CHAPITRE VI

Les sacrements

Quand Luther s'enfonçait à corps perdu dans son système de la justification « par la foi », il ne pensait pas, certes, qu'il bouleversait dans un seul article toute l'économie du salut, telle que l'avaient faite quinze siècles de christianisme. En particulier il ne prévoyait pas le contre-coup qui devait ruiner dans l'opinion de ses adeptes l'efficacité des sacrements. En effet, si les mérites de Jésus-Christ ne demandent, pour nous être appliqués, qu'un sentiment intime de confiance absolue, sans autre formalité, on peut dès à présent conjecturer le discrédit où vont tomber dans la nouvelle Réforme des rites sacrés dont l'objet n'était autre que l'application des mérites de Jésus-Christ. En vain le père de la Réforme s'efforça-t-il de retenir les conséquences révolutionnaires de son principe ; en vain voulut-il sauver, même en altérant leur nature, le plus grand nombre des sacrements, les disciples, plus logiques et moins timorés, tirèrent les conclusions devant

lesquelles avait reculé le maître et ne gardèrent finalement que deux sacrements, ou plutôt deux ombres de sacrements : le baptême et la cène.

Mais pour mieux comprendre ce que les Réformés ont détruit, il nous faut dabord nous remettre en présence de la doctrine catholique concernant les sacrements. Reportons- nous au clair et rapide exposé que Bossuet lui-même écrivit à l'intention des Protestants du xvii*" siècle :

« Les sacrements de la nouvelle alliance ne sont pas seulement des signes sacrés qui nous représentent la grâce, ni des sceaux qui nous la confirment; mais des instruments du Saint-Esprit qui servent à nous l'appliquer, et qui nous la confèrent en vertu des paroles qui se prononcent et de l'action qui se fait sur nous au dehors, pourvu que nous n'y apportions aucun obstacle par notre mauvaise disposition.

» Lorsque Dieu attache une si grande grâce à des signes extérieurs, qui n'ont de leur nature aucune proportion avec un effet si admirable, il nous marque clairement qu'outre tout ce que nous pouvons faire au dedans de nous par nos bonnes dispositions, il faut qu'il intervienne, pour notre sanctification, une opération spéciale du Saint-Esprit et une application singulière du mérite de notre Sauveur, qui nous est démontrée par les sacrements. Ainsi l'on ne peut rejeter cette doctrine sans faire tort au mérite de Jésus-Christ et à l'œuvre de la puissance divine dans notre régénération.

» Nous reconnaissons sept signes ou cérémonies sacrées établies par Jésus-Christ comme les moyens ordinaires de la sanctification et de la perfection du nouvel homme. Leur institution divine paraît dans l'Écriture sainte, ou par les paroles expresses de Jésus-Christ qui les établit, ou par la grâce qui, selon la même Écriture, y est attachée et qui marque nécessairement un ordre de Dieu » (1).

En résumé, Jésus-Christ est l'auteur des sacrements, les sacrements sont, par eux-mêmes, causes instrumentales de la grâce : voilà ce que nous croyons, voilà ce que nous devons croire sur l'origine et sur la nature des sacrements. Le Concile de Trente, qui a défini la croyance traditionnelle de l'Église en cette matière, a coupé court à toutes les confusions que pouvaient faire naître, même dans l'esprit des catholiques, la théologie protestante et, de nos jours, la critique historique et l'exégèse. C'est assez pour des Catholiques, en effet, que l'Église ait défini le dogme pour que le dogme soit à couvert des objections d'histoire ou de raison qu'il rencontre au cours des âges. Toutefois cela ne veut pas dire que l'Église prenne son parti d'être mise en contradiction avec le raisonnement et les faits. Non, certes, car sa foi est appuyée, elle aussi, sur des faits et sur des raisonnements, bien que, à ses yeux, le fait le plus probant et le raisonnement le plus fort soit précisément ce qu'elle croit et ce qu'elle a cru tou-

(1) Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique. — l.\. Les Sacrements.

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jours, en un mot, la tradition, autrement dit, la loi même de sa divine constitution.

C'est dans leur rapport harmonieux avec cette divine constitution de l'Eglise que je voudrais établir la doctrine des sacrements. Tout se tient, en effet, dans l'Eglise; j'en ai déjà fait la remarque, et ce n'est pas en isolant les pièces d'un édifice qu'on en fait voir la justesse et l'utilité; mais c'est en les mettant à leur place et en les faisant jouer, pour ainsi dire, leur partie, qu'on en montre la nécessité.

Jésus-Christ, en instituant l'Église, a voulu instituer la société des saints, mais une société véritable, c'est-à-dire une société dont les membres ne seraient pas seulement rapprochés par le fait de la sainteté acquise, ce qui ne crée aucun lien visible, mais par le but de la sainteté à acquérir, ce qui suppose des moyens extérieurs et des institutions spéciales. En un mot, l'Eglise, telle que l'a voulue son fondateur, peut être définie l'organisation sociale de la sainteté. Deux voies se présentaient à Jésus-Christ pour faire au monde l'application des mérites de son Incarnation : ou bien le salut parviendrait à chaque homme, pris individuellement, par la communication directe et immédiate de la grâce, et de toutes les consciences ainsi sanctifiées la somme formerait l'Eglise, mais l'Eglise invisible, puisque tout se passerait au dedans entre l'esprit de l'homme et l'Esprit de Dieu. Et tel est

le système protestant dans toute sa rigueur. Ou bien le salut parviendrait aux hommes pris dans la généralité, et considérés comme un seul corps, au moyen d'un « organisme sanctifiant » déterminé, qui, sous certaines conditions, les ferait participer à la vie de la grâce, non seulement comme individus pris séparément, mais comme membres solidaires de l'Église visible. De là, nécessairement, la création d'instruments de grâce, de rites sacrés, ayant pour objet propre, non seulement l'union des sanctifiés, mais la sanctification des unis ; de là les sacrements enfin, au sens où les entend l'Église catholique, comme des organes de transmission de la vie surnaturelle.

