SECTION V L.SS ARCHERS

Le mythe de la descente du Soma céleste apporté par m aigle qui n'est autre originairement que le Soma lui-^même, appartient par un de ses détails à notre sujet. Je veux parlei de l'archer qui lance une flèche à l'aigle au moment oj celui-ci dérobe la liqueur sacrée. Cet archer, nommé Kriçâno aux vers IV, 27, 3 et IX, 77, 2, est invoqué au vers X, 64, S comme un personnage divin. C'est aussi sans doute par l'attribution du caractère divin à Kriçânu qu'il faut expliquei cette formule d'un hymne aux Açvins : « Vous honorez Kriçânu alors qu'il lance sa flèche » I, 112, 21. Le couple des divinités bienfaisantes par excellence ne rend évidemment cet hommage au méchant archer que pour tâcher de détournei ses coups, peut-être pour y soustraire l'oiseau Soma, ce qui rattacherait le trait en question au mythe étudié plus haut sous les noms de i?ijrâçva, de Bhujyu , de Rebha.

Il semble même qu'au vers I, 71, 5, où le fugitif parai! d'ailleurs être Âgni qui, en tant que feu céleste, est au fond identique à Soma, l'archer qui le vise, et qui n'est ici plus spécialement désigné par aucun nom propre, n'est pas distingué du père nommé dans le même vers , lequel est en cette occasion identifié purement et simplement au cieL

fin tout cas,, l'auteiir du veraX, 64/ 8 déjà cité invoque

avec Kriçânu deux autres archers dont il ne diffère sans doute pas essentiellement à Torigine. Je n*ai rien à dire de Tishya dont le nom ne se retrouve qu'une seule autre fois dans le Tîig-Veda, si ce n'est que son identification avec une constellation doit être vraisemblablement rapportée à la formation mythologique secondaire qui a transporté dans le ciel nocturne différents héros de la mythologie solaire ou météorologique primitive, et avant tous les autres Soma lui-même sous la forme de la lune , Remarquons cependant que la formule du vers V, 54, 13 a Une richesse qui ne s'éloigne pas (de nous) comme Tishya ne s'éloigne pas du ciel » s'expliquerait bien par le mythe du père ou du gardien avare du Soma, qui reste dans le ciel, tandis que le fils en sort pour se livrer aux hommes. Quant au troisième archer, c'est un personnage dont l'importance dans la mythologie védique est tout autre que celle de Tishya, et même de Kriçânu. Rudra, auquel nous allons consacrer la seconde et la plus considérable partie de cette section, est une des formes les plus intéressantes du père céleste.

Pour en finir avec Kriçânu, disons encore que sa flèche, écartée au vers I, 155, 2 par deux divinités essentiellement propices, Indra et Vishnu, était dirigée contre le mortel. C'est, comme on va le voir, un trait de ressemblance de plus entre le mythe de Kriçânu et celui de Rudra.

B. — RUDRA

Nous avons vu Rudra invoqué dans un même vers (X, 64, 8) avec Kriçânu et Tishya, et les trois personnages désignés sous la dénomination commune d'archers, astvîn. L'arc et les flèches sont en effet les attrit)uts essentiels de Rudra comme le montrent les vers II, 33, 10; V, 42, 11 ; VII, 46, 1 ; X, 125, 6'. C'est sans doute lui qui est désigné au vers VI, 20, 9 sous le nom d'archer : a (Indra) est monté sur ses chevaux comme Tarcher sur le garla ; » il reçoit en effet au vers II, 33, 11 l'épithète garlasad < siégeant sur le garta. » Ce mot garta pour lequel MM. Roth et Grassmann ont adopté les sens de « trône » et de « siège de char, » parait désigner l'es-

i • Dans le dernier passage son arc est tendu par la parole.

pace compris entre le ciel et la terre, en tant que récipient du Sema, de la liqueur céleste appelée au vers Y, 62, 7 adhigartya, littéralement a placée dans la fosse. »La justiâcatioii de cette interprétation sera mieux à sa place dans la sec- ' tionIX où nous aurons à parler du garta de Mitra et Varoiia. Mais on voit dès maintenant qu'elle a Tavantage de compléter la ressemblance de Rudra avec Kricânu. Comme ce dernier, le personnage divin dont nous entreprenons Tétude aurait été, non-seulement un archer, mais un archer gardien du Soma.

Un autre trait du mythe de Rudra paraît s'expliquer par la même conception, je veux parler du rôle qu'il joue conmie médecin divin. Il est en effet « le plus médecin des médecins » II, 33, 4. On lui demande les remèdes II, 33^ 12, il en est le maître V, 42, 11, il les porte dans sa main I, 114, 6. On le prie d'être favorable « aux bipèdes et aux quadrupèdes i» pour que tout soit dans le village « gras et exempt de maladies » 1,114,1. a Puissé-je,» lui dit l'auteur du vers II, 33, 2, «par les remèdes très-bienfaisants que tu donnes, ô Rudra, atteindre cent hivers ! Eloigne de nous la haine, l'angoisse ; disperse au loin les maladies. » L'épithète jalâshabheshaja « qui a des remèdes adoucissants » lui est appliquée au vers I, 43, 4 et le désigne au vers 5 de cet hymne VIII, 29 où les différents |^« dieux védiques sont successivement caractérisés sans être

nommés. Il reçoit lui-même 1 epithète jalàsha a adoucissant » donnée à ses remèdes, VII, 35, 6. Or, le remède par excellence est le Soma, le breuvage d'immortalité. On peut donc croire que Rudra n'est le meilleur des médecins que parce qu'il dispose en maître du Soma céleste. En fait, le nom de Soma est associé au sien dans l'hymne VI, 74, où le poëte prie le couple divin d'être favorable « aux bipèdes et aux quadrupèdes » (1), d'éloigner la maladie (2), de donner tous les remèdes (3)*.

La double qualité d'archer et de médecin caractérise assez bien la personne mythologique de Rudra. La preuve en est au vers VIII, 29, 5, déjà cité, qui le représente portant à la main une arme acérée, en même temps qu'il lui attribue les remèdes adoucissants. Mais pour assigner à Rudra sa vraie place dans la religion védique, on doit tenir compte avant tout

