CHAPITRE IV

La Justification

Il semble que la controverse entre Catholiques et Protestants devrait se tenir seulement sur les sommets des principes, d'où l'on voit mieux descendre, à grandes lignes, les conséquences respectives qui condamnent les uns ou justifient les autres. Nous avons vu, dans un résumé fidèle, je l'espère, la Réforme pousser à bout sa maxime du libre examen et se perdre dans l'anarchie dogmatique, s'il est vrai que la Bible elle-même, dernier bastion de l'autorité en matière de foi, ait subi à son tour le sort de la tradition et ne puisse plus s'imposer aux Chrétiens comme la parole de Dieu.

Qu'il en coûte aux Protestants attardés dans l'illogisme de reconnaître que leur religion n'est pas la religion qu'ils croient avoir, que ce qui leur en reste tient plus du Catholicisme que du Protestantisme, et que, s'ils prenaient la peine de réfléchir sur les contradictions qu'ils traînent après eux, ils ne pourraient demeurer plus longtemps dans la sécurité et

la bonne foi; qu'il en coûte à leur amour-propre de revenir en arrière, par delà le xvi' siècle, et de rentrer dans le sein d'une Église dans laquelle pourtant se sauvaient leurs pères, et dans laquelle, de l'aveu des premiers Réformateurs, on peut se sauver encore; qu'il en coûte à leur esprit de tradition, et c'est en cela qu'il sont catholiques sans le savoir, de suivre ceux de leurs coreligionnaires qui se sont laissés porter par la logique du système, et qui, s'arrêtant ou croyant s'arrêter dans ce qu'ils nomment la religion de l'Esprit, sans dogmes et sans rites, donnent la main, par dessus quatre siècles de tâtonnements et d'erreurs, au Père de la Réforme, à l'inventeur de la justification par la foi; qu'il en coûte, en un mot, à l'habitude d'être réveillée dans sa torpeur et de prendre parti contre elle-même ; je le comprends, et je n'ai garde de rendre plus douloureuse par l'ironie la démonstration du dilemme où je voudrais enfermer, pour leur faire partager ma foi et ma certitude, ceux de mes frères séparés à qui parviendra ma parole.

A quoi bon affaiblir cette démonstration générale, en descendant sur le terrain plus étroit et plus mouvant des controverses particulières? C'est pourtant sur ce terrain que les Protestants nous provociuent volontiers, peut-être parce qu'ils sentent qu'il leur y est plus facile de nous échapper.

Une première différence, en elïet, paraît être à leur avantage. Ils n'ont point à proprement parler d'articles de foi universels, reconnus par tous : au-

tant de tètes, autant d'opinions; autant de chefs, autant d'églises; si chacun ne se taille pas dans la Bible son dogme personnel, ce n'est pas qu'il n'en ait pas le droit; c'est sans doute qu'il n'en prend pas la peine... Une tient qu'à lui déjouer les Luther et les Calvin, et de s'ériger, à son tour, en un autre Christ révélateur, et même, nous Talions voir, sauveur.

Cette diversité dogmatique que les Protestants érigent en droit, pourrait, en bonne justice, dispenser les catholiques d'entrer en discussion avec eux. Nous serions autorisés à opposer à toutes leurs objections une fin de non recevoir, en les renvoyant eux-mêmes à leurs discussions intestines jusqu'à ce qu'ils soient tombés d'accord. Mais ils seraient bien en peine aujourd'hui de faire ce qu'ils ont vainement tenté dans les beaux jours de la Réforme; la pensée ne leur en viendrait même pas, et s'ils cherchent l'union, comme naguère au synode de Jarnac, c'est en dehors de toute confession de foi.

Nous sommes loin du temps où Calvin écrivait à Mélancton : « Il est de grande importance qu'il ne passe aux siècles à venir aucun soupçon des divisions qui sont parmi nous ; car il est ridicule, au delà de tout ce qu'on peut s'imaginer, qu'après avoir rompu avec tout le monde, nous nous accordions si peu entre nous dès le commencement de notre Réforme » (1). Et que dirait Mélancton lui-même, le triste Mélancton, qui pourtant d'après ce qu'il voyait,

(1) Hist. des variations. Liv. II, p. 416. — Edition de Versailles.

prévoyait pis encore : « Bon Dieu, disait-il, quelles tragédies verra la postérité, si on vient un jour à remuer ces questions, si le Verbe, si le Saint-Esprit est une personne ! »

Aujourd'hui la paix est faite au sein de la Réforme : mais pour la faire il a fallu renoncer à l'unité de doctrine. Les opinions particulières tiennent lieu désormais, aux Protestants qui croient encore à quelque chose, d'articles de foi. C'est à des opinions particulières, quelle qu'en ait été la fortune dans le développement des communautés chrétiennes réformées, que la controverse doit se référer. Faute d'un credo officiel, universellement reçu, quand nous voulons savoir ce que pensent nos frères séparés sur un point de dogme, il nous faut chercher, tantôt chez les Luthériens, tantôt chez les Calvinistes, pour ne nommer ({ue les deux sectes primitives, les doctrines autorisées, soit par le nom de leurs auteurs, soit par leur importance dans les discussions de la première heure. Quelle difliculté, en des matières déjà si ardues, de saisir des opinions qui changent avec les hommes, avec le temps, avec la tactique du moment !

Combien la doctrine calholique est supérieure, à ce seul point de vue, du fait qu'elle se laisse saisir à quelque moment qu'on la prenne ! C'est que la doctrine catholique a cela de particulier qu'elle n'est pas la doctrine de tel ou tel docteur, mais la doctrine de l'Eglise; on sait où la trouver; il existe une tradition qui la conserve, une autorité qui la définit.

Elle a sans doute ses théologiens qui la commentent, qui l'expliquent, qui la défendent. Mais les théologiens ne sont pas l'Eglise; leurs opinions valent ce que valent les opinions des hommes. Ce qui représente l'universalité dogmatique, c'est l'exposition de la vérité révélée telle que l'Église l'a toujours crue et toujours enseignée.

