CHAPITRE V

Les œuvres

D'accord avec les Protestants sur le principe d'une justification gratuite, à savoir que nous sommes justifiés par les seuls mérites de Jésus-Christ, et nullement par nos dispositions, nous cessons de nous entendre sur la manière dont nous sont appliqués ces mérites de Jésus-Christ. Au regard du Protestant, Dieu faisant tout, et l'homme étant incapable de rien faire pour son propre salut, tout le salut est dans la grâce que Dieu nous donne de croire que nous sommes justifiés en Jésus-Christ. Cette seule grâce de la foi seule suffît. Elle consiste à croire d'une ferme confiance que nos péchés nous sont remis et que nous sommes justes de la justice du nouvel Adam. La foi justifiante est comme un moj'en, un instrument qui saisit, pour nous en couvrir, la miséricorde de Dieu et les mérites du Sauveur. C'est, si vous le voulez, un acquittement que Dieu prononce en faveur du pécheur, sans effacer son péché, mais par grâce, et en lui attribuant l'innocence d'un juste

injustement condamné. Au fond, comme je l'ai montré, c'est là un véritable sacrement, sans le signe sensible et le ministre, et qui opère dans l'âme en vertu d'un instrument donné, la foi ou la confiance. Toute autre disposition étant humaine n'ajoute rien à l'œuvre divine, et n'y ôte rien non plus, la grâce n'ayant pas à compter avec le libre arbitre.

La justification, au sens catholique, est aussi un don purement gratuit de Dieu. Mais, comme la réception de la grâce est volontaire, autrement dit, comme l'âme est libre de recevoir ou de rejeter la grâce, ce commencement de coopération intéresse activement le pécheur dans l'affaire de son salut, et quoique son activité se meuve dans l'atmosphère et sous l'influence de la grâce, cependant ses dispositions sont bien à lui, ses bons mouvements sont à lui, ses actes sont les siens, et la justice qui lui est donnée en conséquence de ces actes, de ces bons mouvements et de ces dispositions, lui appartient en propre comme une puissance nouvelle de son être.

Bossuet signale avec raison chez les Réformés une contradiction dans les griefs qu'ils croyaient devoir relever contre la doctrine de l'Église. Ils reprochaient aux Catholiques : « qu'ils croyaient trouver, dans leurs propres œuvres, la rémission de leurs péchés ; qu'ils croyaient la pouvoir mériter en faisant de leur côté ce qu'ils pouvaient et même par leurs propres forces, etc., etc.. » — « Mais, ajoute Bossuet, qui extrait ces accusations de la Confession

d'Augsbourg, pendant qu'on reprochait aux Catholiques une erreur si grossière, on leur imputait, d'autre part, le sentiment opposé, les accusant de se croire justifiés par le seul usage du sacrement, ex opère operato, comme on parle, sans aucun l)on mouvement. Comment les Luthériens pouvaient-ils s'imaginer qu'on donnât tout à l'homme parmi nous, et qu'en même temps on y donnât si peu? » (1). Il faut choisir, en effet, ou bien reconnaître que les Catholiques ont raison de se disposer à la rémission des péchés par des actes de foi, de repentir et de charité qui sont d'ailleurs des grâces de Dieu, et cesser de les accuser d'ôter à Dieu ce qui appartient à Dieu seul; ou bien ne pas se récrier contre l'efficacité du sacrement de pénitence qui opérerait par son œuvre propre la rémission des péchés, même « sans aucun bon mouvement ». Or chacun sait que le sacrement de pénitence ne remet les péchés que sous certaines conditions, qui toutes sont des dispositions de l'âme, contrition et ferme propos, la confession et l'absolution restant sans valeur, comme de vaines formules, sans le repentir sincère et l'amour de Dieu au moins commencé, et, ce qui est plus décisif encore, la confession et l'absolution pouvant être omises, au moins de fait, et suppléées par un acte d'amour parfait. Ainsi donc, ni les dispositions ne sont la cause de la justification, puisque les dispositions sont un purdon de Dieu, ni le sacrement n'en est la cause, puisque le sacrement n'opère point en (l) mat. des variations. Liv. III, 21 et 22.

dehors des dispositions; donc, de quelque côté que l'on se tourne, c'es| toujours la grâce de Dieu qui commence, la grâce de Dieu qui continue et qui achève.