1. Cf. rhymne I. 43, dont la première partie est consacrée à Rudra, et la seconde à Soma.

de la terreur qu'il inspire à ses suppliants. Il est permis de dire, à un certain point de vue, que le trait, la flèche, et plus généralement l'arme de Rudra est identique à la foudre d'Indra. Le premier de ces dieux reçoit en effet comme le second répithète vajrabâhu « qui porte dans ses bras la foudre » II, 33, 3. Mais ce qui se confond dans une interprétation exclusivement naturaliste est souvent susceptible de distinction dans Tordre, beaucoup plus intéressant, des idées religieuses. Il est évident que la flèche de Rudra représente l'éclair aussi bien que la foudre d'Indra. On en pourrait dire autant de la plupart des armes divines. Mais entre celle de Rudra et celle d'Indra^ la différence essentielle est que la première n'est pas comme la seconde dirigée contre des démons voleurs des eaux ou de la lumière, ou plus généralement contre les ennemis du sacriflcateur, qu'au contraire c'est souvent le sacriflcateur lui-même qu'elle menace dans sa personne ou dans ses biens. Rudra^ en un mot^ n'est pas comme Indra une divinité exclusivement bienveillante pour ceux qui l'honorent. Il frappe comme il guérit, et les maux qu'il répare sont ceux qu'il a lui-même causés. On lui donne au vers lY, 3^ 6, la qualiflcation de « tueur d'hommes, » on le compare au vers II, 33, 11 à un animal terrible, et s'il est le médecin des troupeaux, il en est aussi le destructeur, comme le prouve le vers VI, 28, 7 adressé aux vaches : « Que le trait de Rudra vous épargne! » Je réserve pour les citer au chapitre II, où je traiterai des relations des dieux souverains et des dieux pères avec leurs suppliants, les formules de déprécation qui constituent une bonne part des trois hjmnes adressés en entier à Rudra. Elles restent cependant pour nous l'indice le plus clair du rôle attribué primitivement à ce dieu dans les phénomènes naturels. Son action a dû y être considérée quelquefois comme malfaisante aussi bien que celle qu'il exerce actuellement sur la vie des hommes. Gardien du Soma, il a dû en être le gardien avare. Ainsi se complète la ressemblance déjà signalée entre Rudra et Kriçânu.

L'écoulement du Soma céleste étant lié à celui des eaux, on peut s'attendre à voir aussi ces eaux, tantôt lâchées, tantôt retenues par Rudra. Or, si d'après le vers X, 92, 5, c'est en effet par lui que coulent les rivières, d'autre part, répithète virudrà donnée à l'écoulement prasravaua dont il est question au vers I, 180, 8, parait indiquer

BsROAioNB, Dieiix souverains. 3

que cet écoulement a lieu contrairement à la volonté de Rudra.

Nous avons fait remarquer, dans la première partie de cette section, que Tarcher jouant au vers I, 71, 5 un rôle analogue à celui qui est attribué à Kriçânu, ne paraît pas distingué du père mentionné dans le même vers. Or Rudra est incontestablement une forme du père céleste. Il reçoit au vers VI, 49, 10 le titre de « père du monde. » Mais ordinairement sa paternité est plus étroitement définie, et on lui donne pour fils les Maruts, appelés de son nom Rudras et aussi Rudriyas. Plusieurs passages le nomment expressément leur père Ij 114, 6 et 9 ; II, 33, 1, ou nomment ceux-ci ses fils I, 64, 12 ; 85, 1 ; V, 42, 15 ; VI, 50, 4 ; 66, 11 ; VIII, 20, 17, ou encore les désignent par les expressions suivantes : a Maruts de Rudra » V, 59, 8, « mâles de Rudra » I, 64, 2 ; VII, 56, 1, « dont la naissance est inconnue, » {ibid 2), a donneurs (fils libéraux) de Rudra » VII, 58, 5.

Au vers I, 71, 5, le père qui paraît identifié au méchant archer, reçoit, comme je Tai dit en citant ce passage pour la première fois, le nom de ciel. Or les Maruts sont aussi appelés les fils du ciel X, 77, 2, les héros du ciel I, 64, 4; V, 54, 10, (cf. II, 36, 2, cf. aussi svarnarah. V, 54, 10), les mâles du ciel III, 54, 13 ; V, 59, 6, et dans l'un des passages où ils sont appelés les mâles de Rudra, il est dit également qu'ils sont nés du ciel I, 64, 2. On pourrait être tenté de conclure de là que le personnage mythologique de Rudra représente purement et simplement le ciel considéré comme père.

Cependant Rudra est expressément distingué du ciel, nonseulement dans rénumération du vers I, 129, 3, mais ce qui est plus caractéristique, dans l'expression « Asura du ciel » qui le désigne au vers 6 de l'hymne II, 1, où Agni lui est d'ailleurs identifié comme il l'est successivement dans le même hymne à tous les autres dieux, et au vers V, 41, 3 (cf. 2). Cette expression se retrouve aux vers I, 122, 1 ; VIII, 20, 17 ; X, 92, 6, où les deux mots étant au génitif dans la formule a fils » ou (( aigles de l' Asura du ciel » ou « de Rudra, TAsura du ciel, » on aurait pu être tenté de traduire « du ciel Asura » (cf. I, 131, 1), si l'exemple des vers II, 1,6 et V, 4] , 3 où le mot ciel est seul au génitif ne mettait notre interprétation hors de doute. Rudra reçoit aussi d'ailleurs Tappellation, à peu près équivalente, d' « Asura di-

\m » V, 42, 11. Citons encore à propos de ce terme d'Asura le vers II, 33, 9 où il est dit que le pouvoir d'Asura (asurya) ne sera pas ravi à Rudra qui est la maitre du monde, et lo vers VI, 74, 1 qui attribue le même pouvoir à Rudra accompagné de Soma.

On dira que l'Asura du ciel peut n'être distingué du ciel lui-même que de la façon dont le dieu, qui préside au cours du soleil, est distingué de l'astre. En ce cas, il n'en emprunterait pas moins au ciel seul tous les attributs dont se compose sa personne mythologique. Mais je ne crois pas qu'on puisse soutenir ce dernier point.

Tout d'abord la femelle d'un dieu représentant le ciel devrait représenter la terre, et nul n'assignera cette signification à la femelle de Rudra. Cette femelle est Priçni qui, non-seulement est considérée comme la mère des Maruts, mais est nommée dans plusieurs vers avec leur père Rudra. Rudra les a engendrés dans le sein brillant de Priçni II, 34, 2. Rudra est leur jeune pèro, et la brillante Pnçni est pour eux * bonne laitière » V, 60, 5. Ils sont les (fils) libéraux de Rudra, et c'est Priçni qui a formé un fœtus pour le puissant VI, 06, 3. Au poëtequiles interrogeait sur leur origine (cf. V, 53j 1) les Maruts ont répondu en nommant pour leur mère la vache Priçni, et pour leur père l'impétueux Rudra V, 52, 16.

J'ai indiqué déjà plus haut le rapprochement que le rôle joué par les Maruts dans le mythe de Parjanya suggère assez naturellement entre ce dieu et Rudra. Le cheval mâle que les Maruts font uriner I, 04, 6, le brillant (arufha) dont ils font couler « les gouttes » 1, 85,5, pourrait représenter Rudra leur père aussi bien que Parjanya, cf. V, 83, 6. Le premier trait s'accorderait bien avec l'épithète midhvas plusieurs fois attribuée à Rudra, soit sous la forme du positif 1, 114. 3; 122, 1;II, 33, 14; V, 41, 2; VI, 66, 3, soit sous celle du superlatif I, 43, I, Si elle a fini par exprimer d'une façon générale la libéralité des dieux, elle implique par son sens étymologique l'assimilation do leurs bienfaits à l'urine d'un cheval céleste.

Remarquons aussi que l'épithèto arusha désigne Rudra dans la locution » fils du grand brillant » III, 31, 3, si celle-ci ellâ-mémo désigne les Maruts. Du rapprochement de Parjanya et de Rudra on pourrait induire une assimilation de ce dernier au nuage.