Bossuet, controversiste, s'attacha principalement à n'opposer aux variations des Protestants que la seule et traditionnelle doctrine de l'Église. Il avait surtout pour but de faire voir aux novateurs que tout ce qu'il y avait de bon dans la Réforme était déjà en entier dans l'Église, et beaucoup mieux expliqué. Telle était sa confiance dans l'exposé pur et simple du dogme authentique et universel, qu'il avait pris la peine d'écrire une « Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique ». Cet ouvrage était resté longtemps manuscrit et servait à l'instruction de plusieurs personnes particulières. Mais telle était la défiance des Protestants vis-à-vis de la vérité catholique qu'ils mirent l'auteur en demeure de publier un traité qui, à les entendre, s'il était approuvé, lèverait beaucoup de difficultés, mais qui n'éviterait pas certainement les foudres de l'Église romaine. Or, comme on sait, Bossuet publia, Rome approuva, et les Réformés persistèrent à croire que « M. de Condom avait adouci la doctrine catholique. »

La Réforme n'a pas changé de tactique sous ce rapport. Elle persiste à nous attribuer des croyances erronées, qu'elle pousse à l'extrême pour avoir le

facile plaisir de se justifier de les avoir abandonnées. Au lieu de s'enquérir de la vraie doctrine, de la doctrine officielle de l'Église, elle relève, où elle peut les prendre, certaines exagérations dans la foi ou dans le culte et se complaît à les mettre à la charge du Catholicisme. Elle ne prend pas toujours la peine de distinguer entre ce que l'E^glise enseigne et ce qu'enseignent les particuliers. « Le Protestantisme ne fût pas né, dit à ce propos le savant Mœhler, — le continuateur allemand de l'œuvre de Bossuet, — s'il eût consenti à faire la distinction entre les opinions particulières des catholiques et les dogmes universels. S'il y consentait aujourd'hui, son existence serait singulièrement compromise « (1).

Ces réilexions n'étaient peut-être pas sans utilité avant d'aborder la controverse sur la justification, d'où est partie la Réforme.

« Ceux qui savent tant soit peu l'histoire de la Réforme prétendue, dit Bossuet, n'ignorent pas que ceux qui en ont été les premiers auteurs, ont proposé cet article (de la justification) à tout le monde cemme le principal de tous, et comme le fondement le plus essentiel de leur rupture, si bien que c'est celui qu'il est le plus nécessaire de bien entendre » (2). Voici en quelques mots tout le mystère : « Nous croyons premièrement, continue notre

(1) Mœhler. La symbolique. Traduction Goyan, p. 143. (21 Exposition de la doctrine catholique. VI, p. 47.

auteur, que nos péchés nous sont remis gratuitement par la miséricorde divine, à cause de Jésus- Christ » (Concil. Trid., sess. VI, c. 9.). Ce sont les propres termes du Concile de Trente qui ajoute : (Ibid. c. 8) (( Que nous sommes dits justifiés gratuitement parce qu'aucune de ces choses qui précédent la justification, soit la foi, soit les œuvres, ne peut mériter cette grâce.

» ...La justice de Jésus-Christ est non seulement imputée, mais actuellement communiquée à ses fidèles par l'inspiration du Saint-Esprit, en sorte que non seulement ils sont réputés, mais faits justes par sa grâce.

» Si la justice qui est en nous n'était justice qu'aux yeux des hommes, ce ne serait pas l'ouvrage du Saint- Esprit; elle est donc justice même devant Dieu, puisque c'est Dieu même qui la fait en nous en répandant la charité dans nos cœurs. »

« Toutefois, il n'est que trop certain que la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair (Gai. V. 17) et que nous manquons tous en beaucoup de choses (Jac. III, 2), Ainsi, quoique notre justice soit véritable par l'infusion de la charité, elle n'est point justice parfaite à cause du combat de la convoitise; si bien que le continuel gémissement d'une âme repentante de ses fautes fait le devoir le plus nécessaire de la justice chrétienne.... Ce qui nous oblige de confesser humblement, avec saint Augustin, que notre justice en cette vie consiste plutôt dans la rémission des péchés que dans la perfection des vertus. »

En ce qui concerne le mérite des œuvres, l'Eglise catholique enseigne « que la vie éternelle doit être proposée aux enfants de Dieu, et comme une grâce qui leur est miséricordieusement promise par le moyen de Notre- Seigneur Jésus-Christ, et comme une récompense qui est fidèlement rendue à leurs bonnes œuvres et à leurs mérites, en vertu de cette promesse. » (Session VI, c. 16). Ce sont encore les propres termes du Concile de Trente.

Mais c'est un premier principe que le libre arbitre ne peut rien faire qui conduise à la félicité éternelle, qu'autant qu'il est mû et élevé par le Saint- Esprit.

Ainsi, l'Église sachant que c'est ce divin Esprit qui fait en nous, par sa grâce, tout ce que nous faisons de bien, elle doit croire que les bonnes œuvres des fidèles sont très agréables à Dieu, et de grande considération devant lui; et c'est justement qu'elle se sert du mot mérite avec toute l'antiquité chrétienne, principalement pour signifier la valeur, le prix et la dignité de ces œuvres que nous faisons par la grâce. Mais comme toute leur sainteté vient de Dieu qui les fait en nous, la même Église a reçu, dans le Concile de Trente, comme doctrine de foi catholique, cette parole de saint Augustin : que Dieu couronne ses dons en couronnant les inérifes de ses serviteurs.

Telle est, résumée d'après le résumé de Bossuet, la doctrine de l'Eglise sur la juslilication. Elle se réduit à trois points décisifs: Que nos péchés nous

sont pardonnes par une pure miséricorde, à cause de Jésus-Christ; que nous devons à une libéralité gratuite la justice qui est en nous par le Saint-Esprit ; et que toutes les bonnes œuvres que nous faisons sont autant de dons de la grâce (1).

En dernière analyse, rémission des péchés, sanctification, mérite des œuvres, voilà les trois points sur lesquels les Protestants ont fait la rupture. Nous allons voir s'ils en avaient le droit.

Avant d'entrer dans le vif du système, pénétrons dans la conscience du père de la Réforme. Je crois voir, à la source de l'hérésie du xvi*" siècle, autre chose qu'une dispute de théologie, quelque chose de plus, quelque chose de moins, comme on voudra, je veux dire un drame psychologique.

