.Bergjon, le moment unique de mon histoire qui ne se •enouvellera pas deux fois, comment un tel moment jerait-il, en tant que souvenir, en tant que passé, radicalement hétérogène de ce qu'il fut en tant que présent, en tant que perception ? Et comment, si Ton admet cette hétérogénéité radicale des deux termes, pourra-t-on expliquer le fait de la reconnaissance} Comment, s'ils diffèrent non pas seulement par leur position, en tant que moments, mais par leur essence, en tant qu'états, comment, s'ils ne sont pas étroitement solidaires et même foncièrement identiques, le premier pourra-t-il se retrouver dans le second? D'un mot, comment expliquer — et surtout comment comprendre — que le souvenir ne soit plus seulement, conmie il semblait qu'il dût l'être, Vétat faible d'un état fort^ mais autre chose et quelle autre chose ? '0 A ces questions la réponse n'est pas facile et il ne semble pas que M.|Bergson l'ait vraiment apportée. Oserons-nous dire qu'il nous semble v procéder^ par
négations plutôt que par affirmations, montrer ce que le souvenir n*est pas plutôt que ce qu'il est vraimeiit ?
Nos souvenirs se conservent en nous sous forme d^ états psychologiques inconscients. Idée claire, à pn croire l'auteur, et à laquelle nous recourons sans cesse, fût-ce à notre insu. Nous ne nous représentons *as autrement l'existence des corps dans l'espace : jils sont pour nous existants, alors même qu'ils ne s(|nt pas perçus. Pourquoi n'en serait-il pas de même de nos souvenirs } Pourquoi notre passé tout entier, dont nous sentons à chaque instant, plus ou moins coniusèment, la pesée qu'il exerce sur notre présent, ni subsisterait-il pas en même façon } Dans l'un et l'autre cas, on se trouverait en présence de ces « possibilité^ permanentes » que dit Mill ; il y aurait du virtuel qu^ sous-tendrait en quelque sorte l'actuel. Le corps esîj virtuellement perceptible, le souvenir est virtuellemenî^i évocable. Du coup, la distinction devient très nette^ entre le passé et le présent. Le passé est virtualité, le \ présent est actualité. La conscience n'est plus l'essence du psychologique comme tel ; elle n'en est que la révélation.
Du coup aussi, le fossé s'élargit entre le moi qui se connaît et se détermine et le moi qui vit et évolue. Je suis au fond moins ce que je sais de moi-même que ce que j'en ignore. En un tout autre sens que Kant, M. Bergson pourrait presque dire que ni je ne me connais tel que je suis, ni je ne suis tel que je me connais. Je ne me connais pas tel que je suis, car je me connais comme présent et le présent est sensation et mouvement, le présent est matière, il est de moi ce que j'abandonne beaucoup plutôt que ce que j'en retiens. La preuve en est que si je le dégorgeais de tous les souvenirs qui en lui se pressent et se concen-
trent, si je le réduisais strictement à lui-même, avec la mémoire s'évanouirait l'esprit et donc le moi. La pure matière n'est pas autre chose. Je ne suis pas tel que je me connais, car mon être c'est mon passé, ce passé qui est image (mais quelle image?), ce passé qui est esprit, qui se confond avec la durée créatrice et évolutrice exprimant mon caractère. Preuve nouvelle s'il en fallait encore, à la fois de la nature strictement, individuelle de l'esprit et de la distinction radicale qui existe entre lui et le corps. Le caractère^ voilà l'esprit, l'indice de réfraction personnel à chacun de nous, le principe de différenciation des êtres humains. Mon humanité, c'est ce qui contredit la vôtre, peut-être même ce qui la nie. Et cet esprit, qui coïncide avec ma mémoire, n'a donc rien en soi de corporel, de matériel, le souvenir n'est à aucun degré dans mon corps et dans son action. Ainsi ce que je suis n'est ni dans ce que je sais ni dans ce que je/<îzî^. Le souvenir est, nous ne dirons pas ailleurs, car ce mot spatial évoque toujours l'idée d'un corps, mais autrem.ent.
Encore une fois, comment ? M. Bergson précise sa conception en faisant d'inconscient le synonyme d'impuissant et donc d'inactuel. Nouvelle négation, remarquons -le, et qui, loin de nous révéler une différence radicale entre le souvenir pur et la perception, semblerait bien indiquer de Tun à l'autre une simple différence de degré ou, si l'on préfère, de réalisation : de \2i puissance à V impuissance^ de V actualité à V absence^ on voit malaisément qu'il y ait hétérogénéité, passage d'un ordre de choses à un autre ordre sans commune mesure avec le premier ; il n'y a qu'une distinction de moments, non une opposition d'essences. Quoi qu'il en soit, le passé n'est plus alors que l'échelonnement selon la ligne du temps (ligne évidemment
symbolique dont il paraît pourtant malaisé de ne pas faire une ligne réelle) d'états qui furent pour moi et qui n*ont pas cessé d'être pour soi, qui sont d'ailleurs susceptibles d'être à nouveau pour moi si les circonstances s'y prêtent. Le passé n'a pas cessé d'exister, simplement il a cessé d'être utile et ce que j'appelle l'image, ce sera cette portion du passé qui, par cela même qu'elle aura été utilisée ou qu'elle sera en voie de l'être, sera redevenue ou du moins tendra à redevenir présente.