D'un autre côté, il est dit au vers I, 134, 4 que les Maruts ont été engendrés par Vàyu, le vent, des entrailles du ciel,

considéré ici, à ce qu'il semble, comme femelle (cf. ibid., 9). Mais Tassimilation des Maruts eux-mêmes aux vents a pu suggérer à un rishi l'idée de leur donner le vent pour père, sans qu'il faille en conclure que Rudra lui-même ait été considéré comme représentant le vent. Il ne semble pas non plus qu'on puisse appuyer une identification de Rudra et du vent sur le rapprochement des deux noms dans le vers X, 169,1.

En somme, Rudra peut avoir représenté, comme plusieurs des autres formes du père céleste, tantôt le ciel, tantôt le nuage. Mais nous devons ajouter qu'il a aussi, comme la plupart de ces formes, des attributs qui paraissent empruntés à Agni. Citons dans cet ordre d'idées l'épithète babhru «rouge brun » II, 33, 5; 8 , 9 et 15, celle de « brûlant » II, 33, 8, les noms de « sanglier du ciel » I, 114, 5, de « bête terrible » II, 33, 11, qui suggèrent surtout l'idée de l'éclair*, ainsi que l'épithète kapardin « qui a un toupet » 1, 114, 1 et 5, le toupet étant le nuage dont s'enveloppe l'Agni céleste. Toutefois, ce dernier terme peut aussi faire allusion à la coiffure des prêtres, Rudra étant comme Agni (I, 96, 3) appelé celui qui fait le sacrifice I, 114, 4, le maître du chant I, 43, 4. Il est aussi comparé au soleil I, 43, 5. Enfin l'épithète tryamhaka « qui a trois mères », par laquelle il paraît être désigné à la fin (vers 12) de l'hymne VII, 59 aux Maruts, l'assimile décidément à l'Agni des trois mondes. D'un autre côté Agni, non-seulement est identifié à Rudra comme à tous les autres dieux dans l'hymne II, 1 (vers 6), mais reçoit luimême le nom de Rudra III, 2, 5, cf. I, 27, 10; VIII, 61, 3, particulièrement dans un passage où la mention des Maruts suggère naturellement l'idée de leur père V, 3, 3, et dans un autre où le prêtre invite ses compagnons à mériter la faveur d'Agni-Rudra « avant un coup de tonnerre imprévu » IV, 3, 1 ; l'allusion au dieu terrible dont le trait menace les hommes et les troupeaux semble ici aussi claire que possible. Le mythe des Maruts qui met hors de doute la qualité de dieu père attribuée à Rudra, fait aussi très-vivement ressortir l'opposition de ce personnage et de celui d'Indra. Indra en effet n'est pas dans une relation moins étroite avec les Maruts que Rudra lui-même. Ces dieux sont ses alliés ; ils

i. Remarquons encore à ce propos que les Maruts sont nés du sourira de l'éclair I, 23, 12.

lui prêtent secours dans les combats qu'il livre aux démons et généralement aux ennemis de ses suppliants. Assimilés à des sacrificateurs, ils lui offrent le Soma céleste et l'excitent par leurs chants. Mais Indra n'est jamais considéré comme leur père *. En revanche, Rudra n'est jamais associé aux exploits guerriers des Maruts. Il n'entre jamais en lutte avec les démons. Le contraste de son caractère et de celui d'Indra est ainsi marqué dans le mythe des Maruts, d'une façon purement négative, il est vrai, mais qui n'en est pas pour cela moins significative. Ajoutons que la qualification de frères d'Indra, prise par les Maruts I, 170, 2, permettrait peut-être de considérer Rudra, non-seulement comme l'une des formes du père en général, mais comme l'une des formes du père d'Indra.

La* formule du vers II, 33, 12 «L'enfant, ô Rudra, s'est incliné en le louant devant le père qui s'approche, » suivant et précédant d'autres vers où Rudra est représenté sous son aspect redoutable, rappellerait, si elle devait être appliquée à Agni ou à Soma, celles qui nous montrent ces dieux occupés à détourner la colère du méchant père. (Voir section VI in fine,)

Remarquons encore avant de clore cette section que les Maruts participent dans une certaine mesure du caractère de leur père Rudra. Ainsi ils sont comme lui les dieux des remèdes V, 53, 14; VIH, 20, 23 et 25, cf. 26. Le père et les fils sont associés dans ces fonctions au vers II, 33, 13 : ce Vos remèdes brillants, ô Maruts, vos remèdes bienfaisants, ô taureaux, calmants, que notre père Manu a souhaités , le bienfait et la bénédiction de Rudra, voilà ce que je demande. » C'est aussi sans doute de leur père Rudra qu'ils tiennent l'attribut de l'arc et des flèches I, 64, 10; V, 57, 2. Mais ce qui nous importe surtout ici, c'est que, comme leur père, ils paraissent quelquefois redoutables, même à leurs suppliants. Ils ont un aspect terrible V, 56, 2, cf. Vil, 58, 2, et leurs cœurs sont irritables Vil, 56, 8. Je renvoie d'ailleurs au chapitre II, comme pour Rudra lui-même , les principales formules de déprécation qui leur sont adressées. On verra dansla section IX du présent chapitre, consacrée aux 4dityas,

1. Au vers I, 100, 5, c avec les Rudras comme avec des fils >, nous ne rencontrons qu'une comparaison qui rappelle tout au plus telle ou telle autre lormuU constatant Tusurpation par Indra des titres du dieu père qu'il a détrôné.

que les Maruts ou Rudras sont souvent assimilés à ces dieux ; Fauteur du vers VIII, 90, 15, leur donne même expressément Aditi pour mère S et au vers IX, 73, 7, ils jouent comme les ildityas le rôle d'espions célestes.

Ce caractère équivoque des Maruts, exclusivement bienveillants en tant qu'ils sont alliés d'Indra , mais tour à tour bienveillants et malveillants en tant qu'ils participent du caractère de leur père Rudra, peut servir à expliquer les passages où leurs rapports avec Indra deviennent hostiles. Au vers Vni, 7, 31, il est dit seulement que les Maruts ont abandonné Indra, et le vers I, 165, 6, fait peut-être allusion à la même forme du mythe (cf. encore Vin, 85, 7). Le vers VUL 12, 29 semble déjà plus significatif. Nous y voyons les Maruts se soumettre à Indra, et cette soumission parait susceptible de la même interprétation que nous proposerons plus bas (section VIII) pour celle des dieux en général, et particulièrement des anciens dieux. Enfin le vers I, 170, 2, fait allusion à une lutte efiective entre Indra et les Maruts : « Pourquoi veux-tu nous tuer, ô Indra ? » lui disent ceux-ci, « Les Maruts sont tes frères, » et plus loin, a Ne nous frappe pas dans le combat. x>

Ainsi donc, si Indra n'entre pas en lutte avec Rudra luimême, comme nous verrons tout à l'heure qu'il le fait avec une autre forme du père, Tvashrri, il menace du moins quelquefois les fils de Rudra, qui n'échappent à ses coups qu'en reconnaissant sa suprématie.