<( Si je suis entré au couvent, disait Luther, si j'ai renoncé au monde, c'est que je désespérais de moimême. » En effet, c'est sous le coup de l'effroi, au milieu d'un orage terrible, en voyant la mort dans un éclair, qu'il fait vœu de prendre l'habit religieux; quelques jours après, il se retire au couvent des Augustins d'Erfurt; il a vingt et un ans. Luther se jette dans la paix du cloître comme d'autres dans l'abîme. Mais son naturel indomptable ne rencontre pas le calme ; il ne sait pas se pliera la monotonie de la règle ; il ne peut rien faire à demi; tantôt il se plonge dans

(1) Eœpositionde la doctrine de l'Église catholique. VIT.

l'étude au point de rester plusieurs semaines sans prier; tantôt il se livre à la prière sans discontinuer, enfermé dans sa cellule, refusant de boire et de manger, se privant de sommeil cinq semaines de suite. « Je devins, écrivait-il plus tard, le persécuteur et le bourreau de ma propre vie : car je jeûnais, je veillais, je priais, je m'épuisais, ce qui n'est autre chose que le suicide. »

D'où vient son tourment? Du scrupule; il a le ver rongeur des scrupuleux. Il ne voit en lui-même que péché, et en Dieu que vengeance. Tout ce qu'il fait pour apaiser ses terreurs est en pure perte, parce que, en effet, il demande à ses mortifications ce qu'elles ne peuvent donner par elles-mêmes, l'apaisement. Il tombe dans le plus étrange désespoir : « J'avais tant d'horreur pour le Christ que lorsque je voyais une de ses images, le crucifix par exemple, je ressentais aussitôt de l'épouvante ; je baissais les yeux et j'eusse plus volontiers vu le diable. Mon àme était brisée de douleur; j'étais plongé dans une continuelle agonie, et toutes les consolations que je voulais tirer de ma propre justice et de mes œuvres personnelles restaient impuissantes à me consoler.»

Ce n'est que plus lard, et après coup, remarquonsle, que Luther s'en prend à ce qu'il nomme «sa propre justice et ses œuvres personnelles ». S'il avait eu plus de simplicité de cœur, il aurait pu sortir du déplorable étal où le mettaient ses scrupules, sans sortir pour cela de la tradition catholique. Que ne lisail-il, [)our y trouver la vraie doctrine, un manuel

de piété à l'usage des simples fort répandu de son temps, le Petit jardin de l'àme, où il aurait pu faire son profit de ce conseil : « Mets tout ton espoir et ta confiance dans les mérites et dans la mort de Jésus- Christ. » Que n'apprenait-il cette maxime du Comhat spirituel, imprimé en 1503 : « L'homme doit mourir appuyé sur la miséricorde et la bonté de Dieu, car il ne saurait compter sur ses bonnes œuvres. »

En attendant, l'infortuné moine d'Erfurt s'exalte de plus en plus sous l'inlluence de la fièvre qui le consume en vain. Son zèle religieux ne le pousse pas seulement à se mortifier lui-même; il irait jusqu'à sacrifier les autres. « J'aurais volontiers consenti, raconte-t-il, à devenir pour la cause de la religion le plus cruel des assassins, si l'occasion s'en était offerte. » Ecoutez encore le futur ennemi de la papauté : « J'aurais été prêt à immoler, si je l'avais pu, tous ceux qui auraient refusé d'obéir au Pape, même à propos d'une syllabe. »

Le génie de Luther est extrême en tout. S'il se retourne, il ira jusqu'au bout de l'antithèse. Il a trop compté sur ses forces et sur ses mérites ; le voilà prêt à nier toute efficacité de l'effort humain pour le salut. Homme misérable, tu n'es rien que misère et péché; ton libre arbitre est détruit; toutes tes actions les meilleures sont les fruits d'un arbre empoisonné jusque dans sa racine. Ce qui peut te sauver, c'est la foi toute seule, la foi en Jésus-Christ qui est le seul juste, le seul méritant. Par la foi, tu saisis et tu

t'appropries ses mérites; tu revêts sa robe de justice; elle t'enveloppe, elle couvre toutes tes fautes; plus d'angoisses devant ton péché que tu ne vois plus. Mais je pèche encore et toujours. Peu importe, pourvu que tu croies davantage. « Les péchés d'un homme ne sauraient le séparer de l'agneau qui efface les péchés du monde, quand bien même en un seul jour il s'abandonnerait mille fois à la luxure ou commettrait un nombre égal d'homicides. »

Dans ces paroles qui sont extraites presque textuellement de la correspondance du moine d'Erfurt, tout le fameux article de la foi seule justifiante est déjà. Il ne s'agit plus que de trouver des raisons et des textes à l'appui.

Et voilà donc d'où est sortie la doctrine qui va être le fondement de la Réforme : du drame intime où se débat la conscience d'un homme ! S'il nous fallait une nouvelle preuve de l'importance des tragédies qui se jouent parfois dans le secret des consciences, quelle preuve plus éclatante que celle-ci ! La plus grande des révolutions religieuses, au sein du christianisme, est éclose dans l'àme tourmentée d'un moine augustin(l).

Car il est vrai de dire que la Réforme fut conçue dans une cellule d'un courent d'Erfurt. La querelle des indulgences l'en fit sortir.

(1) Jai emprunté les traits de ce ilrame intime à louvrage justement renommé de Jean Janssen : L'Allemagne et la Réforme, II. vol. ch. III. Trad. E. Paris.

Je vous invite, non sans effroi, à me suivre de toute votre attention jusque dans le fond de ce grand et subtil débat théologique, que la Réforme a ouvert sans pouvoir le clore, et qui soulève autour de lui les (juestions les plus vitales non-seulement pour le salut éternel, mais j'ose dire, pour le salut temporel de l'humanité.

Qu'il y aille d'abord de tout le christianisme, c'est évident, si le christianisme est la réconciliation, par les mérites du Fils de Dieu fait homme, de la créature déchue, avec le créateur, si par conséquent il n'y a rien de plus important que la question de savoir comment se fait pour chaque homme en particulier l'application des mérites de Jésus- Christ, en d'autres termes, comment le fils d'Adam, qui reçoit le péché d'Adam avec la filiation de ce père commun, passe de l'état de péché à l'état de grâce; si en un mot, il n'y a rien de plus fondamental que l'article de la justification, qui est précisément le passage de l'iniquité à la justice, par la rémission des péchés.

Etat de péché, état de justice, voilà les deux états où se trouve l'homme avant et après la justification. Du premier état au second il ne passerait jamais sans la grâce. Mais de cette grâce qui lui est offerte gratuitement, c'est-à-dire, sans aucun droit de sa part, comment le pécheur se saisit-il, comment se sert-il?

Est-il le sujet qui reçoit passivement un principe d'action, simple témoin des forces qui opèrent en lui? Est-il le libre agent qui peut refuser la grâce gratuite qui lui est offerte, ou qui, l'ayant acceptée, trouve dans la grâce même qui lui prête une activité spéciale, le désir, la volonté d'y apporter le concours de sa propre activité? En d'autres termes, quelle est la part de l'homme, s'il est vrai que l'homme y ait sa part, dans l'œuvre de la justification ?