Et selon que Ton conçoit fapplication des mérites de Jésus-Christ comme une affaire privée et personnelle entre Dieu et les fidèles, ou comme une affaire sociale entre l'Église et les chrétiens, il y a, ou il n'y a pas, sacrement.

Posez le principe de Luther, en effet, et essayez de conserver les sacrements; vous n'en avez plus que le nom. L'Évangile et les textes où l'on voit que Jésus-Christ a institué les sacrements vous arrêteront sans doute quelque temps. Les apologistes de la Confession d'Augsbourg maintiendront le baptême, la cène, l'absolution, n'osant pas tourner les [)aroles divines qui les gênent encore. Mais c'est une inconséquence et une contradiction. D'ailleurs sont-ce bien là encore de vrais sacrements? Non, en vérité, puisque la grâce est donnée à la foi, aux dispositions subjectives de l'àme, que vient faire le sacre-

ment, sinon apposer le cachet divin qui sert à authentiquer la réconciliation? Rien de plus, rien de moins. D'opération justifiante par le sacrement, n'en cherchez pas. A quoi peut bien servir le baptême si la foi est nécessaire à la justification? Passe encore le baptême des adultes : l'acte de foi supposé, on y met le sceau ; à ce signe Dieu reconnaît les siens. Mais le baptême des enfants n'offre aucun sens. Là où il n'y a pas la raison, la foi perd ses droits. Qu'à cela ne tienne, dit Calvin ; les enfants des chrétiens naîtront avec le signe de la réconciliation; on les baptisera pour la forme, mais ils sont sauvés sans le baptême.

Pourquoi Luther s'obstine-t-il à croire à la présence réelle de Jésus-Christ dans l'Eucharistie? Les paroles de la cène lui semblent d'une invincible clarté. Mais il a beau rester fidèle à la lettre, il est en désaccord avec l'esprit. Il croit à la réalité du corps et du sang du Christ, mais il supprime le sacrement, et cela en réduisant la présence de l'Homme-Dieu à n'être que le gage du pardon des péchés. Car en vérité, lui crie Carlostadt, est-ce bien la peine que l'Homme-Dieu s'emprisonne dans le pain et dans le vin pour si peu? Un simple souvenir ravivé par la foi ferait l'affaire.

En ce qui concerne l'absolution, encore un simple signe qui confirme seulement ce que la foi du pénitent a produit toute seule. Des signes, vous dis-je, rien que des signes, voilà ce qui reste des sacrements, et quand on songe que les sacrements aujour-

d'hui admis par les Protestants sont réduits au nombre de deux, autant dire qu'il ne leur reste plus aucun sacrement!

Les Réformés sont encore imbus, dès le commencement, de la doctrine de l'Église qui les a élevés dans son sein. Comme tous les révolutionnaires, ils ne se débarrassent pas tout d'abord des idées qu'ils essayent de détruire. Ils ont gardé du sacrement catholique les deux éléments, le signe et la grâce, mais en cessant de les considérer dans le rapport de cause à effet. Ils ne s'aperçoivent pas qu'en détruisant ce rapport, ils détruisent le sacrement. Ils persistent à croire que Jésus-Christ a institué des signes sacrés en vue de symboliser des grâces. Mais leur embarras est grand de retenir et d'associer le signe et la grâce. Il ne faut pas qu'en recevant le signe on reçoive la grâce, ce qui les obligerait à faire dépendre la grâce, non plus de la foi du sujet, mais du signe qui la représente. Mais à quoi bon le signe, si la grâce n'y est pas liée? Là-dessus on ne s'entend pas longtemps. Plus on est proche de la source catholique, plus on laisse d'importance au signe, lequel, aux yeux des premiers Réformateurs, a la valeur d'un sceau confirmant l'action de la grâce divine. Luther attache encore trop de prix aux paroles de l'Évangile, aux rites enseignés par Jésus-Christ, pour ne pas exalter par moments l'efïîcacité et la vertu des sacrements. C'est pourtant lui qui fournit à ses disciples, devenus ses contradicteurs, les meilleurs arguments

contre lui-même. N'avait-il pas réduit la justification du pécheur à la foi, aux promesses du Christ, et tout le salut de l'homme à la rémission des péchés? Et, si la foi et la confiance que nos péchés nous sont remis nous viennent par Jésus-Christ, comment Luther pouvait-il encore admettre que des choses créées, choses sans âme, comme les signes des sacrements, pourraient donner ou confirmer cette confiance et cette foi? (1)

Zwingle n'hésita pas à séparer les signes de la grâce, et il n'y vit plus que des cérémonies destinées à permettre au fidèle de se produire à l'extérieur comme soldat de Jésus-Christ et membre de l'Église. Ce pasteur de Zurich, plus hardi que les autres, fait la leçon aux réformateurs allemands qui s'imaginent sans contradiction pouvoir garder les rites sacrés comme des gages de l'amitié céleste, quand ils les ont dépouillés de leur vertu sanctifiante : « Cette foi-là n'est rien, dit-il, qui a besoin des signes visibles pour croire au pardon des péchés; et du reste, en approchant des sacrements, le fidèle donne plutôt à l'Église une preuve de sa foi qu'il n'en reçoit lui-même le sceau et la confirmation » (2).