Au fond, le souvenir-image apparaît donc comme quelque chose de bâtard, il consiste dans une demiaccommodation du passé, toujours senti comme tel, au présent qui l'appelle pour des raisons de nécessité pratique. Le souvenir pur, à le prendre en lui-même, ne saurait être imaginé, représenté, c'est-à-dire en somme perçu. Ou plutôt, l'idée de le prendre en luimême implique contradiction, car il n'est pas une chose qu'on appréhende, un état qu'on saisisse et qu'on détermine ; il n'est même pas cette « nébulosité » dans laquelle il commence à se « condenser » et qui marque le commencement de son « incarnation » en une image. Lui donner un corps, une forme, c'est le mutiler, pour ne pas dire le nier. Le souvenir pur semble se réduire à un sentiment de « déjà vu » que n'accompagne aucune vision, à une teinte, à une coloration qui ne teint ni ne colore rien de défini, à la nuance affective irréductible, sui generis^ qui exprime le passé en tant que passé, mais qui ne s'attache à aucun objet. Qu'est-ce à dire sinon que nous n'atteindrons jamais ce passé en lui-même, mais seulement dans sa liaison, proche ou lointaine, avec tel ou tel état de notre présent? Le souvenir pur se réduirait ainsi au mouvement de l'esprit qui rentre en lui-même,
au progrès interne d'une conscience qui s'approfondit. On comprend qu'il ne puisse jamais être directement saisi, appréhendé, s'il est vrai qu'il consiste lui-même dans une certaine façon de saisir et d'appréhender. Le souvenir pur serait peut-être, dans cette théorie obscure et profonde, le mode d'appréhension par le dedans, comme la perception est le mode d'appréhension par le dehors. Il mesurerait, avec la liberté du sujet, Tinfluence éventuelle du moi sur l'univers comme la perception signifie l'influence éventuelle de l'univers sur le moi.
Ce qui paraît autoriser une telle conclusion, c'est qu'en effet il se produit sans cesse un mélange du présent et du passé, c'est que nous sommes toujours sur le trajet de l'un à l'autre, jamais uniquement dans l'un ou dans l'autre. Ainsi va se former une série de représentations hybrides, bâtardes, qui seront autant de compromis entre ces deux termes hétérogènes ; sans cesse, en elles, la vision se mêlera à V action et, tout en se prêtant un mutuel appui, elles ne pourront cependant que se corrompre par l'effet de leur collaboration.
Le type de telles représentations se trouve dans l'idée générale. D'où vient la difficulté qu'on éprouve à la caractériser ? De ce qu'elle n'est ni pure mémoire ni perception pure. Elle consiste dans le passage de la première à la seconde et inversement, dans un mouvement de va-et-vient entre le plan du rêve et le plan de l'action. Au sens propre du terme, elle n'est pas. M. Bergson transforme l'essence platonicienne métaphysique en un acte purement psychologique. Révolution profonde, dont les conséquences, tant scientifiques que morales, apparaissent incalculables. L'idée n'est plus le point d'appui immobile et fixe offert
92 BERGSONSIME ET MORALITÉ
à la fois à la pensée et aux choses, elle n'est plus ni un objet de connaissance certaine, un concept identique pour tous les esprits, ni une réalité en soi à laquelle participent tous les êtres particuliers. L'intelligible n'est plus la vérité qui se sait et, se sachant, se veut, à la fois idée spéculative et idéal pratique ; elle n'est pas davantage l'être permanent qui se retrouve au sein des apparences sensibles éphémères. L'idée est un devenir, une construction intellectuelle, un moyen d'action et un instrument de l'esprit dans son effort d'adaptation au donné. Elle est fluide, mobile, souple. Est-elle encore uneidée }Et tout l'effort du bergsonisme ne tend-il pas à faire qu'elle n'en soit plus une }
D'autant que, visiblement à dessein, l'auteur rapproche les deux opérations de l'esprit qu'en général on distingue avec le plus de soin, la formation de l'idée générale et le jeu de l'association des idées, ce qu'il y a en nous de plus purement intellectuel, ce qu'on y trouve de plus purement mécanique. Intelligence et mécanisme concernent en effet tous deux la matière et non l'esprit ; leur rapprochement, qui semble étrange, n'est donc pas inattendu ; l'intelligence même n'est au fond qu'un mécanisme, elle n'est pas une vie, il faut affranchir la mémoire de l'intelligence comme il faut l'affranchir de la matière. Tant pour l'idée générale que pour l'association, nous allons voir l'auteur poursuivre son œuvre, patiente et redoutable, de désintellectualisation intégrale.