C'est ici le nœud de la question, autour duquel se partagent dans l'intérieur même de l'Eglise catholique les docteurs el les théologiens, en deux grandes écoles, les uns craignant de retirer à la bonté de Dieu ce qu'ils laissent à la liberté de riiomme, les autres redoutant plus encore de détruire l'image de Dieu en l'homme sous prétexte de ne rien ùter à la gratuité du salut.

C'est sur ce point précis que Luther, pour son malheur et pour celui de la chrétienté, tomba dans l'excès naturel à son génie. C'est sur ce point, par conséquent, que nous devons tout d'abord arrêter notre attention, si nous voulons pénétrer l'erreur des Protestants. Mais avant de se demander quelle est la part de l'homme dans l'atïaire de son salut, il faut évidemment commencer par savoir ce ([ue le péché a fait de l'homme. La question du péché prime en droit comme en fait la question de la justification. Elle est donc la première à résoudre. De la solution qui lui sera donnée dépendra la solution du second problème. Sans doute les Réformateurs

commencèrent par la théologie de la justification; mais à leur insu ils pliaient leur système à des idées préconçues sur la théologie du péché.

Le péché est un fait d'expérience universelle, et le le mol du Psalmiste sera toujours vrai : Omiiis Iiomo mendax : tout homme est sujet à manquer. La philosophie est là-dessus d'accord avec la religion. La morale n'indique pas seulement le hien : elle prévoit le mal. Le précepte sous-entend la désobéissance. La loi civile elle-même prend ses précautions contre les défaillances de la volonté humaine. Enfin, toute réforme sociale qui veut être profonde s'attaque d'abord au mal moral, au péché.

Mais l'accord sur le fait n'est pas l'accord sur le principe. Quelle est la nature du péché? Le péché est-il une offense contre quelqu'un de supérieur à l'homme, et quel serait cet offensé, en butte à toutes les offenses ? En quoi consiste la responsal)ililé de l'homme pécheur? Quelles traces le péché laisse-t-il de lui-même dans la conscience, dans la volonté? Par quels moyens, s'il en est, l'offense peut-elle se réparer et les traces s'effacer? Autant de questions qu'on ne peut pas ne pas se poser.

Or, qu'on le veuille ou non, toutes ces questions se ramènent à une seule question : d'où vient le péché? et toutes les réponses à une seule réponse : le péché actuel s'explique par le péché originel.

Nous croyons cela, de foi certaine, de parla révélation, mais la raison, éclairée par la foi, peut re-

monter jusqu'à l'hypothèse d'une déchéance primitive, à la source de l'humanité, dont le fleuve serait à jamais infecté dans son cours.

11 faut qu'il y ait eu chez le père de tous les hommes un péché capital librement commis. Sans cela, l'homme qui pèche aujourd'hui, d'où pécherait-il ? Ce ne pourrait être qu'en vertu de sa nature, et pécher par nature n'est pas pécher, c'est obéir à la loi de son être. Or, adressez-vous à l'homme le plus naturel que vous voudrez, je veux dire, l'homme le plus voisin de l'homme primitif, el demandez-lui s'il croit, en faisant certains actes criminels, obéir à la loi de la nature, et il vous avouera que, bien au contraire, c'est en dépit de sa conscience, en dépit de la loi profonde et intime de son être, qu'il a fait le mal. Sa conscience ou sa raison, ce qui est d'ailleurs la même chose, lui fait voir, à l'instant même où il fait le mal, quelque chose de bien qu'il aurait dû faire? Cela suffit pour (ju'on puisse affirmer (jue le péché ne lui est pas « naturel », puisque le péché rencontre jusque dans celui qui le commet une résistance, un obstacle qui montre bien qu'il ne coule pas de source.

D'où lui vient donc le sentiment de cette résistance? D'un idéal préconçu dont la conscience a gardé l'ébauche, et que, en dehors même de in Révélation, les anciens avaient reconnu et nommé du nom de loi naturelle. Mais cet idéal lui-même, d'où lui vient-il? Sans doute dune perfection contenue en puissance dans l'harmonie des facultés de l'àme.

Mais encore comment ces facultés peuvent-elles contenir cette puissance, si le Créateur ne l'y a pas mise pour être réalisée en acte? Et comment cette première nature qui devait aller selon sa loi est-elle devenue si imparfaite et manque-t-cUe si souvent son but? N'est-ce pas « la faute » du premier homme, type de l'espèce, qui, soumis à l'épreuve, désobéit à l'auteur de sa loi qui était l'auteur de son être, et transmit à sa postérité les suites de sa défaillance ?(1)

La perfection idéale, dont il nous reste le souvenir ou le désir, suppose la chute, et la chute suppose la perfection réalisée, au moins dans l'acte d'un homme, père de tous les hommes.

Reste à savoir si cet état de perfection primitive était quelque chose d'essentiel à la nature, ou bien un état de faveur et de privilège supérieur à la nature. Si l'homme a été créé de Dieu dans une condition privilégiée, comme l'Eglise l'enseigne, c'est-àdire dans une sorte de béatitude surhumaine, avec des facultés surnaturelles, science infuse, pouvoir absolu sur la création, immunités de la maladie et de

(1) Chose étonnante, dit Pascal, que le mystère le plus éloigné de notre connaissance, qui est celui de la transmission du péché, soit une chose sans laquelle nous ne pouvons avoir aucune connaissance de nous-mêmes. Certainement, rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine, et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme, de sorte que l'homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n'est inconcevable à l'homme. — Pensées, section VII, 434, édition Léon Brunschvigg.

la mort, sa faute sera une chute, son péché une déchéance, sa désohéissance une perte de ses privilèges, mais le fond même de la nature proprement dite ne sera qu'indirectement atteint. Ce qui lui sera ôté, c'est proprement ce qui n'était pas essentiel à l'homme. Il ne sera plus vis-à-vis de Dieu dans les relations de fils à Père, mais de créature à Créateur; il sera à peu près dans l'état d'un homme qui a perdu les bonnes grâces d'un maître ou d'un roi. Fils de la nature, il sera sujet aux lois de la nature, comme tout ce qui vit, tout ce qui souffre et tout ce qui meurt. Mais tout déchu qu'il est, tout meurtri qu'il est, en tombant de si haut, il est encore un homme avec de magnifiques pouvoirs, l'intelligence, l'amour et la liberté, et par dessus tout, la nostalgie d'un paradis à jamais fermé derrière lui, comme l'a si bien dit Lamartine :

L'homme est un dieu tombé qui se souvient des deux.