Calvin ne l'entend pas ainsi : le signe et la grâce qu'il signifie demeurent dans le sacrement. Mais admirez le subtil détour par où le second chef de la Réforme échappe à la nécessité de conclure, avec

(1) Voir Maelher déjà cité. — Symbolique, p. 269.

(2) Mœlher, p. 270.

les Catholiques, qu'en recevant le signe on reçoit la grâce. Il sépare la vertu sanctifiante du signe extérieur; la grâce n'est pas unie à la matière. Et ce qui est donné au chrétien, c'est seulement l'élément matériel.

Et pourquoi cette distinction? Rappelez-vous le système calviniste de la prédestination. Vous êtes prédestiné ou vous ne l'êtes pas. Si vous ne l'êtes pas et que vous receviez un sacrement, vous ne pouvez pas recevoir la grâce, car la grâce, qui est irrésistible, serait capable de faire un élu de celui qui ne l'est pas. Or c'est ce que ne permet pas le dogme de la prédestination. Voilà pourquoi recevez tous les sacrements que vous voudrez; si vous n'êtes pas un des prédestinés, les sacrements ne feront rien sur vous; vous recevrez seulement le signe extérieur; de la cène, vous n'aurez que le pain et le vin ; la grâce n'en sera pas pour vous. Et voilà des sacrements, en vérité, bien complaisants!

Certes, l'Église catholique reconnaît que Dieu est le maître de ses dons et qu'il les distribue quand et à qui il lui plaît, par une communication directe, avec ou sans l'emploi des rites sacrés. L'Eglise sait que Dieu en use souvent ainsi, mais l'Eglise, qui a reçu les sacrements en dépôt, sait également que les sacrements entrent dans l'organisation générale des grâces. L'Eglise est « un seul corps en beaucoup de

membres » comme parle saint Paul, un corps qu'il s'agit de sanctifier par un organisme correspondant aux besoins de tous et de chacun ; un organisme d'abord conservateur et même créateur de l'unité, et pour cela unissant les membres de l'Eglise, non par le dehors comme font les cérémonies, mais par le dedans comme fait la vie puisée à la même source, un organisme à la fois visible et spirituel, visible puisqu'il doit être au service d'une société visible, spirituel puisqu'il doit animer cette société comme un esprit. Si c'est un organisme véritable, ce qu'il a de sensible sera inséparable de ce qu'il a de spirituel; l'esprit devra passer par l'organe et s'en servir comme l'àme se sert du corps, de telle sorte qu'en vérité l'organe soit l'instrument de l'esprit. De là notre doctrine sur le rapport entre le signe du sacrement et l'effet du sacrement. Pour nous, le signe sacramentel, c'est-à-dire l'élément matériel qui apparaît aux sens, comme l'eau, comme le chrême, comme la parole, n'est pas seulement le concomitant de la grâce, il en est l'instrument; il n'en est pas seulement le symbole, il en est la cause. « Si quelqu'un dit que les sacrements de la loi nouvelle ne contiennent pas la grâce qu'ils signifient, ou ne confèrent point la grâce proprement dite à ceux qui n'y opposent point d'obstacle, mais ne sont tout au plus que des signes confirmant la grâce ou la justice reçue par la foi, ou simplement des marques extérieures d'une profession de foi chrétienne par où se distinguent les fidèles d'entre les infi-

dèles, qu'il soit anathème! » (Concil. Trid., sess. 7, cap. 6.)

C'est par la vertu du signe, du rite sacré, qui tombe sous les sens, que la grâce est reçue par celui qui reçoit le sacrement. C'est ce qui fait dire à l'Église, dans le langage de l'École, que la grâce opère, ex opère operato, comme en vertu du geste liturgique. Elle a ses raisons de le dire : elle prend les textes de l'Ecriture au pied de la lettre; elle lit que le chrétien est baptisé de l'eau et du Saint-Esprit, qu'il reçoit la grâce de Dieu par l'imposition des mains; et toutes ces prépositions, f/e, par, — en latin ex, per, — marquent, au regard du grammairien, la cause ou l'instrument : c'est l'eau qui lave, c'est la parole qui absout, c'est l'imposition des mains qui donne le Saint-Esprit.

La tradition l'a toujours entendu de cette manière. Le baptême des enfants ne s'explique pas, si le sacrement n'est pas tout entier dans le rite et s'il attend pour agir les dispositions du sujet. Les écrits des Pères soutiennent la pratique, en soulignant à maintes reprises le rapport indissoluble qui existe entre le signe et la grâce du sacrement, le rapport de cause à effet. Mais alors, s'écrient les Protestants, à quelle pitoyable opération réduit-on l'œuvre divine de la justification? Qu'est-ce que « cette physique » de prestidigitateur qui, avec ce qu'on voit, fait ce qu'on ne voit pas? C'est de la magie toute pure, indigne à la fois et de l'homme et de Dieu, de Thomme qui la subit et de Dieu qui l'autorise.