SECTION VI

SAVIT/lI-TVASHr/îI

Le personnage de Savitri est dans un rapport particulièrement étroit avec les phénomènes solaires, quelquefois même il parait identifié au soleil {Sûrya). Mais il en est d'autres

1 Si Âditi peut remplacer PnçDÎ comme mère des Maruts, on s*explique qu^elle soit rapprochée de Rudra aux vers I, 43, i et 2. D'autre part, le nom de Rudras donné à Mitra et Varuna V, TO, 2 et 3, ferait penser que les iidityas ont pu être aussi accidentellement considérés comme les fils de Rudra. Le même nom est encore donné aux Açvins I, 158, 1; II, 41, 7; V, 73, 8 ; 75, 3 ; VIII, 22, 14 ; 2^ 5 ; X, 93, 7, ainsi que celui de vaudra qui a la forme d*UD véritable patronymique, X, 61, 15. Ils reçoivent aussi TépithèU rudravartani, 1, 3, 3; VIII, 22, I ; X, 39, 11, qui paraît signifier c tui- Tant lei chemins de Rudra. »

fois, comme l'aremarqué M. Muir (Sanscrit Texts. V. p. 168) expressément distingué. La distinction d'ailleurs ne se réduit point à celle qui s'opère naturellement entre l'astre ou le phénomène et la divinité qui y préside. Savitri en eflFet a des attributs qui ne peuvent s expliquer par ses fonctions solaires. L'idée védique du sacrifice, et les germes de panthéisme qu'elle comporte, ont fourni plus d'un trait à cette figure.

Quoique Savitri soit au nombre des divinités régulièrement invoquées dans les hymnes, quoique sa personnalité mythologique soit relativement assez accusée, elle ne l'est cependant pas au point d'interdire aux poëtes védiques le rapprochement et même l'identification plus ou moins passagère de ce dieu et d'autres personnages divins. Nous avons déjà cité Sûrya, le soleil. Un poëte fait expressément cette.remarque : « Le sage (Savitri) prend toutes les formes, » V, 81, 2, et dans le même hymne il lui donne le nom d'Ëtaça (vers 3) qui suggère à la fois l'idée du cheval du soleil et celle d'an sacrificateur, puis l'identifie successivement à Mitra (vers 4) et à Pûshan (vers 5). Deux fois Savitri reçoit le nom d'Apâm napât I, 22, 6; X, 149, 2. Le nom de Bhaga s'ajoute souvent au sien de façon à former une expression unique qui est^ tantôt savitâ bhagàh IV, 55, 10; V, 82, 3; VI, 50, 13; VII, 15, 12; VIIL 18, 3, tantôt bhagah savild V, 42, 5; 48, 5; X, 92, 4, cf. II, 38, 10; III, 62, 11 ; 56, 6; V, 46, 3; 82, 1; VI, 49, 14 ; VII, 38, 1 et 6; VIII, 91, 6, ou bien encore bhaga est simplement employé comme un nom de Savitri III, 55, 17 (cf. 19); VII, 15, 11 (cf. 12). Le personnage de Bhaga, quoique expressément distingué de Savitri dans d'autres passages V, 49, 1 ; VI, 58, 1 ; X, 31, 4, est d'ailleurs tellement efifacé qu'il ne peut guère servir à préciser le caractère du dieu auquel il est ordinairement identifié. Nous retiendrons pourtant le sens étymologique du nom « qui donne », littéralement « qui partage, » en remarquant que ce nom, quand il est attribué à Savitri, fait ressortir le côté bienfaisant de sa nature. La même observation s'applique au nom de Trâtri a protecteur, » plusieurs fois employé seul pour désigner un personnage encore moins arrêté d'ailleurs que celui de Bhaga, et au nom à'AniçdL « part, lot » qui est celui d'un dieu dont la conception est identique à celle de Bhaga. L'un et l'autre sont ap-r pliqués à Savitri en même temps que le nom de Bhaga, III, 56, 6; V, 42, 5, le second étant d'ailleurs accompagné d'un

génitif qui ne permet pas d'en oublier le sens étymologique : V, 42, 5 « Le dieu Bhaga Savitri, pari de richesse. » Savitri reçoit encore un nom qui n'est devenu qu'assez tard celui d'une divinité particulière, Prajâpati, « le maître des créatures » IV, 53, 2.

La dernière identification qu*il nous reste à signaler est de beaucoup la plus importante, d'un côté parce qu'il s'agit d'une figure mythologique fortement accusée, de l'autre parce que cette identification plusieurs fois répétée ne saurait pas* ser pour une conception individuelle, comme une ou deux de celles qui ont été indiquées d'abord. Le nom de Tvashfri est en effet accolé à celui de Savitri dans une énumération de dieux IX, 81, 4, et dans les deux passages suivants où l'addition de répithète viçvarûpa, « qui a toutes les formes, » donnée aussi à Tvash/ri seul I, 13, 10, sert en quelque sorte de justification à la formule : X, 10, 5 « Notre père> le dieu Tvashrri Savitri qui prend toutes les formes, a fait de nous deux époux dans la matrice même ; » — III, 55, 19 « Le dieu Tvashfri Savitri qui prend toutes les formes a nourri les créatures, il les a engendrées en foule, et tous ces mondes sont à lui. »

L'emploi du verbe pwh « nourrir » dans le second exemple rappelle l'identification signalée plus haut de Savitri avec le dieu Pûshan « celui qui nourrit. » Dans une dernière citation, on va voir le nom de Savitri rapproché de celui de Tvashif i en même temps que de ceux de Bhaga et d'Apâm napât, et l'attribution de ces difi'érents noms à un personnage unique, certaine dans les citations précédentes, devra paraître ici au moins vraisemblable : VI, 50, 13. « Et que le dieu Savitri Bhaga, qu'Âpâm napât nous protège, lui qui donne l'eau en abondance, Tvashiri accompagné des dieux et des femmes (des dieux) ; que le ciel avec les dieux, la terre avec les mers (nous protègent!) »

Les vers III, 55, 19 et X, 10, 5 nous ont déjà montré dans le personnage double de Tvashiri Savitri une des formes du père. C'est aussi l'idée du père ou plus généralement du « producteur » qui a fourni les traits particuliers de Savitri d'une part, et de Tvashfri de l'autre ; car ces deux noms, en dépit des passages qui nous les montrent rapportés à un seul personnage, n'en restent pas moins spécialement attachés à des mythes distincts. Ce qui m'a déterminé à réunir Tvashiri et Savitri dans une même section du présent chapitre, ce n'est

pas uniquement une origine mythologique qui leur est commune avec plusieurs divinités dont les unes ont déjà été étudiées, et les autres le seront dans les sections suivantes, mais c'est, outre l'identification formelle consacrée par la formule tvashtà savitd, le fait que les deux figures se complètent l'une par l'autre, si bien qu'elles semblent s'être partagé les traits dont se compose d'ordinaire la figure complexe du père. Nous avons déjà remarqué que le nom de Bhaga fait ressortir le caractère bienfaisant de Savitri. La suite de cette exposition nous montrera que le rôle du mauvais père est réservé à Tvash/ri, sans exclure d'ailleurs une interprétation plus favorable dans un grand nombre de cas. En un mot, le personnage de Tvash(ri a pris à sa charge l'équivoque impliquée par la notion du père, et en a débarrassé celui de Savitri.