De là une différence : le catholique, qui n'attend aussi sa justification que de Dieu et des mérites de Jésus-Christ, ne se croit justifié qu'après avoir produit certains actes que Dieu lui donne la grâce de produire. La confiance qui accompagne l'état du chrétien justifié est donc le résultat et non le principe de la justification. Le protestant, qui ne veut point devoir sa justification au moindre effort de l'activité humaine, commence par se croire justifié, et c'est cela même qui le justifie. La confiance est à la fois le principe et le résultat de la justification. Les actes qui peuvent venir après, repentir, charité, et même sacrement, puisque tout d'abord le sacrement de Pénitence fut conservé par les Luthériens, tout cela n'est que le signe ou le sceau, et nullement la condition de la grâce.

De là encore une distinction à faire : selon la justification protestante, le pécheur est entièrement passif; selon la justification catholique, au contraire, le pécheur est « coopérant » de l'action divine. De même la justification protestante est quelque chose de négatif, en ce sens qu'elle remet les péchés, sans plus, la justice ou sainteté qui en résulte n'étant dans l'àme qu'une qualité d'emprunt, à l'état de foi morte, comme disait Luther lui-même, et partant improductive de bonnes œuvres. Positive, au

contraire, et féconde en œuvres devra être la justification catholique, si elle est autre chose que la justice imputée, je veux dire une justice appropriée, personnelle, capable de produire des fruitsde justice. En un mot, la rémission des péchés, voilà pour le protestant toute la justification. Rémission des péchés et sanctification, voilà la justification pour le catholique. De là, enfin, pour le protestant, les œuvres sans rapport avec la justification. De là, pour le catholique, le rapport des œuvres avec la justification.

De ce que nous savons sur la justification protestante, il résulte que les œuvres, bonnes ou mauvaises, c'est-à-dire les vertus ou les péchés, demeurent sans rapport et sans lien direct avec la justification. De quoi s'agit-il, en etîet, dans l'affaire de la justification? De la rémission des péchés, et rien au delà. Rappelez-vous le principe : l'homme pécheur, l'homme-péché, devrais-je dire, après comme avant la justification, ne peut produire de lui-même que péché. Son péché étant la raison même de sa justification, — car à quoi bon les mérites de la Passion sans le péché de l'homme ? — la justification par Jésus-Christ cesserait d'être utile et efficace si le péché de l'homme pouvait disparaître, ne fïit-cc que dans f àme d'un seul. Toute la vie du chrétien justifié consiste à demeurer dans cet état de confiance inébranlable que ses péchés

lui sont remis. Or comment cet état de confiance pourrait-il durer, si le sentiment des péchés commis ou à commettre pouvait s'évanouir? Or il s'évanouirait, faites-y grande attention, ce sentiment du péché, si l'àme du pécheur pouvait un instant songer qu'elle fait une bonne action- qui la rende agréable aux yeux de Dieu. Quoi? Je ne suis donc pas justifié, c'est-à-dire juste aux yeux de celui qui me justifie? — Oui, sans doute, mais remarquez que cette justice-là vous est attribuée en faveur du Juste, du seul Juste, qui a souffert injustement pour vous. Vous n'en êtes pas moins pécheur pour cela, et rien ne peut sortir de vous qui ne soit péché. — Au fond, à les bien considérer, vos prétendues bonnes actions sont autant de péchés mortels, — je cite Luther, qui ne recule pas devant ce que la logique a de plus rigoureux. — Que vous importe, après tout? Ces péchés-là, comme les autres, je dis les œuvres bonnes comme les mauvaises, vous sont remis à cause de votre foi.