Supposez au contraire l'homme créé dans le simple état de nature et de nature parfaite, comme le pensera Luther; vienne la chute! Ce qui tombe, c'est l'essence de l'homme; rien ne demeure intact : le fond même en est atteint. Comme la justice primitive appartient à l'essence de l'homme, le péché qui la remplace est également de l'essence do l'homme. Le péché devient une seconde nature : tout en l'homme est péché; l'homme n'est plus que péché. Et cette concupiscence qui, dans la première hypothèse, n'était qu'une facilité pour le mal, semble ici quel-

LA .irSTIFU.ATION 159

que chose de substantiel qui a détruit l'ancienne image de Dieu.

Retenez bien l'opposition entre les deux manières de comprendre le péché originel : de là, en efTet, découlent les deux manières de comprendre la justification.

Une chose est commune aux deux systèmes, c'est que la justification, c'est-à-dire le passage de l'état de péché à l'état de grâce ne peut se faire que par la médiation du Christ sauveur. Par lui-même l'homme, fils d'Adam, ne peut mériter la grâce qui le rend fils adoptif de Dieu. Il faut qu'il renaisse dans le second Adam, Jésus-Christ, fils de Dieu. Là-dessus, pas de divergence possible entre chrétiens.

Il va sans dire que la grâce de la justification est une grâce, c'est-à-dire un don purement gratuit, sans qu'aucune des choses qui précèdent la justification, soit la foi, soit les œuvres, puisse mériter cette grâce. Quelle que soit la disposition que Dieu nous demande, cette disposition est et sera toujours une grâce, c'est-à-dire encore un don gratuit. Si les Protestants disent que telle n'est pas la doctrine de l'Église, ils calomnient l'Eglise. Le moindre catéchisme pourrait à ce sujet redresser leur erreur.

Mais c'est ici que s'arrête la communauté de principes entre Catholiques et Réformés.

Comme le péché originel, dans la foi de l'Eglise

catholique, est la déchéance d'un état privilégié et non pas naturel, il a laissé à l'homme son fond et ses prérogatives naturelles, entr'autres la liberté. La liberté était sans doute à la fois la condition et l'épreuve de la sainteté primitive. La liberté est demeurée la condition et l'espoir de la restauration future. Je veux bien que cet instrument de la moralité ait été faussé par les suites du premier péché, mais tout faussé qu'il est, il peut servir encore, il doit servir encore pour contribuer à notre salut, comme il a contribué à notre perte.

Quel est le rôle de la liberté en face d'une grâce qui prévient notre liberté elle-même? Redoutable problème, dont la solution cherchée imprima bien des rides sur les fronts baissés des vieux théologiens ! Je n'essaierai pas même ici d'en poser les termes : il suffit que nous tenions fermement, comme les deux bouts d'une chaîne dont les anneaux se relient, ces deux propositions catholiques : riiomme ne peut rien faire pour son salut sans la grâce de Dieu ; et d'autre part, l'homme est toujours libre de recevoir ou de rejeter la grâce.

Essayons du moins de voir comment les choses se passent dans la justification du pécheur. Voici le Sauveur qui vient à lui et lui olTre sa justice, entendez sa grâce. Il s'agit de savoir si lepéchcur,enacccptant la grâce, la reçoit d'une manière purement passive et la subit comme une chose extérieure à lui, un vêtement, par exemple ; ou bien s'il se l'approprie, en mettant au service de cette force divine

toutes les forces naturelles de son être encore capable d'activité. En d'autres termes, le pécheur peut-il produire certaines dispositions, ou ne pas les produire, selon qu'il lui plaît, ces dispositions étant d'ailleurs, remarquez-le bien, excitées par la grâce elle-même ? Oui, répond la foi catholique, et c'est cette coopération libre de l'homme à la grâce qui fait que la grâce devient intérieure et personnelle à riiomme. Les dispositions sont comme le mode d'acceptation de la justice offerte par Jésus- Christ. L'Eglise met en première ligne la foi, mais la foi toute seule n'est pas suffisante; l'Église exige, avec la foi, des sentiments qui tous tendent à mettre en valeur l'activité de l'homme mue par l'activité de Dieu ; je me contente de les énumérer pour les rappeler à votre mémoire; ce sont la crainte de Dieu, l'espérance du pardon, l'amour ou la charité, qui est la foi active, le repentir suivi du ferme propos, qui entraîne le changement de vie, et la promesse de recevoir les sacrements qui remettent les péchés. De cette collaboration de l'homme avec Dieu dans l'œuvre de la justification, même réserve faite de la gratuité absolue de l'apport divin, vous savez que les Réformateurs ne veulent pas entendre parler. Luther le leur défend. Luther interdit à l'homme pécheur de prêter le moindre concours à la grâce. Le péché originel, selon Luther, n'a rien laissé d'agissant, de vivant, en l'homme. A le bien voir, cet homme déchu, ce n'est rien de plus qu'un tronc, une pierre, une statue ; point de cœur, point d'yeux, point

d'oreilles. Il faut que la grâce galvanise cette chose inerte, la grâce de la foi qui lui rend la sainteté, qui opère la justification. Prenez garde surtout que cette foi n'introduise subrepticement dans son essence purement divine quelque chose de l'homme. Elle consiste à croire d'une foi certaine en la justice justifiante de Jésus-Christ, et d'une foi certaine aussi, que cette justice nous est imputée. Y a-t-il quelque chose à faire pour se donner à soi-même cette confiance? Non, il faut croire, et c'est Dieu qui donne la grâce de croire. Inutile de vous préoccuper d'avoir de prétendues dispositions qui ne disposent rien ni personne. Tout vient de Dieu et rien de vous. Croyez simplement mais fermement que vos péchés vous sont remis, sans vous enquérir du comment, du pourquoi. Ne dites pas encore : « Je me repens ». Le plus beau repentir du monde a le vice rédhibitoire de venir de riiomme, et il ne peut rien pour vous justifier. Croyez, croyez donc, et cela seul justifie. Mais alors cette foi elle-même qui, j'en conviens, ne peut être qu'un don de Dieu, cette foi qui me justifie, cette foi qui est le sentiment de la présence en moi de la justice de Jésus-Christ, cette foi qui se confond avec cette présence même, elle est donc en moi sans tenir rien de moi. Ce n'est donc pas, en un sens, un acte de foi, puisque l'acte est tout entier hors de moi ; ce n'est pas moi qui crois, puisque je ne suis pour rien, ni dans le principe, ni dans la suite. Je ne suis qu'une chose inerte et sans vie, incapable d'action et même de réaction. La foi qui