L'explication du nom de Savitri paraît devoir être demandée avant tout au mythe de l'hermaphrodite, et particulièrement à des formules comme celle qui a été signalée plus haut dans un hymne à Parjanya : a Tantôt il est stérile, tantôt il enfante » VII, 101 , 3, et celles qui se rencontrent dans l'hymne III, 38 au vers 5 où on lit : « Le taureau ancien, l'aîné, a enfanté, » et au vers 7 où il est parlé du et taureau- vache. » La mention de Savitri au vers 8 du même hymne semble permettre de lui appliquer directement les deux dernières formules. Mais elles se rattachent en tout cas à la conception générale du père dont notre personnage n'est qu'une forme particulière.

Je dériverais donc le mot savitri de la racine su « enfanter. » Et en efi'et Savitri n'étant jamais accompagné dans les opérations qui lui sont attribuées d'aucune forme de la mère, était naturellement appelé à réunir les attributs des deux sexes. C'est ainsi qu'il se trouve porter un nom masculin tiré d'une racine désignant l'acte de la femelle.

La langue védique connaît aussi une racine su, par u bref, qui signifie « exprimer le suc du Soma » et qui a fourni le nom même du breuvage du sacrifice. Cette racine est évidemment par son origine identique à la précédente, et la confusion ordinaire des idées de père et de préparateur du Soma céleste, a dû être singulièrement favorisée dans le personnage de Savitri par les deux sens possibles.de son nom, si même la conscience de ce double sens n'a pas présidé à la formation du mythe.

MM. Roth et Grassmann posent une troisième racine su, par û long, proche parente des deux autres^ mais n'ayant que le sens général de « mettre en mouvement, vivifier, » et c'est d'elle qu'ils tirent le nom de Savitri. Or, on comprend très-bien que l'idée de a mettre en mouvement » ou mieux d' c( émettre, laisser aller », paraissant un intermédiaire naturel entre les deux sens d' « enfanter » et d' « exprimer le suc du Soma, » ait pu être attachée à notre racine su, su; mais il est permis de douter que ce troisième sens soit le sens primitif, et surtout qu'il ait servi de point de départ au mjthe de Savitri. D'une part en efiet, l'acception la plus générale d une racine n'est pas toujours, tant s'en faut, la plus ancienne, et de l'autre, une notion à la fois vague et banale comme celle de a mettre en mouvement, » était bien moins appropriée à la formation d'un mythe qu'une idée tout ensemble précise et mystique comme celle d' « enfanter » ou celle d' « exprimer le suc du Soma. » Les deux dernières ont très-bien pu, dans l'ordre mythologique, se concilier sans aucun intermédiaire, et il ne serait pas difficile d'expliquer comment la langue serait passée de l'une et de l'autre à la première. En fait, l'emploi de la racine su dans le sens de « mettre en mouvement » serait dans le Kig-Veda presque limité au mythe de Savitri. Or, si une phrase du genre de celle-ci : « Que Savitri chasse (apa sdvishat) la maladie, x>X, 100, 8, suffisait pour lui faire attribuer ce sens, on pourrait tout aussi bien tirer de cette autre phrase: a Que l'aurore chasse {uchad apa) les ennemis » Vil, 81, 6, un sens analogue applicable à la racine vas. Si, au contraire, on est obligé d'admettre qu'une racine signifiant « briller » et exprimant particulièrement la lueur de l'aurore à laquelle elle a donné son nom, sert à désigner un acte quelconque de la déesse Aurore, il faut en conclure que la racine qui a fourni le nom de Savitri, a pu, quel que fût son sens, désigner un acte quelconque du dieu Savitri.

M. Muir a relevé dans les Sanscrit Texts (v. p. 165) la plupart des passages où la racine su est ainsi employée avec une allusion évidente au nom de ce dieu. Je ne sais si on a remarqué qu'elle est employée également avec allusion au nom du Soma, d'abord au vers IX, 21, 7 : « Ils (les Somas) ont vivifié, excité {prdsâvishuh) la prière de l'homme pieux, » puis au vers IX, 66, 19 où le poëte dit à Agni, dans un hymne à Soma, et en lui appliquant encore d'autres expressions

réservées d*ordinaire à Soma {pavase, vers 20 pavamânah) : a Donne-nous (d 9uva) là force et la santé. » Ces textes où les poëtes répètent sur le nom de Soma les jeux étymologiques auxquels donne lieu si souvent le nom de Savitri, nous révèlent, pour le dire en passant^ le rapport qu'ils concevaient entre ces deux noms.

Il est vrai que d'autres emplois de la racine su, où l'agent de l'action n'est ni Savitri, ni Soma ou un dieu assimilé à Soma, semblent mieux justifier le sens de a mettre en mouvement » attribué à cette racine. Mais ces emplois sont trèsrares dans le ^ig-Veda, et on pourrait les expliquer tout aussi bien par une extension abusive de formules appliquées d'abord uniquement aux actes de Savitri ou au pressurage du Soma, que par la conservation d un sens primitif de la racine *. Ainsi, par exemple, la racine «tî n'eût-elle d'autre sens primitif que celui d* « enfanter, » devait avec les préfixes apa, para, â, pra, prendre les sens d' a éloigner, écarter, procurer, envoyer, » dans les phrases suivantes où elle était naturellement appelée à désigner une action quelconque de Savitri : X, 100, 8, a Que Savitri éloigne (apasâvishat) la maladie ; » — V, 82, 5, a Dieu Savitri, écarte {para suva) tous les dangers ; procure-nous (d suva) ce qui est bon ; d — I, 124, 1, c( Le dieu Savitri nous a ici envoyés (pràsâvit), bipèdes et quadrupèdes, chacun à notre a£faire. » S'étonnera-t-on que l'usage de ces locutions une fois consacrées ait été étendu à des phrases où l'agent est, non plus Savitri, mais d'abord le soleil, Sùr^a, dont la relation avec Savitri est si étroite : X, 37, 4, « Éloigne (apa suva) la maladie, éloigne le mauvais rêve; » — VII, 63, 4, a Que maintenant les hommes envoyés (prasùtâh) par Sùrya, aillent à leurs a£faires, et fassent leurs œuvres » ; ou l'aurore dont l'œuvre est pareillement comparée à la sienne : VII, 77, 1, « Faisant marcher (prasuvanli) tous les vivants ; » ou enfin un dieu quelconque, Varuna par exemple : II, 28, 9, a Éloigne {para sâvih), les fautes que j'ai commises ; » ou Indra : III , 30, 9, « Lancées {prasùtâh) par toi , que les eaux coulent ! »

1. Le rapprochement du grec oeuo) sur lequel M. Orassmann s'appuie pour défendre Tancienueté du sens de c mettre en mouvement > attribué à la racine su, n'est pas concluant; la conservation du a initial en grec ne peut guère en effet s'expliquer que par la chute d^une autre consonne qui parait s'être assimilé» au ç dans le parfait &og|M(i,

L'homme, à qui la vertu magique des formules donne un pouvoir qui assimile son œuvre à celui d'un dieu, dira de même : X^ 137, 4, a J'éloigne {para suvâmi) de toi la maladie, » (cf. A. V. VI, 119, 3; VII, 53, 6). n est difficile d'ailleurs de ne pas voir, ici et dans tous les emplois du même genre, une allusion à l'autre sens de la racine su, à l'idée du pressurage du Soma, opération qui assure au prêtre une sorte d'influence magique sur la divinité elle-même. Ainsi encore, quand un poëte dit d'Indra : « Il a lancé (d «dt»shat) une flèche contre le trompeur, » X, 99, 7, j'ai peine à croire qu'il ne songe pas à Tidentiflcation fréquente de la foudre d'Indra avec le Soma, d'autant plus que le vers précédent renfermait déjà une expression mystique du même genre : « Trita a tué le sanglier avec une prière à pointe de fer. »