Je comprends maintenant, et vous devez le comprendre avec moi, comment la certitude d'être justifié peut s'allier chez le protestant avec le sentiment du péché et une sorte de perpétuel gémissement sur sa misère et son néant.

Pénétrons encore plus avant dans le système. Le salut, pour les Réformés, consistant uniquement dans la rémission des péchés, les œuvres ne servant de rien pour la justification, il semble que nous serions en droit de conclure que, pour les Réformés,

les actions, bonnes ou mauvaises, sont également indifférentes, puisque les unes comme les autres sont également couvertes par la miséricorde de Jésus-Christ. Il n'en est pas ainsi; le bon sens, à défaut de la conscience, aurait retenu la doctrine sur la pente des abîmes où elle glissait. Les Protestants ne pourraient nier, sans soulever une protestation universelle, qu'il y ait des actions conformes à la loi de Dieu et d'autres actions contradictoires à cette même loi : aussi bien ne le nient-ils point. Les Protestants ne sauraient prétendre et n'ont jamais prétendu que le bien ne soit pas un bien, et le mal ne soit pas un mal. Seulement leur funeste système de la justification, passive et réduite à la rémission des péchés, leur interdit de faire rentrer le bien et le mal dans l'économie du salut, puisque le bien ne contribue nullement à la justification, et puisque le mal ne lui ôte rien non plus (1).

La foi qui justifie étant, pour ainsi parler, le seul et unique commandement, tout le reste en devient facultatif. Sans doute, la foi qui justifie, la foi que Luther appelle la foi « morte », ne pouvant subsister sans un certain sentiment de l'amitié divine, entraîne à sa suite la foi vive, c'est-à-dire la foi qui agit, autrement dit, la charité et les bonnes œuvres. Mais puisque la foi a morte » justifie par elle-même et indépendamment des actes que produit la foi vive, le chrétien justifié se trouve vis-à-vis des commandements de Dieu, vis-à-vis de la Loi, comme disent

(1) Mœhler. — Si/nibolique. Trad. Goyau, p. 2"26.

les Réformés, dans l'attitude de l'impuissance, ou encore dans celle de la liberté. Tantôt, en efTet, les Réformés déclarent l'homme régénéré incapable d'observer la loi de Dieu en raison de la radicale infirmité de la nature déchue ; tout ce qu'il peut faire, c'est de pécher, et, en péchant, de croire quand même que ses péchés lui sont remis par la foi en Jésus-Christ. Tantôt les Réformés se retranchent devant cette fameuse liberté chrétienne qu'ils disent avoir apprise de saint Paul, qui prêche, en effet, la liberté selon laquelle le Christ nous a libérés : qiia libertate Christiis nos liberauit (Gai. iv. 31). Nous allons voir tout à l'heure en quel sens l'Église catholique fait sienne, elle aussi, la parole de l'Apôtre.

Retenons seulement, pour l'instant, que les Réformés, poussant à bout l'idée qu'ils se font du salut par les mérites de Jésus-Christ, peuvent se croire et se croient en elîet dispensés de s'approprier la justice du Sauveur autrement que par la foi, les œuvres n'y pouvant rien, et par conséquent se regardent à juste titre comme affranchis des commandements, soit que les commandements ne concernent plus ceux que Dieu lui-même a revêtus de sa justice, soit que l'homme même justifié demeure impuissant à les accomplir.

J'avoue que j'ai l'impression de marcher ici sur la corde raide, et que j'ai peur de tomber à droite ou à gauche en essayant de me diriger à travers les subtilités de la doctrine protestante. Je ne crois pas forcer leurs maximes et les tirer à moi, en attri-