me justifie, c'est non-seuleinent Dieu qui m'impute Injustice de son fils, maisj'oserais dire (jue c'est Dieu même qui fait en moi l'acte de toi, Dieu qui croit en moi et pour moi. La justice descend sur moi, s'applique sur moi comme une chose extérieure à moi, «justice imputée » comme disaient les Réformateurs, de là son nom de justice imputative qui lui est resté. Ce que j'en retiens, c'est que je la porte sur moi comme une robe d'emprunt qui couvre ma misère, mais ne l'efface pas, elle est, entre Dieu et le pécheur comme un écran qui dérobe à Dieu la vue du péché. Tout au plus, elle est le trait de plume qui passe sur les mots qu'on veut effacer; les mots sont désormais illisibles, mais ils demeurent au fond. Oblitérer n'est pas détruire; couvrir n'est pas absoudre ; ne plus voir n'est pas supprimer. Remarquez-le bien, en effet, dans ce système. Dieu, qui nous attribue sa justice, nous laisse au fond notre péché; au reste, si le péché, comme le veut Luther, est une seconde nature, est-il au pouvoir de Dieu de le détruire ? On ne change pas la nature des choses; on ne peut que jeter un voile par dessus.

S'il est possible à l'homme de pénétrer par l'analyse dans un sentiment qui est en lui sans être de lui, comme la foi justifiante de Luther, essayons de comprendre la nature de ce sentiment. Il a cela de particulier qu'il exclut le doute, l'hésitation. Cette foi est une foi absolue, infaillible. Cela se comprend. Si c'est Dieu qui croit en moi et sans moi, je fais injure à Dieu en mêlant le doute à un sentiment qui

est tout divin. Ne demandez point ici de ces gages que l'on réclame à toute certitude humaine. Je crois parce que je crois, et je ne croirais plus si j'avais des raisons de croire. Retenez bien ce subjectivisme mystique: il porte toute la Réforme, qui n'a pas d'autre base que ce frêle appui.

Et comment cette certitude, purement subjective, sans condition et avant toute condition, opère-t-elle notre justification? Vous croyez peut-être que cette foi spéciale est la foi vive, la foi que nous appelons la charité, c'est à dire la foi qui aime et qui agit? Vous vous trompez, vous ouvrez la voie aux œuvres, et vous gâtez tout. Non, la foi spéciale dont il s'agit opère comme un instrument manié par les mains de Dieu. Cela se passe en nous, encore une fois, sans nous. N'en déplaise aux Protestants, c'est une sorte de sacrement moins le signe sensible, dont le ministre invisible est Dieu lui-même, et où la grâce opère, en dépit des dispositions du sujet, selon la formule si exécrée par nos réformateurs, e.r opère operato.

Ce n'était pas la peine d'accuser l'Église d'avoir réduit la religion à des formalités et à une sorte de magie, pour en venir à ce point de faire dépendre la justification d'un instrument, d'un organe surajouté opérant sur nous, et comme malgré nous.

(( Telle était, nous dit Bossuet, la grande indulgence que prêchait Luther, et qu'il opposait à celles que les Jacobins prêchaient et que Léon X avait données; sans exciter à la crainte, sans avoir besoin

de raniour, pour être juslilié de tous ses péchés, il ne fallait que croire sans hésiter qu'ils étaient tous pardonnes, et dans le moment, l'affaire était faite » (1).

L'épreuve d'une doctrine est dans ses conséquences. Le système de Luther ne tarda pas à donner les siennes. Puisque l'homme pécheur n'avait pas même le pouvoir de s'assimiler la justice justifiante de Jésus-Christ, puisqu'elle lui demeurait toujours extérieure, puisqu'il lui était seulement commandé de dire «je crois », et presque superflu de s'efforcer de dire « je me repens », il ne devait pas s'en tenir là et la logique du système devait fatalement le conduire à de fâcheuses extrémités.

C'est Calvin qui eut la mission de dépasser Luther en partant de Luther même.

« Je ne sais, dit Bossuet, si le génie de Calvin se serait trouvé aussi propre à échauffer les esprits et à émouvoir les peuples, que le fut celui de Luther; mais après les mouvements excités, il s'éleva en beaucoup de pays, principalement en France, audessus de Luther même, et se fit le chef d'un parti qui ne le cède guère à celui des Luthériens. Par son esprit pénétrant et par ses décisions hardies, il raffine sur tous ceux qui avaient voulu en ce siècle-

(I Bossuet. — Hist. des l'an'ations. Liv. I, par. 18.

là faire une Église nouvelle et donne un nouveau tour à la Réforme prétendue » (1).

Au regard de Calvin, comme à celui du Père de la Réforme, la justification par la justice imputative est le fondement du salut. Mais Calvin ne s'en tient pas là. Dieu fait tout dans l'affaire du salut, et Dieu ne fait rien à demi ; certitude pour certitude, si je crois que je suis justifié actuellement, pourquoi ne pas croire, puisque Dieu peut me le faire croire, que je suis justifié pour toujours? Il n'y a qu'à tenir pour certaine, avec ma justification, ma prédestination éternelle ;*deux certitudes ne coûtent pas plus qu'une seule certitude.

Que fallait-il pour cela? Une chose que Luther n'avait pas cru pouvoir accorder, que la grâce de la justification fût inamissible, c'est-à-dire, ne pût se perdre une fois reçue. Qu'à cela ne tienne? Calvin, plus logique, ne voit pas pourquoi Dieu, qui donne la grâce à l'homme, qui ne peut rien pour la recevoir, la retirerait à l'homme qui n'en peut mais pour la perdre. La grâce ne lui appartenant pas en propre, il ne dépend pas de lui de la perdre, pas plus qu'il ne dépend de lui de la recevoir. « Qui est justifié, dit Calvin, et qui reçoit une fois le Saint- Esprit est justifié et reçoit le Saint-Esprit pour toujours. »

Voilà dans toute sa beauté, ou si vous l'aimez mieux, dans toute son horreur, le dogme Calviniste de la prédestination absolue. La crainte de laisser

1) Bossuet. — Hist. des Vanatious. Liv. IX, § 1.