Les Protestants exagèrent, rassurez- vous; les Protestants exagèrent, pour ne pas me servir d'un mot plus désobligeant. Regardons le sacrement du côté de Dieu, d'où il vient? Où a-t-on vu qu'il ne convienne pas à Dieu d'attacher son action miraculeuse à quelque chose de sensible et de matériel? S'il lui plaît de surajouter aux vertus naturelles qui sont infuses dans les éléments et que tout le monde connaît, des vertus surnaturelles qui se manifesteront dans certains cas donnés, s'il lui plaît de prêter à l'eau qui lave le corps la vertu de purifier l'àme, à l'huile qui oint le corps la vertu de consacrer l'àme, au signe qui marque le corps la vertu de protéger l'àme, à l'imposition des mains, qui fait ombre sur le corps, la vertu d'illuminer l'àme des lumières de l'Esprit-Saint, au corps et au sang du Christ, qui nourrissent le corps, la vertu d'engraisser l'àme de la substance divine; s'il lui plaît, en un mot, de surnaturaliser la nature pour diviniser les âmes, en quoi, ce faisant, manque-t-il à sa dignité et s'abaisset-il au rôle de magicien? Le magicien est un mystificateur, en ce qu'il tire un effet véritable d'une cause qui ne l'est pas, en escamotant la vraie cause. Dans l'opération sacramentelle, la cause apparaît, telle qu'elle est, et produit son efYet. Qu'il }' ait disproportion naturelle entre l'effet et la cause, c'est évident, et c'est en cela que consiste le mystère. Il y a du miracle, mais de magie point. La magie, je la verrais plutôt dans le système antisacramentaire du protestant. Qu'est-ce, en efYet, que le signe rituel

qui subsiste, sans rapport avec la grâce que l'on veut bien admettre, si ce n'est un tour de magicien, inutile, fait pour frapper les sens, pour amuser enfin, puisqu'aussi bien l'effet produit serait le même?

En résumé, ce n'est pas le sacrement catholique qui manque de respect à Dieu. C'est le sacrement protestant qui, en interdisant le miracle du signe cause de la grâce, garde le geste superflu et illusoire du signe sans rapport avec la grâce.

Comment donc ce qui est digne de Dieu serait- il indigne de l'homme?

L'organisme des sacrements distributeurs de grâces, fonctionnant en vertu d'une création de Dieu lui-même, ne pourra pas tomber sous la dépendance de l'homme, que nous savons déjà impuissant à faire un mouvement pour son salut et qui pourra moins encore fabriquer un instrument de salut. Dieu seul est le véritable auteur des sacrements. Dieu seul pouvait donner à un geste, à une parole d'homme, une telle vertu de sanctification. Mais c'est le Christ qui, au nom de son Père, dont la puissance lui a été confiée, institua les sacrements. Point de sacrement dont l'efiicacité et la dignité n'aient leur source dans les mérites de Jésus-Christ; point de sacrement qui ne soit administré en son nom et par son autorité ; point de sacrement dont l'institution ne se rapporte, soit à une parole ex-

presse de lui, soit à un pouvoir attaché par lui à la mission des Apôtres ; point de sacrement dont il ne demeure le maître, au point de pouvoir s'en passer, quand il lui plaît, pour donner la grâce que luimême y attacha. C'est lui, en un mot, la source, l'auteur et le ministre des grâces des sacrements.

Ne cherchons pas de milieu entre notre croyance sur l'auteur des sacrements et leur efïicacité objective, et le système protestant qui les réduit à une expérience intime du chrétien mis en confiance par la parole de Dieu. Loisy a tenté un essai de conciliation qui n'a pas ramené les Protestants et l'a perdu lui-même. Selon lui, l'existence et l'action des sacrements se rapportent à la présence continuée du Christ immortel vivant dans l'Eglise. Les sacrements ne sont pas le résultat d'une institution formelle ; mais ils naissent, au fur et à mesure du développement historique de l'P^glise, des intentions du Christ réalisées à l'heure voulue et toujours sous la dictée du même Christ; et leur efficacité ne leur vient pas de leur institution divine ni des rites auxquels Dieu voulut attacher la grâce, mais, plutôt subjectivement, du lien qui les rattache à leur source actuelle, Jésus-Christ, invisible et présent, dont ils ne sont à proprement parler que des miracles continués et des bénédictions renouvelées. L'Église catholique ne peut admettre cette explication, si spécieuse qu'elle soit : elle veut aux sacrements une institution par le Christ vivant dans sa vie mortelle et terrestre, distincte de sa vie présente et immor-

telle, toute réelle qu'elle puisse être ; elle veut l'auteur des sacrements distinct de l'Eglise qu'il a iondée, et elle ne permet pas qu'on attribue au Christ vivant dans l'Église ce qui appartient au Christ fondateur de l'Église. Et quant à l'efficacité des sacrements, il lui faut une efficacité objective, qui ail son origine dans l'action du Christ, mais ne se confonde pas avec cette action même, comme il arrive dans la grâce actuelle que Dieu nous envoie à chaque instant; sans quoi le sacrement ne serait que le symbole, et non pas l'instrument, de l'action du Christ vivant dans l'Église. Ce serait le retour à un protestantisme agrandi, mais à un véritable protestantisme. Au lieu de l'expérience intime et individuelle du chrétien justifié par la foi et la parole du Christ, c'est une expérience collective de l'Église-société animée de l'esprit de Jésus-Christ; la fonction sanctifiante du Christ est une fonction sociale, et cela est vrai, mais l'organe se confondant avec la fonction, l'organe de sanctification n'est qu'un machinisme sans objet. Ou bien il demeure pour la forme, ou il est destiné à tomber de lui-même.