buant aux Réformés ces deux sentiments qui les guident dans la question des œuvres : d'abord le sentiment continu du péché qui coule comme de source de notre misérable nature et qui s'absorbe sans cesse dans la miséricorde divine; et puis le sentiment non moins continu de la liberté chrétienne qui affranchit les âmes justifiées, et d'ailleurs repentantes, du joug de la loi. Je ne me charge pas de résoudre l'apparente contradiction qui résulte, au premier aspect, de la rencontre en la même conscience de ces deux choses inconciliables, le péché et la liberté; car si je suis libre, c'est que je n'ai pas de loi, et si je n'ai pas de loi, je ne pèche pas ; et si je pèche, c'est donc que j'enfreins la loi, et si j'ai une loi, je ne suis donc pas libre. J'aime mieux laisser aux Protestants euxmêmes le soin de s'accorder entre eux devant cette difficulté s'ils la sentent conînie nous, et j'en viens à exposer sur le même point !a doctrine catholique qui concilie parfaitement, à mon sens, par la manière dont elle explique les œuvres, le double sentiment du péché et de la liberté, qui sont, pour l'Eglise comme pour les Protestants, l'essence de la vie chrétienne.

La justification, telle que l'enseigne l'Église catholique, n'est pas uniquement la rémission des péchés, à quoi se restreint la justification selon les Protestants. Ceux qu'elle justifie ne sont pas seule-

ment des acquittés au sens judiciaire du mot, mais des justes, au sens moral du mot. Leur péché n'est pas seulement couvert par la grâce de Dieu qui gracie \e coupable, ne poux'Mil efïacer sa faute; mais leur péché est effacé par la grâce qui les rend justes et agréables aux yeux de Dieu. L'homme nouveau qui sort de là, l'homme régénéré qu'anime le Saint- Esprit, n'est pas simplement superposé à l'homme ancien, comme une enveloppe à l'objet; c'est un seul et même homme, qui a reçu le principe d'une vie nouvelle et comme des facultés nouvelles, mais si parfaitement harmonisées avec ses facultés premières que les actes nouveaux semblent émaner d'une seule et même puissance. La grâce vivifiée « informe » la nature, comme l'àme informe le corps, et la nature et la grâce, tant que la nature ne résiste pas à la grâce, s'unissent pour produire des œuvres de sanctification. En un mot, le chrétien justifié fait des actes et, selon la parole du Sauveur, porte des fruits, lesquels supposent un arbre et des rameaux et ne poussent pas en l'air.

Le Saint-Esprit qui habite en l'homme par sa grâce ne peut pas rester infécond et stérile ; il sanctifie tout ce qu'il anime et rend actif tout ce qu'il sanctifie. Le péché ne peut pas continuer à couler d'une source purifiée par le Saint-Esprit; sans doute la nature reste la nature, et elle nous le fait bien voir, mais tant que la nature obéit au Saint- Esprit, ce qui en sort est bon et saint, et agréable à Dieu. Les actes de l'homme justifié sont à coup sûr

des actes surnaturels, fruits de vertus surnaturelles, fruits de grâce, enfin ; mais fruits personnels aussi, puisqu'ils poussent sur le sauvageon greffé avec la divine bouture.

Si donc les œuvres sont vis-à-vis de la grâce qui nous justifie dans le rapport de l'effet à la cause, les œuvres sont une obligation à laquelle le chrétien ne peut se soustraire. La loi de Dieu nous oblige, et nous pouvons satisfaire à la loi de Dieu. Si l'Esprit qui habite en nous est l'Esprit du Dieu qui a porté les commandements, et si l'Esprit qui habite en nous est l'Esprit qui nous donne le pouvoir de faire la volonté de Dieu, quelle raison nous reste-t-il de dire en face du précepte : «Je ne peux pas»? Je peux tout en Celui qui me fortifie, disait saint Paul. L'Esprit qui habite en nous est l'Esprit de Jésus- Christ qui est venu non pas abolir la loi mais lui donner son couronnement ; nous pouvons donc, avec Jésus-Christ et par la grâce de Jésus-Christ, tendre à la perfection dans l'accomplissement de la loi. Sans Lui, nous ne pouvons rien, c'est entendu; mais avec Lui, mais unis à Lui comme le sarment de la vigne, comme les membres à la tête, nous pouvons tout ce qu'il peut, nous voulons tout ce qu'il veut, puisque nous vivons de sa vie, puisque nous respirons de son souffle, puisque nous sommes animés de son esprit, puisque nous sommes enflammés de son amour.