quelque chose à l'homme fait reporter tout à Dieu. La Réforme ne recule pas devant ces extrémités; ce qu'on veut à tout prix éviter, c'est le pélagianisme dont « on s'était entêté d'accuser l'Eglise », comme dit Bossuet, et le pélagianisme, vous le savez, c'est la glorification de la liberté humaine. Le libre arbitre, voilà l'ennemi. « Le libre arbitre est un titre vain, répète Luther; Dieu fait en nous le mal comme le bien ; la grande perfection de la foi est de croire que Dieu est juste, quoi qu'il nous rende nécessairement damnables par sa volonté, en sorte qu'il semble se plaire au supplice des malheureux. » (1) — Vous vous scandalisez, de quoi vous plaignez-vous? Ecoutez encore : « Dieu vous plaît quand il couronne des indignes, il ne doit pas vous déplaire quand il damne des innocents. »

L'essentiel donc est de se trouver parmi les prédestinés. Encore faut-il un signe? Vous l'avez, si vous avez la certitude d'être justifié, puisque la certitude d'être justifié entraîne la certitude d'être sauvé, cette certitude ne pouvant se perdre. Ne craignez rien, vous êtes assuré de votre salut, quoi qu'il arrive et quelque faute que vous puissiez commettre, les dons de Dieu étant sans repentance, et l'immutabilité de Dieu étant le gage de la vôtre.

Je renonce à suivre les Calvinistes jusqu'au bout de ces excès. Ils n'ont jamais pu d'ailleurs, sur cette question, mettre les esprits en repos. Leurs exagérations ont trouvé, jusque dans leur parti, des résis-

(1) Histoire des vaiiations. Liv. XIV.

tances honorables, tant il est vrai que l'esprit humain ne s'abandonne pas impunément, même sous couleur de religion, à des principes trop absolus, quand ces principes, vrais d'ailleurs, ne tiennent pas compte d'autres principes également vrais. Vouloir expliquer la justification, sans tenir compte du libre arbitre, est une erreur presque aussi funeste que de rapporter le salut de l'homme au libre arbitre, sans tenir compte de la grâce. La vérité est dans la conciliation de la grâce et du libre arbitre, et c'est ce qui sauve notre loi des absurdes conséquences où s'abîment Luther et Calvin. Certes les diffîcultés demeurent ; la raison a le vertige au bord de ces profondeurs; mais du moins la raison n'est pas obligée de se renier elle-même.

Quand on veut entendre la prédestination du côté de Dieu, on ne peut pas la séparer de la prescience et de la volonté de Dieu. Sa prescience n'influe en rien sur ce qui doit arriver. Dieu sait à l'avance, mais ce qu'il sait n'est pas cause de ce qui doit arriver; c'est ce qui doit arriver qui est cause de ce qu'il sait. Je regarde de loin un enfant (jui va tomber; il tombe comme je l'avais prévu ; ce n'est pas ma prévoyance, ma «prescience» qui est cause de sa chute. Mais, dira-t-on, la volonté de Dieu ou sa providence est cause et pas seulement témoin de l'avenir. C'est ici le mystère des mystères. Contentons-nous de savoir, avec saint Paul, que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, non-seulement ceux qu'il a prédestinés, mais les autres. Et s'il le veut, c'est sans

doute (runc nianièio conditionnelle, c'est-à-dire, pour autant (jue les honinies le voudront avec lui. A tous il donne la grâce, et si tous n'en profitent pas, tous avaient la possibilité d'en profiter. Quant à ceux qui sont prédestinés, et qui ont correspondu à la grâce, ce n'est pas pour avoir été prédestinés qu'ils ont correspondu, c'est pour avoir correspondu qu'ils sont prédestinés. La prédestination ne fait pas le prédestiné; elle le récompense. Ne me dites pas : « Suis-je parmi les prédestinés? » Je vous répondrai : Il ne tient qu'à vous d'y être si vous faites ce qu'il faut pour être prédestiné. Que Dieu sache à l'avance si vous ferez ou ne ferez pas ce qu'il faut pour être prédestiné, cela ne détermine en rien ce que vous ferez, ou ce que vous ne ferez pas. Vous restez libre.

Placez-vous, au contraire, au point de vue de la prédestination Calviniste, prédestination absolue, sans condition. Le prédestiné n'est pour rien dans sa prédestination; il est choisi, justifié, sauvé sans lui. Dieu fait tout tout seul. Tout est prévu, tout est déterminé, tout, excepté les mérites du prédestiné. De mérites, il n'y en a pas : de démérites non plus. La certitude emporte tout ; soyez seulement assuré, une fois, de votre salut, et en voilà pour toujours. Un homme nouveau est né en vous qui ne peut mourir; tout l'enchaînement de votre vie spirituelle est arrangé d'avance pour vous conduire à la béatitude céleste. C'est Dieu qui fait le bien en vous : ne craignez pas qu'il se manque à lui-même. Un déter-

minisme transcendant et surnaturel, voilà quelle est la prédestination selon Calvin.

Mais si le vieil homme, l'homme déchu reparaît, s'il commet des péchés actuels, s'il meurt en état de crime, que devient la prédestination? Vaines hypothèses; Dieu y pourvoira, s'il n'y a pourvu. Peu importent, après tout, les péchés ! Les péchés sont d'un ordre, et la justification d'un autre. La justice justifiante ne saurait dépendre de l'homme; une fois reçue, elle demeure hors d'atteinte. Tout au plus péut-on dire qu'elle est comme ensevelie pour un temps; mais elle ne peut mourir.

De là un dualisme moral qui juxtapose dans le chrétien deux hommes doués de facultés distinctes, mus chacun à part par un déterminisme ahsolu, souvent en lutte l'un contre l'autre, et incapables de se prêter un mutuel secours. Il leur manque à tous deux la liberté, qui seule pouvait les rendre solidaires l'un de l'autre.

Point d'autre moyen de résoudre ce dualisme que de rejeter à la fois et la justice de Dieu et le péché originel. Non, Dieu n'est pas juste d'avoir placé l'homme dans la nécessité de pécher, comme il le fait de par le système de Calvin, pas plus qu'il n'est juste de vouloir d'une volonté absolue la damnation des pécheurs, sous prétexte de glorifier sa justice. Otez la justice de Dieu, que reste-t-il? Dieu disparaît et le péché avec lui; car que serait Dieu sans la justice, et qu'est-ce que le péché qui ne serait pas un acte libre. Et voilà le dernier mot de la fameuse jus-

tification par la loi : la foi détruit la loi ; et ce qui reste, c'est que l'homme, ne se croyant plus coupable ni du péché originel ni du péché actuel, n'a pas besoin d'être justifié.