C'est dans le sens d' « envoyer, lancer » qui lui est communiqué par le préfixe pra^ que l'emploi de la racine 8Ù a reçu la plus grande extension *, surtout au participe pra-sûla ; mais il est à remarquer que cette combinaison est aussi la plus usitée dans le mythe de Savitri. Quant au sens de « consacré, » attribué dans la littérature liturgi* que des Brâhmanas au participe sushuvânay ne se tire-t-il pas beaucoup plus naturellement du sens d' « enfanté (de nouveau), régénéré, » que de celui de amis en mouvement?» Plus j'y songe et plus il me semble que les emplois signalés de la racine su doivent s'expliquer par le nom de Savitri, plutôt qu'ils ne peuvent servir à éclaircir ce nom. Il ne reste alors pour résoudre la question étymologique que les deux sens bien établis « enfanter » et « exprimer le suc du Soma, » qui peuvent très-bien, comme je l'ai dit^ avoir été confondus dans la conception primitive. Quoi qu'il en soit, nous verrons

1. Comme exemple de rextension que peut prendre dans la lang:ue courante un sens consacré dans la langue mythologique ou liturgique, le cas de la racine su est d'ailleurs moins bizarre que celui du verbe sud qui signifie purement et simplement « tuer j» dans le sanscrit classique, bien qu^il n*ait dans le Aig-Veda d'autre acception que celle de c faire goûter TofTrsuide, > et par suite d'c immoler la victime > quand l'offrande est un animal. La racine sud n'est en effet qu'une autre forme de la racine svad t goûter > ainsi que le reconnaît justement M. Qrassmann. Ici encore, M. Roth pose deux racines svad de sens différents. On voi t de quels aperçus curieux sur les formes de la pensée et du langage védiques pourrait nous priver un genre d^exégèse qui consiste à diversifier les sens et à multiplier les homonymes par un amour exagéré des idées simples, et à transformer en questions de vocabulaire des questions de mythologie ou d'histoire religieuse.

bientôt que Sayitri est en effet, tantôt le père (enfantant sans le concours d'une femelle), tantôt le sacrificateur céleste.

Il en est de même de Tvash^ri, et dans le nom de celui-ci, c'est décidément la seconde idée qui paraît dominer. On s'accorde, en effet, malgré la présence d'un v après le t, à le rapporter à la racine taksh « charpenter, ouvrer * », et cette étymologie a dû en tout cas être adoptée déjà par les poëtes védiques eux-mêmes, qui expriment les actes de Tvashrri par la racine takshy presque avec la même régularité que ceux de Savitri par la racine m (I, 32, 2; 52, 7; 61, 6; V, 31, 4; X, 48, 3, cf. VIII, 91, 8). Or je crois que la conception d'un artisan céleste repose toujours en principe sur l'idée du culte, sur l'assimilation des phénomènes célestes au sacrifice. Mais mon opinion sur ce point est ici directement confirmée par l'emploi fréquent de la racine taksh pour désigner les œuvres des anciens sacrificateurs, charpentant un char qui n*est autre que leur prière.

Les deux noms expliqués, nous poursuivons notre étude en réunissant d'abord les faraits communs aux deux personnages. Au premier rang, il faut placer leurs fonctions comme sacrificateurs qui ressortent, non-seulement des étymologies qui viennent d'être données, mais de certains détails de l'un et de l'autre mythe.

Pour Savitri, il faut citer en première ligne une série d'épithètes qui suggèrent inévitablement l'idée d'Âgni, du feu du sacrifice, lequel est en même temps le sacrificateur par excellence : ce sont sujihva « qui a une belle langue » III, 54, 11 ; VII, 45, 4, hiranyajihva « qui a une langue d'or, » VI, 71> 3 mandrajihva « qui a une langue harmonieuse » VI, 71, 4, ayohanu a qui a une mâchoire de fer» VI, 71, 4, et enfin damûnas^ « qui aime la maison » I, 123, 3; VI, 71, 4. A cette occasion, je rappellerai qu'il reçoit aussi le nom d'Apâm napât, « fils des eaux », et que ce nom désigne le feu céleste, principalement sous sa forme d'éclair '.

1 . La hache du charpentier est, aux yeux des rishis, rattribut essentiel de TTash/ri, si c>st de lui qu'il s*agit au vers 8 du curieux hymne YIII, 29, où les différents dieux sont, sans être nommés, désignés successivement par quelque détail caractéristique.

Cette épithète n'est d'ailleurs jamais donnée qu'à Âgni et aux sacrificateurs, excepté une seule fois où elle est appliquée, sans doute abusivement, à Indra, III, 31, 16.

3. C'est sans doute en cette qualité qu'il connait la mer d*où sont sortis tous .es mondes, X, 149, 2.

D'autre part, Savitri semble une fois, non pas il est vr identifié, mais comparé au Soma, X, 149, 5 ; il est invoqi sous le nom bizarre de « cuve » (bhaga trâtar dhishane) Û 56, 6; enfin nous avons déjà remarqué que son nom deva éveiller l'idée d'un préparateur du Soma. L'acte dé Saviti ordinairement désigné par d'autres formations de la racii su, su, l'est une fois par le mot savana qui ne désigne d*ai leurs que le Soma pressé ou l'acte du pressurage *, et l'en ploi de ce mot est accompagné de détails qui ne peuvei guère laisser de doutes sur la nature de l'œuvre attribuée i à Savitri : VI, 71 , 2, « Le puissant dieu Savitri a levé ses brj d'or pour le savana ; joyeux, jeune et sage, il humecte s< deux mains de ghrila (beurre clarifié) dans le récipient ( l'atmosphère. » Il est bien entendu d'ailleurs que le pressi rage ainsi décrit est celui qui s'opère dans le ciel, dont h eaux sont désignées par le mot ghrila.

La mention des deux bras et des deux mains de Saviti même dans les passages où il n'est pas dit de celles-ci qu'elL sont humectées de liquide, prend une signification partiel lière par l'insistance avec laquelle les poëtes védiques la r* produisent dans la description des œuvres de Savitri, qu'i représentent étendant au loin les bras, et qu'ils qualifient ( pvilhupâni « aux larges mains », II, 38, 2; IV, 53, 4 ; VI, 7 5 ; VII, 45, 2. Les mythologues s'accordent généralemei à reconnaître dans les mains de Savitri les rayons du S( leil. Cette interprétation peut contenir une part de vérit mais les deux mains rappellent bien moins les rayons innon brables du soleil que les dix doigts si souvent nommés dai la description du pressurage du Soma, d'autant plus quenot dieu reçoit aussi l'épithète svanguri a aux beaux doigts * IV, 54, 4.