Fort bien, mais nous ne sommes donc pas libres, puisque nous voilà encore sous le joug de la loi? Les

œuvres nous lient encore : où est la différence entre l'homme purifié, c'est-à-dire affranchi du péché, fils de la loi, et l'homme esclave de la loi, mère du péché ? La différence, la voici. C'est que la loi divine, au lieu d'être écrite sur les tables d'airain, menaçantes comme tout commandement venu du dehors, est désormais suspendue dans les cœurs par la grâce de l'Esprit qui les anime de sa présence. Ce n'est pas tout : l'Esprit qui est en nous, et qui nous donne à la fois le vouloir et le faire, ne nous impose pas les commandements comme un ordre venu de loin, d'un Sinaï tonnant et fulgurant, mais il nous dicte la volonté de Dieu, de telle sorte que cette volonté devient notre volonté, que nous l'aimons comme la volonté d'un Etre supérieur, certes, mais d'un Etre que nous sentons présent à nous plus que nousmêmes. On n'entend plus de voix qui commande ni de voix qui menace. La loi disparaît devant l'amour, l'Esprit-Saint étant l'amour et l'amour étant la liberté; iibi Spiritus, ihi libertas. Et voilà l'affranchissement du joug de la loi pour les enfants de Dieu; c'est la loi qui s'accomplit et se consomme dans l'amour.

Tandis que le Protestant nous dit : « Croyez, — croyez que vous êtes justifié, — et faites tout ce que vous voudrez » ; saint Augustin dit mieux aux Catholiques : « Aimez, — aimez Dieu, cela va sans dire — et faites ce que vous voudrez ». Admirez la conséquence du principe de la foi. La foi étant parfaite du premier coup, du premier coup vous êtes affran-

chi du joug de la loi. Au contraire, comme le principe de l'amour suppose une marche toujours ascendante, ce n'est que par degrés, et au fur et à mesure que vous aimez davantage, que la loi se confond avec votre volonté, et votre volonté avec la loi.

Est-ce à dire que le péché soit désormais impossible et que le souvenir même doive en être effacé? Loin de là. Bien que le péché originel soit détruit par la grâce du baptême, la concupiscence en demeure comme la suite et le châtiment. Bien que l'homme nouveau soit régénéré en son fond, il n'en reste pas moins sujet à la convoitise ; la chair lutte contre l'esprit. Nous ne disons pas, comme Luther, que toutes nos actions ne sont que péchés; mais nous ne disons pas non plus que toutes nos actions soient saintes ou sanctifiées. « Quoique notre justice soit véritable, dit Bossuet, par l'infusion de la charité, elle n'est point justice parfaite à cause du combat de la convoitise; si bien que le continuel gémissement d'une âme repentante de ses fautes, fait le devoir le plus nécessaire de la justice chrétienne. Ce qui nous oblige de confesser humblement, avec saint Augustin, que notre justice en cette vie consiste plutôt dans la rémission des péchés que dans la perfection des vertus » (1).

Comment pourrions-nous perdre de vue notre misère originelle, quand nous croyons fermement que notre justification n'est jamais parfaite? Ne savons-nous pas que, si elle est l'œuvre de Dieu, qui

(1) Bossuet. — Exposition de la doctrine catholiqite. J'I.

ne fait rien à demi, Dieu est pourtant le maître de ses dons, et qu'il ne nous doit que ce qu'il veut bien nous donner? Puisque nos dispositions, nos œuvres, selon notre croyance, entrent pour une part dans l'affaire de notre justification, pourrions-nous être assez présomptueux pour juger suffisante notre coopération à la grâce, et en conclure que nous avons obtenu la justice parfaite?