L'idée n'était que le mouvement de la mémoire condensant des groupes de sensations semblables pour les mieux comprendre, tantôt se contractant pour aboutir au mot impersonnel et sec qui les résume, tantôt se dilatant pour s'éparpiller en images. L'asso-
dation traduira la disposition mentale adoptée par Tesprit au cours de ce mouvement qui la détermine. Soit par ressemblance, soit par contiguité, nos images s'associeront selon le degré plus ou moins grand de tension de notre mémoire, selon qu'elle aura plus ou moins élargi ou rétréci le champ de notre conscience. On en revient toujours à l'idée d'une expansion qui est la caractéristique de la vraie mémoire. Dès lors, le fond du problème nous apparaît. Que ce soit sous ses formes les plus basses ou dans ses minifestations les plus élevées, nulle part la mémoire n'est une logique. Elle n'est pas un ordre, une discipline imposée à nos souvenirs ; cet ordre et cette discipline, elle les subit à la rigueur lorsque la perception l'y oblige, canalise ses divers états et les oriente vers l'action précise. Mais, en elle-même, elle est vagabonde, rêveuse, en un mot anarcbique. Tout individuelle et changeante, elle refuse Timpersonnalité, elle entend se mouvoir librement, avec l'élasticité qui la caractérise, s'abandonner à sa fantaisie.
Nous voyons alors se dégager les conséquences morales de cette étude psychologique. Relâchez le lien qui unit la mémoire au corps et, par le moyen du corps, au reste de l'univers, et vous avez la folie, l'hallucination, le jeu d'images flottantes et capricieuses qui, dans la rêverie, se déroulent pour ellesmêmes et se complaisent tout en soi. La mémoire pure nous détacherait complètement du réel, du social, du déterminé. Elle ferait de nous de délicieux isolés, isolés du monde et peut-être isolés de nousmêmes. Car ce qui fait le charme du rêve, ce n'est pas qu'une personnalité s'y affirme, c'est qu'elle s'y dissout, c'est que le flot des images l'entraîne à la
dérive, la fragmente, la disperse ; elle est multiple, indéfiniment multipliée, recommençant une vie nouvelle et indépendante avec chacun de ses états. Poussons à Textrême la conception de notre auteur, posons un passé qui ne soit qu'un passé, un esprit qui ne soit qu'un esprit. Que reste-t-il, sinon cette désagrégation mentale d'ailleurs exquise, cette série d'instants intenses dont c'est à peine si, dans leur trame imprévue, on pourrait saisir pour les rattacher l'un à l'autre non pas un lien logique, mais un ton de sentiment commun ? La mémoire pure, ce serait la pure liberté, soit, mais à condition d*entendre par là la plus complète indétermination.
Il n'en est pas ainsi sans doute, mais uniquement parce que le corps et la perception la limitent et l'endiguent. La morale commence là où cesse l'esprit, là où il se heurte à l'obstacle, matériel ou social — c'est tout un. D'ailleurs, même alors, même quand elle vise à l'action, la mémoire ne le fait jamais qu'en fonction du sujet, du moi. Elle est à base d'intérêt quand elle rejoint la perception, à base de sympathie, d'attraction sentimentale quand elle groupe tel genre d'images de préférence à tel autre ; mais ne nous y trompons pas, de sympathie qui n'est nullement altruiste, de sympathie pour elle-même et non pour d'autres, d'attraction sentimentale de ses images pour ^es images. Elle reste éminemment subjective, personnelle. Le moyen qu'il en soit autrement ? La perception n'est pour elle qu'un avertissement, un signal d'alarme ou un son de cloche favorable, une invitation à s'adapter avec le maximum d'avantages et le minimum de risques ; elle ne désigne pas des choses, moins encore des êtres et bien moins encore des personnes, elle résume des influences. La mémoire
pure, si elle rejoint la perception, ne sera qu*un effort pour utiliser ces utilités; si elle s*en évade, qu'une tendance du moi profond à se replier tout en soi, à ignorer ce qui n'est pas uniquement lui. Ce qui la caractérise, lâchons le mot, c'est l'égoïsme. Ce qui la pénètre d'un élément étranger, bien malgré elle, c'est la perception qu'elle rejoint et dont elle ne cherche d'ailleurs qu'à extraire ce qui l'intéresse. Prise en soi, elle n'existe que pour soi et, plus précisément encore^ pour moi.