Voilà pourquoi l'Eglise rejette, par les plus sévères condamnations, toute doctrine qui tend à supprimer la distinction entre l'auteur de la grâce et les instruments de la grâce, entre Jésus-Christ qui a institué les sacrements et l'Église qui les administre.

Des sacrements, l'Église n'est que la déjiositaire; elle n'a pas le pouvoir de changer le fond des sacrements; elle en a seulement, toujours sous l'inspira-

tion de l'Esprit-Saint, précisé les rites et formulé la doctrine. Elle maintient la divine origine des sacrements en garantissant l'indépendance de la grâce vis-à-vis de l'homme qui la reçoit. Le ministre lui-même du sacrement n'est (jue le délégué de l'Eglise : il tient son pouvoir de l'Eglise, et sur le sacrement lui-même il ne peut rien de plus que ce que l'Eglise lui a donné de faire. Toute sa fonction consiste dans l'intention de faire ce que fait l'Eglise, qui fait ellemême ce que fait Jésus-Christ. La grâce qui passe par les mains du ministre n'est pas à lui; elle ne dépend pas de sa propre sainteté; il se peut que luimême ne possède pas la vie qu'il est chargé de transmettre. Il n'a pas la foi peut-être, il n'est pas en état de grâce? Tant pis, mais le sacrement ne peut pas être à la merci des dispositions du ministre ; il suffit que le ministre ait la disposition que requiert la validité du rite, à savoir l'intention de faire ce que fait l'Église. Si le sacrement est ainsi maintenu à l'abri des défaillances de l'homme, c'est pour mieux atteindre son but, la sanctification de l'homme : Sacramentel propter homines.

Ce n'est pas que l'Église catholique fasse fi de la dignité de l'homme. Nous avons vu que sa doctrine de la justification et du mérite des œuvres sauvegarde la liberté humaine, à laquelle les Protestants, au contraire, n'ont pas laissé de place dans leur système. J'ai peine à croire que cette même Église, si ombrageuse jusque-là, quand il s'agit de conserver les droits de l'homme vis-à-vis des droits de Dieu,

fasse si bon marché de la dignité de la personne humaine dans la (jueslion des sacrements.

Oui, soyez tranquilles, même lorsqu'il attache sa grâce à un rite sacré, qui n'a pas besoin de l'homme pour opérer ce qu'il signifie, Dieu ne laisse pas de traiter le chrétien avec respect.

Sans doute, et c'est le point capital de la foi en cette matière, l'Eglise veut qu'on sache bien que le sacrement existe, que le sacrement contient la grâce, peut quelquefois conférer la grâce, indépendamment des dis[)osilions de qui le reçoit. Autrement, si les dispositions du sujet étaient nécessaires, je ne dis pas à la réception, c'est autre chose, mais je dis à la réalisation du sacrement, ce n'est plus de la puissance divine, ce n'est plus de l'institution de Jésus-Christ seulement, mais de la coopération de l'homme lui-même que découlerait la Rédemption. Or, (jue l'homme coopère à la grâce pour la recevoir, passe, — c'est la foi catholique — mais (]ue l'homme coopère à la grâce pour la produire, la foi calholi([ue ne l'admet pas. Entendons bien, en effet, ce qui nous sépare ici des Protestants. Les Protestants disent que, en dehors des dispositions du cluélien (jui les reçoit, le sacrement n'est rien et ne produit rien; ce qui revient à dire, sauf les nuances cpii distinguent les sectes, que tout se passe comme si Jésus-Christ n'avait pas institué les sacrements, puiscpie c'est la foi du chrétien qui les fait. Les Catholiques, au contraire, sans dire que les dispositions du sujet ne servent de rien,

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nous venons à quoi elles servent, disent que le sacrement n'attend pas pour exister, pour contenir la grâce ou la i)roduire, ([ue le chrétien le reçoive et le reçoive bien ou mal. Un exemple vous l'era comprendre la différence essentielle qui sépare les deux doctrines. La Cène, que nous appelons l'F^ucharistie, est un sacrement pour les Rélormés, mais seulement pour ceux qui communient dignement et dans l'instant où ils communient. C'est du souvenir historique du dernier souper de Jésus avec ses apôtres, mis en contact avec la foi du chrétien, que jaillit, au sein de l'assemblée des fidèles réunis à cet effet, et à tel moment donné, ce qu'il leur plaît encore d'appeler le sacrement. Tel n'est pas pour nous le sacrement de l'Eucharistie. D'institution divine et tout entier d'institution divine, les paroles du Christ, répétées mot à mot par le prêtre, produisent la réalité, et non le souvenir seulement; croyez ou ne croj'ez pas, communiez dignement ou communiez indignement, le sacrement existe et vous est donné tout entier.

L'Église ne veut pas dire que nous pouvons recevoir l'Eucharistie sans nous préoccuper de nos dispositions; loin de là! Elle veut seulement que nous sachions que nos dispositions ne sont pas pour faire ou défaire les sacrements que Jésus-Christ a institués .

Voilà encore, pour le dire en passant, une des contradictions que le Protestantisme porte inconsciemment dans son sein. L'avons-nous assez en-

tendu reprocher au catholicisme de retirer à l'action de Dieu, pour l'attribuer à l'homme, le bienfait de notre salut? Nous a- t-il assez vanté sa justification gratuite, sans nulle coopération possible de notre part, par le seul effet de la parole sacramentelle : « Crois et tu seras justifié? » Nous a-t-il assez reproché de faire injure à la miséricorde du Sauveur en voulant mettre dans la balance de justice je ne sais quelles prétendues dispositions, à tout le moins superflues, si elles ne sont pas coupables? Il fallait alors que la foi, la foi en la parole du Christ, opérât toute seule, envers et contre nos propres dispositions ! De la dignité de l'homme, du mérite de l'homme, il n'était pas question ; Dieu faisait tout en l'homme, sans l'homme.