A rencontre des Protestants qui font dépendre leur justification de la certitude qu'ils en ont, nous devons, nous, demeurer toujours dans l'incertitude, et opérer notre salut avec crainte et tremblement. En .dépit de nos dispositions, en dépit du sacrement qui opère par lui-même, en dépit des assurances que nous devrions avoir, c'est le catholique qui a peur, et c'est le protestant qui est rassuré. Bien loin que nous perdions de vue la misère dont la grâce nous a tirés et nous tire encore tous les jours, « on nous apprend, dans le Concile de Trente, dit encore Bossuet, que nous avons besoin de dire tous les jours : « pardonnez-nous nos fautes » (session VI, c. II), de sorte que, pour parfaite que soit notre justice, il y a toujours quelque chose que Dieu répare par sa grâce, y renouvelle par son Saint-Esprit, y rappelle par sa bonté » (1).

Si les bonnes œuvres découlent naturellement de l'action surnaturelle du Saint-Esprit en nous, si, en

(1) Hist. des Variations. L\\. III, 30.

d'autres termes, c'est ce divin Esprit qui fait en nous par sa grâce tout ce que nous faisons de bien, l'Église catholique, qui croit qu'il en est ainsi, « doit croire que les bonnes œuvres des fidèles sont très agréables à Dieu, et de grande considération devant lui; et c'est justement qu'elle se sert du mot mérite avec toute l'antiquité chrétienne, principalement pour signifier la valeur, le prix et la dignité de ces œuvres que nous faisons par la grâce... » (1)

Ce mot mérite est-il aussi juste que le pense Bossuet? On définit le « mérite » un titre acquis à une récompense pour un service rendu. C'est le sens conservé dans cette vieille locution de source latine:, l'armée française a bien mérité de la patrie. Bien entendu, le mérite suppose la liberté chez le méritant. Il suppose aussi que le méritant agit par ses propres moyens et ne se contente pas d'endosser les mérites d'autrui.

S'il en est ainsi, il est évident que le chrétien dont les bonnes œuvres sont autant de grâces de Dieu, ne peut avoir, en toute rigueur, aucun mérite auprès de Dieu. Et telle est, en effet, la vraie doctrine de l'Église, qui souscrit à la parole de saint Augustin, que « Dieu couronne ses dons en couronnant le mérite de ses serviteurs. »

Mais si l'homme régénéré de Dieu, bénéficiaire des grâces de Dieu, ne peut, en droit strict, s'attribuer le bénéfice de ses bonnes œuvres, s'en faire un titre, auprès de Dieu, à une récompense quelconque,

(1) Exposition de la doctrine catholique. — Vil

il reste cependant que Dieu lui-même a le droit de s'engager, par une promesse, qui est une grâce de plus, à considérer comme des mérites, et à les récompenser comme tels, les bonnes œuvres qui sont pourtant des elYets de sa grâce. Débiteur envers sa créature, en efTet, le Créateur ne peut l'être, puisqu'il lui a tout donné et n'en peut rien recevoir. Il ne peut être débiteur qu'envers lui-même, en vertu d'une promesse qui ne l'oblige que par rapport à sa véracité; et s'il veut bien payer le salaire convenu aux bons ouvriers de sa vigne, ce n'est pas en vertu du travail fourni, mais en vertu de la convention qu'il lui a plu de passer avec eux.

Ainsi, que la bonté de Dieu et ses promesses constituent notre droit à la récompense, et que nos mérites ne soient pas à proprement parler nos mérites, c'est la foi catholique avant d'être la foi protestante. Ecoutez le Concile de Trente qui ne laisse pas de doute sur ce point : « Encore que nous voyions, disent les Pères de ce Concile (sess. VI, c. 16), que les Saintes Lettres estiment tant les bonnes œuvres, que Jésus-Christ nous promet lui-même qu'un verre d'eau froide donné à un pauvre ne sera pas privé de sa récompense, et que l'apôtre témoigne qu'un moment de peine légère, soufferte en ce monde, produira un poids éternel de gloire, toutefois, à Dieu ne plaise que le chrétien se fie et se glorifie en lui-même et non en Notre-Seigneur, dont la bonté est si grande envers tous les hommes, qu'il veut que les dons qu'il leur fait soient leurs mérites. »

Mais cela dit, et cela était important à dire, pour en finir avec les imputations des Réformés contre l'Eglise, il n'en est pas moins vrai que l'Eglise a raison de parler du mérite des œuvres.