Pouvoir rêver, pouvoir s'affranchir du reste de l'univers, tel serait le but suprême. But qu'on n'atteint pas ou qu'on n'atteint que bien rarement, pressé et harcelé comme on l'est de toutes parts par le milieu qui nous enserre. Mais but vers lequel on tend, avec plus ou moins de conscience, effort pour se replonger dans son passé, dans sa durée, pour substituer l'intuition à la perception, la contemplation à l'action. De ce but la morale nous détourne, elle est un renoncement, au moins partiel, de l'être à lui-même, elle exprime la nécessité d'une adaptation, adaptation de la mémoire indépendante au milieu matériel. Le moi pur est dans une situation analogue à celle où se trouverait le Dieu d'Aristote s*il était obligé de connaître le monde. Dès lors, la morale tourne le dos à la vraie vie, à la vie profonde. Elle est la vie diminuée, tronquée, trouvant sa limite dans un « dehors » qui l'empêche d'être un pur « dedans ». Elle implique l'idée d'une « dépendance », elle oblige la liberté à un « usage » au lieu de l'employer toute à sa réalisation intégrale.
En effet, il faut bien finir par rejoindre ce qu'on avait d'abord distingué, le passé et le présent, Tesprit et la matière. Notre équilibre intellectuel est à ce prix, il consiste à donner la réponse qu'il faut à la question
posée. Tel est finalement le sens de V attention à la vie, cette grande vertu pratique de la mémoire : savoir servir, savoir utiliser et s'utiliser, ne pas se disperser, toucher juste, payer. Qu'importe qu'en son fond la mémoire coïncide avec la liberté si en fait elle n'a d'autre objet que de s'emprisonner dans une formule d'action ? Qu'importe qu'à la prendre en soi elle apparaisse purement désintéressée, si elle est perpétuellement obligée de sortir de soi pour des raisons utilitaires .'' Il semble que, par la mémoire .et par la durée, nous traînions éternellement avec nous le regret de la vie que nous ne pouvons pas vivre et que la vie que nous vivons se réduise surtout à une série de négations. Bon gré, mal gré, il nous faut nous insérer dans le mécanisme et le déterminisme des choses, beaucoup moins, quoiqu'en pense M. Bergson, pour nous en évader que pour nous y asservir. Ou du moins, le seul moyen de ne pas être complètement absorbé par lui, c'est de satisfaire à toutes ses exigences, d'employer et d'épuiser le plus clair de nos forces à ruser avec lui, à nous mouler dans les formes qu'il nous présente pour éviter qu'il nous écrase ou nous entraîne. Notre existence est à ce prix.
Dès lors, cette grande vertu, l'attention toujours tendue vers le dehors, n'est qu'une compromission. Le bon sens que vante notre auteur, c'est le sens des réalités sans doute, mais c'est plus encore celui des réalisations et par suite des résignations. On se résigne à « accepter l'univers », faute de pouvoir le supprimer. Et, en acceptant l'univers, on accepte aussi la moralité, entendue comme une accommodation au donné, la morale qui est une gêne, une entrave, mais aussi une nécessité, une condition d'existence.
Et la « grande vertu » ne risque-t-elle pas, chose grave, d'être en fin de compte Tunique vertu ?
Le moyen d'échapper à cette redoutable conséquence ? D'un esprit réduit à la mémoire — même au sens large où l'entend M. Bergson — (Tun esprit qui n'est plus raison on voit mal ce qui pourrait sortir de proprement idéal. Il ne contient rien qui le dépasse, rien de fixe, rien d'impersonnel, rien d'obligatoire. Il ne se propose aucune fin, encore moins pourrait-il établir une hiérarchie entre diflférentes fins. Il ne se représente rien qui lui soit étranger ; seule en eflFet la raison peut faire qu'on s'oppose à soi, et il se complaît tout en soi ; seule, en concevant l'universel, le formel, elle nous arrache à l'égoïsme et le moi pur, s 'individualisant par ses souvenirs uniques en leur genre, s'y plonge éper dûment. Sans doute, finalement, il sort de soi, mais il en sort contraint et forcé, et il se diminue d'autant. La morale exige que, pour ne pas être vaincu, il s'ajuste à des conditions qu'il subit, qui entravent son élan, qui déforment son essence. Il s'ajustera, un point, c'est tout, et c'est une concession, d'ailleurs inévitable, qu'il fait à la matière. Cet ajustement imposé, cette concession qu'exprime le bon sens, réglant strictement la liberté de l'esprit sur les démarches du corps, serait-ce en effet là le tout de la morale bergsonienne ?
On peut le craindre, même si l'on distingue, comme nous l'avons fait, les deux aspects de la morale qui se dégagent à l'examen du système. Esotérique ou exotérique, qu'elle saisisse le moi dans sa réalité profonde ou qu'elle l'envisage dans son rapport avec un monde
donné, cette morale procède toujours de la même inspiration ; tout pour le moi, tout par le moi.