Et voilà donc où conduit, dans ses dernières conséquences, cette fameuse doctrine de la justification selon Luther qui a été le point de départ d'une si grande perturbation religieuse. Je ne suis pas de ceux qui disent : « Fallait-il pour une question de théologie, pour une querelle de mots, fallait-il pour des problèmes insondables de la grâce et de la prédestination qui intéressent l'autre monde, mettre celuici à feu et à sang, pendant plus d'un siècle, et déchaîner dans la seule passion religieuse toutes les passions humaines ensemble? Je ne suis pas de ceux qui parlent ainsi, parce que je suis de ceux qui pensent que le monde, étant d'essence religieuse, l'humanité étant une association religieuse, la moindre question théologique a sa répercussion jusque dans les fondements du monde et de la société. Je suis de ceux qui pensent que la moindre erreur religieuse est comme un porte à faux qui produit une inquiétude universelle, un malaise dont le monde tend à se débarrasser, à tout prix, jusqu'à ce qu'il ait retrouvé son assiette. Je ne dis pas seulement, avec un penseur socialiste, que dans le fond de toute question sociale il y a une question religieuse, je dis qu'au fond de toute question religieuse il y a la ques-

tion universelle qui renferme toutes les autres, philosophie, morale, et progrès humain.

Les hommes ne se battent plus pour des articles de foi, redit-on sans cesse. Et pourquoi donc se déchirent-ils encore de nos jours? N'est-ce pas pour remplacer des articles de foi par d'autres articles de foi? Ceux qui regardent la mêlée des hommes et des événements ne distinguent pas les idées qui mènent le combat. Les idées elles-mêmes changent quelquefois d'aspect et portent des noms nouveaux. Elles sont pourtant les mêmes depuis Luther, et les guerres de religion continuent, que la Réforme a provoquées, et elles continueront tant que la Réforme n'aura pas terminé le cycle fatal de son expérience.

On étonnerait sans doute beaucoup de personnes si on leur disait que l'article de la justification valait bien les souffrances qu'il a coûté à l'Europe. La Réforme qui l'a inventé ne semble pas s'être repentie d'avoir mis, pour le défendre, l'Europe à feu et à sang. L'Eglise n'a pas cru devoir sacrifier au désir de la paix un point de doctrine qui, à ses yeux, était la pierre angulaire de tout le christianisme.

Hélas ! la justification expliquée par Luther a causé d'autres ruines, et plus irréparables, (pie celles du fer et du feu. Elle a sapé les fondements de toute religion et même de toute certitude humaine.

Je vous l'ai fait remanpier en passant, (puuid Luther fait reposer la justification sur la foi toute seule, sans autre disposition et avant toute autre disposition, il ne donne, à la chose du monde la plus impor-

tante et la plus vitale, d'autre fondement qu'une certitude purement mystique et, comme on dit, subjective. Tout se passe, dans cet acte initial de la vie spirituelle, entre Dieu et l'àme. Dieu donnant son Esprit, et l'àme n'ayant pas d'autre preuve qu'elle a reçu cet Esprit, que la foi qu'elle en a. Désormais, cette foi va sufïire à tout. Non seulement elle ne doit rien à tout ce qui n'est pas l'Esprit, mais elle communique l'Esprit à ce qui n'est que symbole et matière. C'est la foi qui donne la vertu aux sacrements, la foi qui fait la présence réelle de Jésus-Christ dans l'Eucharistie, la foi qui fait la Bible inspirée et inspiré aussi le lecteur de la Bible, la foi qui fait l'Église enfin. Poussez plus loin : c'est la foi qui fait le contenu des mystères, qui donne un sens à l'histoire de la Rédemption, aux récits de l'Évangile, aux miracles et en particulier à celui de la Résurrection du Christ. Ne nous en tenons pas là : c'est la foi qui seule donne un fondement à l'existence de Dieu, à la Providence, la foi en un mot qui seule sert de base à la foi, et qui construit toute seule ce qui reste de religion, quand la religion est dépouillée de tout ce qui la rendait visible et présente à l'humanité.

Voilà le subjectivisme radical où la justification par la foi réduit le Protestant. Il a servi de moule au subjectivisme allemand qui nous a valu la philosophie de Kant; il a imposé sa forme à la raison moderne. L'homme pensant est enfermé dans sa pensée comme le chrétien justifié dans sa foi. C'est l'esprit de l'homme qui prête ses exigences et ses lois à l'uni-

vers; rien n'existe que de son existence propre; ce qu'il sait de science certaine, c'est lui-même.

Pour le reste, pour ce qui le dépasse. Dieu, le devoir, la vie future, il n'a pas le moyen de le connaître; il l'atteint par une sorte de mysticisme rationnel; c'est comme une autre « justification » dans laquelle l'homme prendrait le rôle de Dieu ; la foi humaine remplace la foi divine, et les postulats tiennent lieu des dogmes. On pourrait dire de Kant qu'il a laïcisé la Réforme. Il restait encore à laïciser Kant lui-même : ses postulats de la conscience sentaient encore trop le subjectivisme religieux. La philosophie issue du Protestantisme a suivi deux voies opposées, mais parties du même point, le subjectivisme de Luther. L'école idéaliste a fait un univers en idée comme la Réforme a fait une religion en esprit. L'école sensualiste, rejetant et la foi et l'idée, a repris à Luther l'homme qu'il avait rejeté, l'hommestatue, sans liberté ni activité, et s'est ingéniée à le faire vivre et à lui faire produire un semblant de raison et de conscience.

Telle est l'histoire du subjectivisme de la foi Luthérienne; la foi tombée, tout sécroule avec elle.

Catholique, au contraire, justifié par la foi, mais aussi par mes efforts, ce n'est pas de ma rénovation spirituelle que dépendent ma raison et ma liberté morale. Un fond naturel m'était laissé qui soutient les bases de ma foi. La grâce sans doute construit l'édifice, mais la nature fournit les matériaux, au lieu que la foi protestante bâtit une nouvelle maison

qui recouvre les ruines de l'ancienne sans les utiliser. Du moins, si la grâce et la foi m'abandonnent, je ne m'écroule pas tout entier. Il me reste encore une demeure habitable ; je sauve encore une partie de l'œuvre de Dieu ; je connais encore Dieu par ma raison ; je distingue le bien du mal par ma conscience. Je sais d'ailleurs où retrouver la grâce que j'ai perdue; j'ai l'Eglise et ses sacrements; j'ai les moyens surnaturels mis à ma disposition et au service de ma bonne volonté. En résumé, en me sauvant dans l'Eglise catholique, je me sauve avec la grâce de Dieu, mais je sauve encore et je conserve au monde les dons naturels que j'ai reçus de Dieu, la raison avec la liberté.