Si « mériter », c'est acquérir un droit à la récompense, et si la bonté de Dieu veut bien nous donner ce droit, allons-nous faire à Dieu l'injure de repousser cette grâce suprême et le mettre en quelque sorte en contradiction avec lui-même ?

Quoi ! vous l'entendez dans l'Ecriture, promettre sous mille formes la récompense, le prix, le salaire, la couronne aux bonnes œuvres ! Ne trouvez pas mauvais que l'Eglise parle le langage de Dieu et que le mot de « mérite » fasse écho dans sa théologie au mot de récompense. Vous lisez, dans l'Ecriture, que Dieu rendra à chacun selon ses œuvres, que Dieu est un juste juge, et que les bons et les méchants seront jugés avec justice. Laissez-moi dire que la justice de Dieu ne sera pas inférieure à celle des hommes, et que si elle punit les méchants selon leurs mérites, elle devra sans doute aussi avoir égard aux mérites des bons pour les récompenser. Vous avez beau me répéter ce que je sais déjà, que ces soi-disant bonnes œuvres sont autant de grâces de Dieu, je vous répondrai que ce que Dieu m'a donné est bien à moi, et que s'il plaîl à Dieu de m'en faire un mérite, et de ce mérite une récompense, je serais inexcusal)le de refuser ce nouveau don sous prétexte de reconnaître les autres. Vous aurez beau me rappeler que je ne produis des fruits de salul qu'en

union avec Jésus-Christ, comme le sarment en union avec la vigne; je vous dirai que c'est précisémentcette union-là qui donne à mes œuvres, à mes fruits, la dignité qu'ont au regard de Dieu les œuvres de Jésus-Christ, et leur mérite le prix qu'ont mérité devant Dieu les œuvres de Jésus-Christ. Je ne fais ici que développer, aussi clairement que je le puis, la doctrine du Concile de Trente resserrée en ces quelques lignes : « Anathème à qui dira que les honnes œuvres de l'homme justifié sont à ce point les dons de Dieu, qu'ils ne sont nullement les propres mérites du justifié lui-même ; ou que, en vertu des bonnes œuvres qu'il accomplit par la grâce de Dieu et les mérites de Jésus-Christ dont il est le membre vivant, le justifié ne mérite pas dans la vérité du terme un accroissement de grâce, la vie éternelle, et, si toutefois il meurt dans la grâce de Dieu, l'obtention de celte vie éternelle elle-même et un accroissement de gloire » (Conc. Trid. sess. b. c, 16, 32).

Telle est la doctrine du « mérite des œuvres », selon l'enseignement de l'Église. Elle concilie deux choses que les Protestants ont laissées en perpétuel conflit, la bonté toute gratuite de Dieu, et la libre activité de l'homme. Que faut-il pour que l'homme mérite sans que Dieu cesse de tout donner par son Fils? Il suffit que Dieu mette le comble à sa bonté en élevant l'homme à la dignité de co-méritant de son

Fils. Alors tout est sauf, la gratuité, la liberté, et par ^a gratuité, le principe de notre salut, et par la liberté, la morale.

Ainsi se résolvent les difficultés où succombent les grands esprits de la Réforme.

Vous n'avez pas oublié l'image qu'ils nous peignent d'un Dieu prédestinant de toute éternité au ciel ou à l'enfer des âmes qui ne pourront jamais rien ni pour mériter l'un ni pour éviter l'autre. Le choix divin reste suspendu sur nos tètes comme cette énigme fatale qu'il fallait deviner sous peine d'être dévoré par le sphinx.