Et maintenant, quand l'Eglise, considérant les sacrements en eux-mêmes dans leur origine, sortant pour ainsi dire des mains ou de la bouche de Jésus- Christ comme des canaux dérivés de la source infinie des mérites du Sauveur, avant qu'ils ne soient entrés en contact avec l'àme du chrétien, quand l'Eglise enfin déclare que les sacrements, comme tels, ne doivent rien aux dispositions, quelles qu'elles soient, de ceux qui les recevront, on se récrie, on oublie ses propres principes ; on ne se souvient plus que Jésus-Christ seul a mérité pour nous et que si Jésus-Christ a institué les sacrements pour nous faire l'application de ses mérites, nous n'y pouvons rien ajouter, ni retrancher rien, pas plus que nous ne sommes capables, fussions-nous l'Eglise

tout entière, d'ajouter aux sept sacrements d'institution divine, un nouveau sacrement! Il faudrait pourtant prendre un parti et s'y tenir. Ou bien les dispositions ne servent à rien, et alors se ranger à l'avis de l'Eglise catholique quand elle met les sacrements hors de la dépendance de nos dispositions. Ou elles servent à quelque chose, et alors ne pas faire un crime à l'Eglise de les admettre à concourir à l'œuvre de justification.

Oui. les dispositions du chrétien servent à quelque chose, mais il faut les mettre à leur place, et pour cela, s'en rapporter à la doctrine officielle de l'Eglise catholique. Quand une fois on a bien compris que les sacrements, institution de Jésus-Christ, n'attendent pas de l'homme leur efficacité, quand on s'est bien rendu compte que le seul fait de produire certains gestes, de prononcer certaines paroles, moj'ennant certaines conditions données, devient comme une cause instrumentale de grâce, il reste à se demander, non pas si les dispositions du sujet peuvent quelque chose pour limiter ou entraver la production de la grâce, — ce à quoi nous avons répondu, — mais si les dispositions du sujet peuvent quelque chose pour limiter ou entraver l'application de la grâce.

Rappelons-nous ce que nous avons dit, ce que disent les Protestants eux-mêmes, que sans la grâce, dans l'ordre du salut, nous ne pouvons rien, absolument rien. Une seule chose nous est propre : la liberté de recevoir ou de rejeter la grâce, c'est-à-dire une

simple attitude, qui consiste à se tenir prêt à recevoir ou au contraire à refuser le don de Dieu. D'où, en la première hypothèse, la volonté droite, tendue vers Dieu et vers ses bienfaits; ce qui permet à la grâce d'opérer à l'aise, par sa propre vertu. D'où, en la seconde hypothèse, la volonté repliée sur ellemême et faisant obstacle à l'opération divine. Voilà, selon l'Église, à quoi peut se réduire l'action de l'homme en face du sacrement. C'est précisément ce que les scolastiques ont voulu exprimer dans la formule que l'Église a adoptée : « Les sacrements confèrent la grâce dans la supposition qu'il n'y a pas d'obstacle du côté de l'homme. » L'obstacle, mis ou ôté devant la grâce, sauve à la fois l'indépendance du sacrement vis-à-vis de l'homme et l'indépendance de l'homme vis-à-vis du sacrement. Toute la puissance de Dieu au service des rites sacrés ne peut forcer la résistance de la volonté humaine. Dieu veut bien pousser jusque-là le respect de sa créature. La liberté anoblit. Mais, d'autre part, ce privilège de l'autonomie est purement négatif, puisqu'il se manifeste par une attitude de passivité, par un oui ou par un non, qui ne peut rien pour ou contre l'intégrité de l'action divine et la valeur objective du sacrement.

Il y a donc, d'après la notion catholique du sacrement, un organisme sanctifiant, extérieur à l'àme et, en un sens, à Dieu lui-même, qui sert à communi-

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quer aux hommes les mérites de Jésus-Christ. Les sacrements peuvent être comparés, si toute comparaison n'avait pas, en regard des choses divines, quelque chose de trop matériel, à une sorte de canalisation destinée à mettre à la portée de tous l'eau ramassée en un réservoir. Ce n'est pas assez dire : les sacrements, s'ils n'avaient fonction que de canaux ou de conduits, ne se distingueraient pas spécifiquement les uns des autres, et, en dépit de leurs formes multiples, ils seraient toujours le même organe communiquant toujours la même grâce. Les sacrements, si j'ose dire, sont de véritables laboratoires de vie surnaturelle, — la même vie dans son fond, puisqu'elle sourd de l'Esprit de Dieu, — mais s'adaptant aux divers besoins de l'àme humaine.

Il y a une grâce commune à tous les sacrements, c'est la grâce que nous nommons, avec le catéchisme, habituelle ou sanctifiante, la grâce qui donne la justice ou la sainteté et qui consiste principalement dans la rémission des péchés, avec cette remarque que cet état a ses degrés, comme la vie, son commencement, sa croissance, ses maladies ou défaillances, et ses relèvements (1).