Dans un ordre d'idées fort voisin, Savitri est présen comme le vacher qui trait la vache céleste : I, 164, 26 « J'a] pelle cette vache facile à traire ; que le vacher aux bell

i. MM. Roth et Orassmann posent pour ce seul passage un mot désigna Tacte de SaTitri sans aUusion au pressurage du Soma. C*est toujours la te dance déjà signalée à diversifier le sens des mots dans la crainte de coi pliquer les conceptions mythologiques.

2. On peut comparer aussi l'attribution à TvashM des épithëtes nq}di sugabhasii c qui a de belles ou de bonnes mains > suggérant surtout l*id d*c adresse > III, 54, 12; VI, 49, 9; VII, 84,20.

mains la traie ; que Savitri exprime pour nous une libation excellente * »

Nous retrouvons une allusion plus directe aux cérémonies du culte dans les vers ni, 56, 6 et 7 ; IV, 54, 6, d'après lesquels l'acte de Savitri s'accomplit « trois fois par jour. » Il est très-possible qu'au vers VI, 15, 16, l'épithète yajamânâya doive être rapportée à ce dieu. Citons encore le vers II, 38, 1 : « Le dieu Savitri ,rapide, s'est levé pour le sava (pour l'acte qui est l'œuvre propre de Savitri,) lui qui fait éternellement cet ouvrage. » Le terme apas « ouvrage» nous ramène naturellement à 1' « artisan » Tvash(ri.

Nous avons vu Savitri nommé deux fois Apâw napât. Un trait du mythe de Tvashfri rappelle aussi TAgni des eaux. En effet les a femmes » en compagnie desquelles il est invoqué II, 31, 4; 36, 3; VI, 50, 13; X, 64, 10; 66, 3, cf. VII, 34, 22, et qui sont appelées une fois les épouses des dieux I, 22, 9, semblent bien avoir représenté, au moins primitivement, les e^x du ciel. C'est ce qu'on peut induire du vers I, 161, 4 : a Alors Tvash(ri se cacha au milieu des femmes. » La compagnie des femmes est un trait si caractéristique du mythe de Tvash/ri, que le poëte qui dans l'hymne II, 1 identifie successivement Agni à tous les dieux, ne manque pas en arrivant àTvashfri d'accompagner ce nom de l'épithète yndvan (vers 5), donnée d'ailleurs une autre fois encore au feu invoqué sous le nom de ne^Atrt I, 15, 3. Du reste, Tvash/ri semble directement identifié à l'Agni céleste et probablement à l'Agni des eaux, c'est-à-dire à l'éclair, dans ce passage : I, 95, 5 t Toutes les deux (le ciel et la terre !) ont tremblé devant Tvash/ri naissant ; toutes les deux (néanmoins) témoignent leur amour au lion. » Remarquons à ce propos que la racine laksh, affectée principalement à la désignation des actes de Tvash(ri, est employée au vers I, 127, 4 pour exprimer l'idée qn'Agni travaille le bois avec sa flamme comme avec une hache, cf. ibid. 3.

Mais Tvash/ri, bien qu'identique par son essence à Agni, conformément à la remarque déjà faite sur l'identité de nature du père et du fils, est présenté plus souvent, et dans notre hymne I, 95 même, comme le producteur ou le père du !teu. Ainsi nous lisons au vers 2 : a Les dix jeunes filles

1. C'est encore lui qui a trait Patmosphëre comme un cheval, (c'est-à-dire comme on ferait uriner un cheval) X, 149, 1, et qui envoie {d-sû) aux mortels leur nourriture Vil, 88, S

infatigables (les dix doigts) Font engendré comme produit de Tvashrri, répandu en divers lieux. » La même idée est exprimée dans les passages suivants : X, 2, 7, « Agni, toi qu'ont engendré le ciel et la terre, qu'ont engendré les eaux^ qu'a engendré le noble Tvashtvi; » — X, 46, 9, « Agni qu'ont engendré le ciel et la terre, qu'ont engendré les eaux, qu'a engendré Tvashtri, que les Bhrigus ont engendré par la force, l'adorable, le saint, que Mâtariçvan, que les dieux, ont créé le premier pour Manu. »

Tvash^ri^ quand il produit le feu, peut être assimilé à un sacrificateur. Déjà au vers I, 95, 2 les dix doigts, qui dans la langue du ^ig-Veda suggèrent presque inévitablement l'idée du sacrifice, pourraient bien être ceux de Tvashtri lui-même. Le rapprochement au vers X, 46, 9 des Bhrigus et de Mâtariçvan, qui sont d'anciens sacrificateurs, doit être aussi remarqué. Mais le passage suivant, tiré d'un hymne à Brihaspati, semble décisif: II, 23, 17, « Car le sageTvash^i fa engendré en te tirant de tous les mondes à chaque sâman (hym^e chanté). » En efiet Brihaspati ne représente le feu qu'en tant que dieu de la prière et du sacrifice, et engendrer Brihaspati^ c'est bien décidément sacrifier.

On peut s'attendre à ce qu'un dieu qui produit le feu, et qui dans cette opération est quelquefois assimilé à un sacrificateur, soit aussi considéré comme un préparateur du Soma céleste. Ce rôle paraît en efi'et attribué à Tvash/ri, sinon en termes exprès, du moins par voie d'allusion. Ainsi Indra dit en célébrant ses propres exploits : X, 49, 10, « J'ai mis en manière de lait dans le pis des vaches le plus doux des liquides, un liquide brillant et précieux, que n'y a pas mis même le dieu Tvash/ri, un Soma fortifiant. » Il semble ici se vanter d'avoir mis le Soma dans le pis des vaches célestes, c'est-à-dire en somme préparé le Soma, mieux que ne le fait Tvashtri. Le cheval du sacrifice, qui est une représentation de Soma, est appelé le cheval de Tvashiri I, 162, 19 (cf. ibid. 3). Dans le vers suivant, Tvashtri remplit la fonction d'un échanson des dieux : X, 53, 9, « Tvash/ri, le plus laborieux des laborieux, connaît les ruses ; il porte les coupes bienfaisantes où boi ventiles dieux. » Le nom de Tvâshrra qui, accompagné de l'épithète viçvarùpa « qui a toutes les formes », désigne un personnage mythologique combattu par Indra X, 8, 8 et 9, cf. II, 11, 19, paraît avoir été d'abord, comme celui d'autres person-

nages également assimilés d'une manière plus ou moins passagère à des démons, un nom du Soma. Il sert d'épithète au mot madhu « liqueur » dans le vers I, 117, 22 concernant le mythe des Açvins et de Dadhyanc, et paraît y désigner le Soma en tant que fils ou produit de Tvash^ri. Ajoutons que Tvash^ri semble identifié lui-même à Soma au vers I, 84, 15 qui place dans la lune « l'essence secrète de Tvash/ri. » C'est un des rares passages du iîig-Veda où la lune est déjà considérée comme le récipient du Soma céleste.

Soit comme producteur du feu, et particulièrement de l'éclair qui est l'arme d'Indra, soit comme préparateur du Soma qui est assimilé à la foudre, (tant à cause de son identité avec le feu sous ses formes célestes, que parce qu'il tient lieu d'arme au dieu guerrier en lui donnant la force d'accomplir ses exploits) , en cette double qualité donc, Tvashtri était appelé à devenir un armurier céleste. Au vers X, 53, 9 la mention des coupes divines est immédiatement suivie de ce trait : « Il aiguise maintenant la hache de bon airain dont Brahmanaspati se sert pour couper, » et il y a beaucoup de chances pour que cette hache du dieu du sacrifice représente, soit le Soma, soit même la prière.