Remettez au contraire, en l'àme du chrétien, cette simple notion de bon sens et de bon droit, que Dieu rendra à chacun selon ses œuvres, et vous y faites naitre en même temps la confiance tempérée par l'humilité. L'humilité demeure, en effet, puisque nous savons bien que nos œuvres ne sont pas nos œuvres à proprement parler. Mais la confiance l'accompagne, qui repose encore sur les promesses d'une récompense en rapport avec nos mérites, puisque nous croyons que Dieu veut bien considérer comme nôtres les mérites que nous devons à sa bonté.

N'êtes-vous pas plus rassurés en vertu de ce genre de confiance appuyée d'un côté, sur la parole divine, et de f autre, sur des œuvres sensibles, quen vertu de la confiance protestante, qui n'a d'autre critérium qu'elle-même, et qui prétend nous rassurer d'autant plus qu'elle s'appuie moins sur les œuvres?

LKS (KIVHKS 195

Pour ne point mettre Dieu en mauvaise posture, les Réformes ne peuvent eHablir de degrés dans la justification. On est justifié ou onnerestpas.Lespéchés sont remis ou ils ne le sont pas : point de milieu, point de nuances. Tout ou rien. Conséquence : les œuvres, qui ne sont d'aucun mérite devant Dieu, hù aoni éfjd les, au sens exact du mot : bonnes ou mauvaises, si on veut qu'elles soient mauvaises ou bonnes, elles le sont également, et en admettant, ce qui n'est pas certain selon les Réformateurs, que les bonnes actions lui plaisent, et que les mauvaises lui déplaisent, elles lui plaisent ou lui déplaisent également. Voilà sans doute pourquoi les Protestants ne veulent point admettre la distinction entre les péchés mortels et les péchés véniels. A quoi bon, en effet, distinguer? Sur quelle échelle mesurer la gravité des fautes comme la qualité des bonnes œuvres? Le critérium des culpabilités humaines ne vaut que devant la justice des hommes. Dieu peut-il nous permettre de juger ses propres jugements? Lui seul connaît les péchés comme lui seul les remet. Du fonds de nature d'où ils viennent, ils portent tous la même marque et cela suffit.

Il n'en va pas de même 'à la lumière de la foi catholique touchant le mérite des œuvres.

L'attitude du chrétien est autre devant les bonnes œuvres et devant les œuvres mauvaises. Comme les unes et les autres rentrent dans l'économie du salut, les unes pour le favoriser, les autres pour l'entraver, elle se confondent avec l'affaire même du

salut. Être justifié, ce n'est pas uniquement être absous de ses fautes, c'est avoir en soi un germe de sanctification. La grâce qui rend saint peut vous rendre plus saint encore, (jiii sanctiisest, sanctificetiir adimc. Et c'est, sans doute, c'est la grâce qui sanctilie encore et toujours, mais la grâce qui fructifie en œuvres mérite encore d'autres grâces, qui produisent d'autres fruits et ainsi de suite. Dieu donnant toujours, l'âme toujours rendant, les mérites appelant les mérites, de degrés en degrés, d'étape en étape, d'ascension en ascension, depuis ce que l'E^glise appelle sim{)lement l'état de grâce, jusqu'à l'état sublime et extraordinaire qu'elle a nommé la « sainteté ».

Si la correspondance à la grâce fait la diversité dans le mérite, le démérite, qui est la résistance à la grâce, a aussi ses degrés. C'est au point de vue du démérite que le chrétien examine ses péchés. Sans doute quand il les envisage absolument dans leur rapport avec l'infinie majesté de Dieu, il n'y voit pas, non plus que les Protestants, une véritable différence; tous sont, de ce côté-là, d'une infinie gravité. Mais puisque la grâce justifiante est dans le chrétien une grâce vivifiante, il a besoin de savoir si l'ennemi de la grâce, le péché, peut porter atteinte, et dans quelle mesure, à la vie de l'Esprit- Saint (jui l'anime. Dirons-nous avec les Prolestants que le péché ne peut rien contre la charité infuse dans l'âme, excepté le péché irrémissible, le péché contre le Saint-Esprit, parce que celui-là s'atta-