La morale exotérique est celle de l'action proprement dite. Le rôle principal de la mémoire — cette mémoire qui absorbe tout Tesprit — est de préparer Taction et de la rendre efficace, elle a pour fonction d'éclairer notre choix. A cet effet, elle utilisera les mécanismes montés dans le corps, elle déclanchera les mouvements nécessaires à la vie de l'organisme. Sans doute, elle est libre, elle est même liberté, liberté de choisir son niveau, de se comprimer ou de s'étendre. Elle est élasticité, tantôt se limitant à sa pointe et tantôt s 'élargissant à sa base, mais surtout parcourant de l'une à l'autre toute la série des situations intermédiaires, prenant selon les cas telle ou telle position de manière à assurer la riposte dans tel ou tel sens. Grâce à la mémoire, la réaction n'est pas purement automatique, elle varie selon la direction imprimée à l'attention, selon le genre et le faisceau d'images sur lesquelles celle-ci s'est braquée, et c'est à ce signe qu'on reconnaît l'acte volontaire. Mais n'importe, s'il y a de la latitude, du choix, c'est toujours et uniquement en fonction de l'adaptation utile, jamais en vue d'une adaptation morale. La question n'a même pas de sens ; il n'y a pas un idéal h réaliser, mais un succès à obtenir. L'idéal, en ce sens, c'est le rêve et non plus l'action, et il participe de tous les défauts, de tous les dangers du rêve. Tout d'abord, il ne saurait être objectif, imposé à la conscience, il n'est au mieux qu'une préférence purement personnelle et sentimentale. Mais passons sur cette première difficulté. Il semble que nous soyons pris, sans pouvoir nous en évader, entre les deux branches d'un dilemme. Cet idéal, ou nous nous y attachons pouf
lui-même, mais alors que l'agent y prenne garde, car il cesse proprement d'agir, il laisse se relâcher et vagabonder les images, c'est tout aussitôt la désorganisation mentale qui ne fait qu'un avec la désorganisation physique, c'est le désarroi de la conscience désadaptée, toutes les formes possibles de l'hallucination et de la folie. Ou nous cherchons à réaliser notre idéal dans les faits, à l'insérer par notre action dans le développement mécanique de la nécessité matérielle, mais alors nous commettons un véritable contresens, car ce n'est pas là ce que la perception nous demande, ce n'est pas là ce qu'elle attend de nous comme réponse à la question qu'elle pose. Notre erreur est du même ordre que celle qui nous est signalée par M. Bergson lui-même lorsqu'il reproche à certains romanciers de ne pas suivre le mouvement vrai de la vie, de rapprocher artificiellement et mécaniquement des étages différents de l'esprit. De même ici, l'étage de la moralité, de l'idéal, n'est pas l'étage de la perception, du réel, pas plus que le toit d'une maison n'est au niveau du rez-de-chaussée de la maison contigue. Et nous ne sommes qu'au rez-dechaussée, nous n'avons à pourvoir qu'à des besoins pratiques ; il n'y a pas de place pour la moralité dans le monde de la perception, il n'y a donc pas de place pour la moralité dans le monde, car le monde n'existe que par la perception, du moins pour moi.
Si nous étions tentés d'en douter, il nous suffirait d'évoquer à nouveau les analyses contenues dans le Rire. Le rire est trop souvent la réponse du réel à l'idéal, à cet idéal déplacé dans le monde du réel et installé dans le monde du rêve, que ce soit le rêve généreux d'un Don Quichotte ou le rêve vigoureux d'un Alceste. Le rire est irrespectueux et en cela il
suit la souplesse de la vie. L'idéal attire le respect et c'est pourquoi, même chez ceux qui le reconnaissent et à qui il en impose, il suscite ou le rire ou ce rire atténué et complaisant qu'on appelle le sourire. Il y a dans l'idéal, dans sa détermination, dans sa rigueur, quelque chose de volontairement mécanique. Non, décidément, son royaume n'est pas de ce monde, du moins du monde bergsonien.