L'arme forgée par Tvash^ri est ordinairement la foudre d'Indra : I, 32, 2. « Tvash/ri lui a fabriqué une foudre retentissante, » cf. I, 52, 7 ; 61, 6; X, 48, 3 ; 1, 85, 9 : « Quand Tvash/ri, l'habile ouvrier, a tourné la foudre d'or, bien faite et à mille pointes, Indra la prend... » cf. VI, 17, 10. On remarquera particulièrement le vers suivant : V, 31 , 4 « Les Anus ont fabriqué un char pour ton cheval, Tvash/ri a fabriqué pour toi, ô dieu souvent invoqué, la foudre brillante ; les prêtres, exaltant Indra dans leurs hymnes, ont accru sa force pour le meurtre d'Ahi. » Ici l'œuvre de Tvash/ri est mise en parallèle avec celles des prêtres terrestres ou célestes dont les hymnes excitent Indra. Il paraît donc assez naturel d'identifier la foudre fabriquée par Tvash/ri à cette foudre enivrante qu'a donnée autrefois à Indra le sacrificateur Kâvya Uçanâ, et que lui fabrique encore le prêtre qui l'invoque 1, 121, 12, c'est-à-dire au Soma.

Un mythe qui se rattache étroitement à celui du père céleste , le mythe du mariage de la fille , fournit un nouveau trait commun à la légende de Tvash/ri et à celle de Savitri. C'est dans le passage célèbre qui forme le début de l'hymne X, 17 (vers 1 et 2), qu'il est question du mariage de la fillp

Bbroaionb, Dieux souverains, 4

— sodé Tvash/ri. Dans la partie de l'hymne X, 85 consacrée an mariage de Sûryâ avec Soma, il est dit que Savitri Ta donnée à son époux (vers 9, cf. 13). Cette formule, qui d'ailleurs explique le rôle joué par le même dieu dans les cérémonies du mariage X, 85, 24 et 36, tant sous son nom propre que sous celui de Bhaga, semble bien par elle-même impliquer sa paternité. Mais l'argument décisif en faveur de cette paternité de Savitri paraît être le rapprochement même de la formule relative au mariage de la fille de TvashM *. Sûryâ est toutefois appelée ordinairement la fille, non de Savitri, mais du soleil, de Sûryâ. Â ce propos, je traiterai avec quelque détail la question des rapports de Sûryâ et de Savitri.

L'invocation successive des deux divinités dans les différents vers d'un même hymne X, 158, 1-3 et 5, n'implique pas nécessairement leur identification , et les autres textes cités par M. Muir (Sanscrit Texis vol. V, p. 169-170) me paraissent moins concluants encore à cet égard * ; quelques-uns même peuvent être cités^ comme je le ferai en effet plus bas, à l'appui de la distinction observée entre les deux personnages. Je n'éprouverais d'ailleurs aucune répugnance i admettre que Savitri ait été confondu avec le soleil comme il m'a paru confondu avec le feu du sacrifice. Plus exactement, de même qu'Âgni a fourni des attributs à Savitri , de même et pour une bien plus forte part, les attributs solaires ont concouru à la formation de ce personnage. Nous venons de voir à Tinstant que la fille du soleil est aussi la sienne , mais ce n'est là qu*un point de contact entre beaucoup d'autres. La forme d'oiseau supama I, 35, 7, qui lui est attribuée, appartient à Agni et à Soma dans toutes leurs manifes* tations ; mais le nom d'Etaça, qu'il rappelle le cheval du soleil ou un sacrificateur qui le fait apparaître, nous montre le dieu auquel il est appliqué Y , 81 ^ 3 dans une relation particulière avec l'astre. Savitri est traîné par deux chevaux brillants I, 35, 3 ; il va par les pentes et par les escarpements {ibid. 3), s'avançant entre les deux mondes (ibid. 9), voyant tous les mondes L 35, 2; 7 ; 8; IV, 53, 4, et les rem-

1 II faut remarquer toutefois que d'après les vers VIII, 26, 2i et 2S, le gendre de Tvashfri ne serait pas Soma, comme celai de Savitri, mais Vàyn.

S. Dans IV« 14, 2; I, 124, 1, la mention successive de Savitri et de SûryA n*interdit pas de considérer celui-ci comme Tastre mis en mouvement par le dieu Savitri. Je retiens seulement Tobservation que la racine su et ses déri* vés désignent les fonctions de Sûryâ dans Thymne Vll^ 63, 2 et 4

plissant IV. 53, 2; 3; Vil, 45, 1, mesurant les espaces V, 81, 3, etsuiTaotdans l'atmosphère des chemias sans poussière I, 35, 11. Ces détails conviendraient, seraMe-t-il, h la marche de l'astre lui-même ' aussi bien qu'à celle du diea qui y préside '.

Cependant, dans un bon nombre de cas, Savitriest, comme l'a remarqué M. Muir(/oc. eiV), expressément distingué du soleil. Aux passages cités par te savant anglais, on peut ajouter répîthète gûryaraçmi X, 139, 1 « qui se revêt des rayons du soleil » donnée à Savitrl {cf. V, 81 , 4i ; la comparaison du soleil avec Savitri X, 139, 3; le vers Vil, 45, 2 : « Le soleil même lui cède en activité » ; enfin deux autres passages auxquels M. Muir reconnaissait une portée inverse. L'un appartient à l'hymne VII, 03 adressé tout entier à Sflryâdont il est dit au vers 3 « Il me paraît être le dieu Savitri ; » c'est sous une autre forme la comparaison déjà citée. L'autre se Ut dans l'hymne I, 35 consacré à la description de la marche nocturne de Savitri sur laquelle nous reviendrons plus loin. Le soleil a alors disparu, et c'est ce qu'indiquele vers 7 : n Où est maintenant le aoleilî Qui le sait?» Il faut citer encore levers X. 149, 3 où l'oiseau de Savttn, Garutmat, né le premier selon la loi de ce dieu, peut représenter l'une quelconque des formes visibles d'Agui ou de Soma, et particulièrement le soleil, tandis que « l'autre (forme) sacrée restée en arrière ■> paraît êtrel'essence invisible do Savitri,lepère opposé au fils. H était d'ailleurs bienclaîr à l'avance qu'un dieu conçu, ainsi que nous l'avons vu, comme un sacrificateur céleste, ne pouvait représenter purement et simplement le soleil, ainsi que l'entendent les partisans d'un naturalisme exclusif. L'observation s'applique également au personnage de Tvashfrî ' dont on a donné la même interprétation.

Nous poursuivons la comparaison de Savitri et de Tvasli</-i. Tous les deux Hgurent dans la célèbre légende des Aibhus. Je rappelle que les /Jibhus sont considérés dans la Aig-Veda comme d'anciens sacrificateurs qui ont acquis l'immortalité

!• Il faut remarquer paurtanl ijue dfms l'hjmnâ I, SS auquel aoDt emprua-

Savitri. Voir plus bas, p. bfl