Les Réformés partant de ce principe que la justilication est tout entière dans la rémission des péchés, ont fait consister la grâce de Dieu, et par conséquent, l'efficacité des sacrements qui confèrent la grâce, uniquement dans la rémission des péchés,

(1) Conc. Trid. sess. 7. Omnis verajustitia vel incipit, vel coppta augetur, vel amissa reparatur.

OU pour mieux dire, dans la (( signification » que nos péchés nous sont remis. Le baptême et la pénitence ayant précisément pour effet le pardon des péchés, passèrent d'abord, aux yeux des Réformateurs, pour les seuls sacrements. Ils y ajoutèrent la Cène, mais en la réduisant à ce seul et unique objet de « la rémission des péchés » dont elle n'est plus que le mémorial. Toute cérémonie sacrée qui ne se rapporte pas ou ne peut pas être rapportée à la justification pure et simple cessera d'être un sacrement. La « Confirmation » n'a plus sa raison d'être si elle n'est que la confirmation ou l'affermissement du chrétien dans la sainteté. « L'Ordination » des prêtres ne leur donne pas un autre sacerdoce que celui qui est promis à tous les fidèles unis au sacerdoce de Jésus-Christ; elle les investit seulement du ministère de la parole, et il n'est pas besoin de sacrement pour cela. L' « Extrême-Onction », si elle prétendait remettre les péchés, ferait double emploi avec le baptême et la pénitence, et d'ailleurs Luther n'en voulait pas reconnaître l'institution dans les paroles de l'Epître de saint Jacques, parlant de l'onction des malades. Il coupait court à la difficulté en retranchant l'épître du canon des Ecritures. Pour le « Mariage », comme la grâce attachée à ce sacrement s'éloignait trop évidemment de la rémission des péchés, la suppression s'en imposait(l). Ainsi, les sacre-

^1; On sait jusqu'où la nouvellf église réformée poussa le mépris de ce sacrement, en permettant au Landgrave de Hesse de prendre une seconde femme du vivant de la première.

nients ne conférant qu'une grâce, la grâce justifiante, tous ceux qui n'étaient pas uniquement institués dans ce but devaient disparaître. Disons qu'ils devaient disparaître tous, puisque, la justification, comme nous l'avons vu, étant l'effet de la foi en la miséricorde de Jésus-Christ, sans qu'il soit besoin d'autre disposition ni d'autre formalité, la justification est la seule chose nécessaire, et il n'y a pas besoin de sacrements, à moins que la justification ne soit elle-même un sacrement sans rite et sans ministre.

L'Église catholique admet, elle aussi, une grâce commune à tous les sacrements, la grâce qui justifie, mais comme, dans sa doctrine, la grâce qui justifie est la grâce aussi qui sanctifie, elle attribue à chaque sacrement un mode particulier de conférer la même grâce, selon qu'il s'agit de commencer par donner la grâce de la vie spirituelle, ou de faire croître, ou de reconstituer cette même vie.

La diversité ou, si l'on veut, la spécificité de la grâce surnaturelle, est fondée sur les lois mêmes de la vie spirituelle, qui, comme la vie ordinaire, a ses commencements et ses progrès, ses pertes et ses réparations, fondée aussi sur les besoins de toute société qui veut avoir en soi la source de son développement et le principe de son organisation.

C'est le baptême qui donne la vie, en remettant le péché originel, qui est un véritable état de mort spirituelle. Ce n'est pas en vain que Jésus-Christ a voulu le baptême dans l'eau et dans l'Esprit-Saint comme

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une seconde naissance. On comprend que l'Eglise ait admis, au cours de sa tradition, l'usage de baptiser les enfants. Puisque le sacrement donne vraiment la vie, pourquoi ne pas faire naître immédiatement de Dieu celui qui vient de naître de l'homme? Une vie croîtra en même temps que l'autre; laissez faire la grâce comme vous laissez faire la nature.

Mais la vie a besoin d'être entretenue dans la mesure où elle se dépense. Quand l'àme de l'enfant s'éveille à la vérité et au bien, elle demande l'aliment qui doit la nourrir et réparer ses forces. Voici la Confirmation qui, par l'imposition des mains et l'onction du saint chrême, fait descendre l'Esprit- Saint avec l'abondance de ses dons, véritable complément du baptême. Voici l'Eucharistie qui est proprement une nourriture, nourriture spirituelle, bien qu'elle nous donne le vrai corps et le vrai sang de Jésus-Christ. Hélas! les âmes meurent comme les corps, et c'est le péché qui les tue. Pourront-elles renaître autant de fois qu'elles mourront, ou bien, la grâce du baptême, une fois perdue, en est-ce fait pour toujours? Quoi ! Tant de grâces seraient en pure perte, grâces de la Confirmation, grâces de l'Eucharistie! Mon Dieu, si vous faites tant que de nous donner une fois la vie spirituelle par le baptême, donnez-nous le moyen ou de la garder toujours, ou de la retrouver une fois perdue ! Dieu nous a entendus, et il a institué le sacrement delà vie retrouvée, le sacrement de la Pénitence, qui nous fait passer, autant de fois qu'il en est besoin, de l'état de

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mort à l'état de vie. Le sneremcnt de Pénitence était inévitable, et c'est celui qui apparaît le plus clairement dans l'Evangile. Pour y échapper, les Prolestants sont amenés à ces extrémités que nous avons relevées, de nier que le péché lasse perdre l'amitié de Dieu ou de se confier à leur propre justice. C'est encore en harmonie avec les manifestations de la vie que l'Extrême-Onction apporte à l'àme malade le remède ou le soulai^ement; le soulagement de l'àme ne peut être que la rémission des péchés, et par surcroît le corps lui-même peut s'en trouver mieux.