Mais ne trouverait-on pas dans le bergsonisme même de quoi le dépasser et ne pourrait-on pas, jusque dans la mémoire, réintroduire l'élément de détermination qu'il en exclut? En effet, bien qu'en principe et par son essence elle soit indépendante de tout ce qui est matériel, cette mémoire n'en reste pas moins en fait fort étroitement, pour ne pas dire inévitablement subordonnée à la matière. Et c'est cette subordination qui lui donne tout son prix. Si nous l'en affranchissons, nous avons vu qu'elle ne peut que se perdre en se retrouvant, s'échapper en tous sens, s'évaporer en images sans lien entre elles, sans rapport avec une réalité quelconque. A la rigueur, on doit dire d'elle qu'elle ne se souvient alors de rien précisément parce qu'elle se souvient de tout, parce que n'importe quel souvenir peut évoquer indifféremment n'importe quel autre souvenir. La mémoire pure, si étrange que cela paraisse, équivaudrait à l'oubli totaL Nous devrons prendre ici le contrepied de ce qu'affirme notre auteur. Il se plaint que ce soit la matérialité qui mette en nous l'oubli. Tout au contraire, il faut nous en féliciter, car si elle l'y met, c'est un oubli utile, sain, normal, un oubli qui précisément rend la mémoire possible ou du moins utilisable. Loin de lui être un obstacle, la matière est pour la mémoire une condition indispensable de
réalisation et d'efficacité. C'est par elle que la mémoire se justifie. Il faut sans doute qu'elle soit indétermination, pour réserver la liberté du moi, mais il faut encore et surtout qu'elle se détermine, et elle ne se détermine que par le corps.
Nous sommes ainsi conduits à envisager tout autrement que ne le fait M. Bergson le rapport de la mémoire avec notre organisme et avec les autres corps matériels, et plus précisément la nature du lien qui unit le passé au présent. Nous avouons ne plus pouvoir comprendre leur relation si Ton maintient entre eux une hétérogénéité radicale, une différence de nature. Si le passé était d'une autre essence que le présent, nous reconnaissons volontiers qu'il ne serait qu'un rêve. Mais le passé se distingue profondément du rêve et même il s'y oppose. Le passé, c'est ce qui a été, non rêvé ^ mais vécu^ c'est ce qui a été présent ^ ce qui désigne un réel, ce qui pour nous n'est point purement imaginaire. Si ce n'est pas de Vagissant^ c'est du moins de Vagi. Le reléguer sur le plan du rêve, c'est en fausser complètement la nature. Car le rêve, c'est ce qui n'a jamais été présent, ce qui n'a jamais été inséré dans la trame des moments réellement vécus, proprement agis, de mon existence. De là le caractère fictif qu'il présente : bien qu'il y soit apparu, il ne fait pas réellement partie de ma personnalité, car il ne s'organise pas avec elle, il s'y est manifesté comme un élément étranger ou comme un fragment détaché, c'est une sorte de parasite psychologique. Il a surgi en moi, mais il n'a pas jailli de moi, il n'est pas proprement mien. Au contraire, mes souvenirs m'appartiennent et m'expriment, ma personnalité coïncide avec ma mémoire autant qu'elle se distingue de mes rêves. Et plus que de tout autre, cela est vrai du sou-
venir pur — que! qu'en soit au fond le contenu — de celui qui fait date dans ma vie. S'il y fait date, c'est donc qu'elle s'exprime en lui et par lui ; il a profondément influé, il continue d'influer profondément sur elle. Comment pourrait-il en difl"érer ? Il est quelque chose d'elle, il est elle. La solidarité, pour ne pas dire l'identité complète du passé et du présent nous paraît donc être la plus fondamentale peut-être des exigences d'une théorie de la mémoire pure.
Solidarité qui, si on l'analyse, réintroduit en elle cette logique que nous refuse M. Bergson. Pour nous, ou la mémoire est une logique, ou elle n'est pas. C'est l'esprit qui la constitue, bien loin qu'il se résorbe en elle. Une mémoire, c'est une organisation, ce ne sont pas des souvenirs épars, incohérents, errant à l'aventure, des images flottant au gré de leur fantaisie ; c'est la cohésion intellectuelle reliant entre eux les moments d'une existence qui sans cela se briserait en une infinité d'autres existences, en une multitude d'instants, de mentes momentaneae. Sa durée n'est donc plus un simple développement qualitatif ineffable^ elle nous apparaît comme quelque chose d'homogène ou du moins elle suppose quelque chose qui en fait l'homogénéité, quelque chose qui ne serait autre que la forme kantienne du temps. Sans doute, à l'homogénéité rigide et purement quantitative que dit le philosophe de Kœnigsberg il fallait substituer une homogénéité plus souple, plus dynamique, aussi flexible et malléable qu'on puisse l'imaginer, une homogénéité qui se poursuit dans le devenir au lieu de s'immobiliser dans l'être ; mais, sous peine de se dissoudre dans le pur hétérogène, il faut qu'elle pose l'être, la constance, à chacun des moments de son devenir. La durée suppose le temps. Durer n'est pas
seulement changer, c'est persister. La durée implique la permanence et le temps n'est que le schème du permanent dans le changement, la condition de la stabilité dans la succession instable. Il est même ainsi plus qu'une forme de la sensibilité, il apparaît bien, au sens kantien du mot, comme une catégorie intellectuelle, une exigence de la raison.
Il y a donc autre chose et plus au fond de la durée que ce qu'y voit M. Bergson. Elle n'est pas seulement liberté, elle est aussi substance. Durer, c'est être. Je dure, donc je suis. La mémoire, c'est la durée consciente d'elle-même et de sa persistance, et de là lui vient son sens fort : elle est pour le sujet la révélation, non pas seulement ni même principalement de ses états, mais de sa substantialité profonde, substantialité qui n'est pas réalité, mais, pour le moi bergsonien comme pour la monade leibnizienne, réalisation. Ma durée s'exprime pour moi par mes souvenirs et par le lien qui les unit tous entre eux et tous à moi-même. Je me souviens et je me souviens que c'est moi qui me souviens, donc je suis.
Mais poser ainsi un sujet qui se domine, qui domine sa mémoire au lieu de se résoudre en elle, n'est-ce pas du même coup réintégrer en lui la moralité, l'idéal ? Il n'est plus réduit à cette condition étriquée qui consiste à chercher toujours, en vue du m.oment présent, l'image ou l'ensemble d'imaees convenable ; il n'est pas condamné à poursuivre, sans plus, l'adaptation utile du moment et au moment. Il peut encore se proposer et s'imposer un plan d'action, quelque chose qui soit vraiment à faire. Désormais, il pliera le monde que lui révèle sa perception à la conception qu il a formée au lieu de simplement plier sa mémoire à ce monde perçu en la forçant à fouiller en elle pour
en extraire les souvenirs opportuns. L'adaptation prend alors un sens fort, un sens proprement moral. Elle est autre chose et plus qu'une réplique habile, qu'une riposte heureuse ; sans doute, elle est toujours une utilisation de nos ressources mentales, de nos souvenirs comme de nos perceptions, mais nous les utilisons cette fois pour faire passer de la puissance à l'acte l'objet de notre préférence idéale. Pourquoi n'y aurait-il pas en effet une adaptation du réel à l'idéal, du donné au voulu, comme il y a une adaptation du sujet à ses conditions matérielles d'existence ? Une telle adaptation, il est vrai, suppose qu'il existe un réel et qu'il a une valeur en soi. Or, sur l'un et l'autre point, on doit reconnaître que la philosophie de M. Bergson conduit à des conclusions plutôt décevantes. Que ce réel existe et qu'il existe en soi, elle fait mieux que de le concéder, elle vise à l'établir. Mais nous avons montré qu'il n'existe ainsi que pour lui, non pour moi, et qu'il ne peut pas plus sortir de luimême pour m'atteindre que je ne saurais sortir de moi-même pour le retrouver. Comment le connaître en effet ? Il est moins encore qu'une apparence, il se réduit à une influence. D'une part, je ne saisis de tout ce qui m'entoure que ce qui est de nature à agir sur moi ; de l'autre, je n'en saisis que son action même et non la réalité propre de l'être qui agit. Son action, c'est-à-dire sa réflexion sur moi, sur ma liberté. Qu'y a-t-il donc dans ce que j'appelle, improprement d'ailleurs, un être ? Rien autre chose que l'éventualité d'un avantage ou d'un désagrément. Le moyen de fonder, le moyen même de concevoir une morale dans de telles conditions ? Le monde n'est pas le phaenomenon hene fiindatum de Leibniz, pas même la série des ombres de la caverne platonicienne, car derrière
le phénomène on peut supposer le noumène et derrière l'ombre le corps. Mais, en l'espèce, nous n'avons même pas cette ressource. La représentation n'est que le dessin d'ime action possible et non la manifestation, fût-elle faussée dans l'apparence qu'elle revêt, d'un représenté. Il m'est radicalement impossible d'atteindre V Autre ^ de le poser, donc de le vouloir. Je ne pose jamais que moi, comme il ne pose jamais que lui, sous la forme d'un moi.
Mais même si je pouvais atteindre cet Autre, le vivre du dedans comme il se vit lui-même, ce serait pour me heurter à une nouvelle difficulté, plus insurmontable encore peut-être que la première. Il est, comme moi-même, une conscience qui dure, mais sa durée rCest pas la mienne. Précisément parce qu'elle constitue la personnalité, le Moi, la durée de chaque être lui est strictement personnelle, elle est incommensurable avec la durée de n'importe quel autre être. Qui me dit que les 400 trillions de vibrations de la couleur rouge ne représentent pas, dans un rythme infiniment ralenti, une existence qui, pour moi diluée si je la mesure à ma propre durée, serait pour soi aussi remplie, aussi mouvementée que la mienne peut l'être à mes yeux parce que le rouge la mesurerait à la sienne ? M. Bergson inclinerait pour sa part à le nier, car il semble voir la liberté dans la contraction des moments, la nécessité dans l'éparpillement des instants de la durée. Mais, sans discuter maintenant ce point, ce qui reste acquis c'est, d'une part que l'essence de tout être, c'est sa durée, de 1 autre que toutes les durées de tous les êtres sont hétérogènes et sans commune mesure.
Or, une telle conception entraîne la condamnation irrémissible de toute morale comme de toute science,
et de la morale plus même que de la science. L'une et l'autre exigent en effet une commune mesure^ là première des faits qu'elle détermin;., la seconde des actions qu'elle prescrit. Mais on peut, à la rigueur, quand il ne s'agit que des faits, admettre que tout est donné, que le tempo ne compte pas, donc trouver cette commune mesure dans l'espace et remplacer les successions par des simultanéités. Tandis que ce qui est possible pour les faits ne l'est plus pour les actes, car ci les indicatifs de la science, posé? comme éternel?, restent vrais dans an univers instantané comme dans un univers qui dure, les impératifs de la morale, commandaiit la réalisation de ce qui n est pas encore, n'ont de sens que s'il existe un avenir, que si tout n'est pas donné. Or, la commune mesure de<î actions ne saurait être que le temps homogène dans lequel elles se déroulent. Si à ce temps homogène on substitue des durées distinctes, ridée même d'action, a fortiori celle d'une règle de l'action, devient incompréhensible.
On nous dit : il faut nous installer dans la durée pour la vivre. Il est déjà malaisé de comprendre comment il pourrait y avoir en ce cas commun ica'^ion entre les diverses consciences, car il n'est qu'une durée dans laquelle nous puissions nous installer, c'est la nôtre Mais si l'on ajoute que nous avons chî^cun une durée spécifique, différente, personnelle, la difficulté devient impossibilité. Nous n'avons même pas l'équivalent de l'harmonie préétablie de Leibniz, même pas une correspondance, fût-elle purement idéale, entre les actions d'une conscience et les passions d'une aute. Chacune obéit à «on rythme, chacune scande à sa manière le motif qu'elle développe. Et ce rymthe consiste, non pas à s'accorder avec d'autres rythmes, mais à s'y opposer. L'univers semble devoir
«c résoudre en un immense concert où chaque musici;:n jouerait isolément sa partie sans se préoccuper du jeu, plus rapide ou*plus lent, des autres. Mais ceci même n'est pas assez dire.
Car il y a pire encore. Nous sommes d'autant plus libres que nous adoptons un rythme plus rapide, nous le sommes d'autant moins que ce rythme se ralentit davantage. La matière ne serait que le rythme le plus lent, la dilution poussée à l'extrême. En cela consiste sa nécessité, dans l'équivalence de tous ses moments. Et, à l'inverse, notre tension mesure notre liberté, qui consiste à « nous dégager du rythme d'écoulement des choses », à ne pas consentir à couler avec elles. Formule qui d'ailleurs serait trop simpliste, car il n'y a pas un rythme, il y en a mille. Il y aurait ainsi une infinité de degrés dans la liberté. Mais il faut voir toutes les conséquences qui découlent d'une telle conception. Etre libre, c'est l'être aux dépens de ceux qui le sont moins, puisque c'est condenser, absorber dans un moment de notre vie intense, de notre vie tendue, des milliers ou des millions de moments de leur vie extensive, de leur vie détendue. Revenons sur notre sensation de rouge. Qu'est-elle en l'espèce sinon, dans l'instant où je la saisis, l'accaparement total par un acte synthétique de ma conscience de cette vie crépusculaire qui s'analyse en deux cent cinquante siècles de mon histoire } Ma perception happe au passage tous ces rythmes inférieurs, toutes ces existences diminuées et indéfiniment diluées. Pour les faire siennes, elle les resserre, elle les contracte, en un mot elle se les sacrifie. Et comme je ramène en même façon à mon rythme tous les autres rythmes, si je puis imaginer d'eux à moi une relation, ce n'est que sous la forme d'une subor-
dination. Pratiquement, je les supprime en me les assimilant.
Ainsi, de quelque façon qu*on l'envisage, on ne comprend pas que la conscience puisse jamais sortir de soi. Là même où il semble qu'elle s'y efforce, c'est afin de mieux y rentrer et d'y faire mieux rentrer tout ce qui n'est pas elle. Résorber l'univers, absorber l'Autre, épanouir le Moi, voici quelle nous paraît être la conclusion naturelle et nécessaire de la théorie de la perception pure et de la mémoire pure. Tout ce qui, à la rigueur, subsiste des autres êtres, c'est une limite à l'activité du moi profond. Hors du moi, pas de salut. Hors du moi, une matière inerte et non des personnes réelles. Hors du moi, des obstacles à franchir ou à tourner, non des valeurs à respecter. Avions-nous tort de dire, en commençant l'examen critique de Matière et Mémoire, que, de tous les ouvrages du maître, il serait celui qui nous révélerait le mieux ce que peut être la morale dans une philosophie de l'intuition? Et n'apparaît-il pas clairement désormais que, dans une telle philosophie, elle ne peut pas être?