Voilà qui regarde les intérêts particuliers des âmes, voici qui concerne le corps de l'Église. Le fondateur de l'Eglise a remis ses pouvoirs entre les mains de ses apôtres et de leurs successeurs ; il a institué un ordre hiérarchique, précisément pour administrer les sacrements, et l'institution de cet « ordre » est lui-même un sacrement. L'Eglise est une société qui se propage en se recrutant dans les rangs de l'humanité, l'humanité se propage ellemême par l'union de l'homme et de la femme, de sorte que, à la considérer dans son but le plus élevé, l'union de l'homme et de la femme est en vue de perpétuer la lignée des enfants de Dieu. Ne convient-il donc pas de sanctifier la source de la vie quand la vie doit être à son tour sanctifiée? Le mariage aussi sera donc un sacrement.

Ainsi se trouve pénétrée tout entière, par la grâce qui circule en elle, depuis le premier instant

OÙ elle éclôt dans l'enfant, en passant par tous les âges, de l'enfance à la maturité, de la maturité à la vieillesse, du premier souflle jusqu'au dernier, la vie du chrétien membre de l'Eglise.

Ainsi l'Eglise elle-même est-elle animée et organiquement unifiée par le sacrement qui fait sans cesse venir de Dieu le droit d'instruire, de consacrer et de gouverner. Admirable harmonie des sacrements, à qui n'échappe aucune activité de l'àme humaine, aucune fonction de la vie privée ou de la vie publique, pour l'ériger en fonction divine, en divine activité, par l'adaptation des dons de la grâce aux aspirations de la nature restaurée !

Et voilà ce que la Réforme a détruit : un organisme de sanctification faisant corps avec l'Eglise. Qu'importe, si la grâce me reste, dira-t-on, et si je la reçois immédiatement de Dieu qui n'a pas besoin, pour me donner la vie spirituelle, d'un appareil extérieur? Sans doute, mais où est la garantie, où est la marque certaine de la grâce ainsi donnée? Je suis justifié par la foi, dites-vous, mais si je doute de ma propre foi, qui me rassurera? Donnez-moi donc un signe, une preuve de la présence de la grâce en moi (1). Comment Dieu me refuserait -il ce que les

(1) « Il mo semble, dit le pasteur N'avilie, qu"il suffit do descendre en soi-même pour comprendn' eombien l'Église romaine, avec la grâce dont elle dispose et sa divine autorité, trouve d'appui dans les besoins les plus profonds de notre âme. Qui n'a tourné des

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hommes s'accordent entre eux? Les hommes ont inventé les sacrements naturels de l'amitié, de la parole donnée, des traités, des investitures sociales. — Mais les hommes ont des raisons de se défier les uns des autres. — Sans doute, et je sais bien que Dieu ne trompe pas, Lui; mais ce n'est pas pour Dieu, c'est pour moi que je demande un signe sacré, un sacrement.

Aussi bien, les Réformés, en dépit de leurs principes, ont conservé des ombres de sacrements. Mais quelle assurance voulez-vous que je prenne de ces cérémonies qui sont de pure forme et qui d'ailleurs ne sont pas revêtues de l'autorité de l'Eglise. Supposons, en effet, par une h3'pothèse complaisante, que tous les sacrements de l'Eglise se soient maintenus dans le Protestantisme séparé de l'Église — comme il est arrivé à peu près en Angleterre, — croyez-vous que les fidèles doivent être plus assurés de leur salut, en vertu des rites qui leur apportent la grâce?

regards d'envie vers le tribunal de la Pénitence? Qui n"a souhaité, dans l'amertume du remords, dans l'incertitude du pardon divin, entendre une bouche qui pût lui dire avec la puissance du Christ : oc Va en paix, tes péchés te sont pardonnes». Pour moi, si je croyais trouver cette puissance surnaturelle que l'Église s'attribue, cette puissance, source vive et intarissable de réconciliation, de repentirs efficaces, de ce que Dieu aime le plus après l'innocence, debout à côté du berceau de l'homme qu'elle bénit, debout encore à côté de son lit de mort, en lui disant au milieu des exhortations, des plus pathétiques et des plus tendres adieux : « Partez » ! Si je croyais trouver une pareille puissance sur la terre, il est bien des moments oîi j'irais déposer joyeusement à ses pieds cette liberté d'examen qui parfois se présente à l'esprit comme un fardeau, bien plus que comme un privilège. »

Ne voyez-yous pas le doute qui doit naître dans les âmes? D'où viennent, en effet, ces sacrements que la tradition a conservés? De Jésus-Christ, sans conteste. Mais à qui Jésus-Christ a-t-il confié le pouvoir de les administrer? A l'Eglise, apparemment. Mais à qui l'Eglise a-t-elle transmis son pouvoir de délégation? Qui ètes-vous, ministres des sacrements, qui prétendez les administrer encore, même après votre séparation de l'Église? De qui tenez-vous l'ordination? Etes-vous certains que le pouvoir d'ordonner les prêtres, les ministres des sacrements, soit demeuré dans votre Eglise après le schisme? C'est pour le moins douteux, et ce doute doit être pour vous ])ien cruel, et pour les fidèles plus terrible encore. De là, nous le savons, est né dans les âmes des Manning et des Newman l'heureux trouhle dont ils ne sont sortis qu'en rentrant dans l'Église et en se ralliant à la foi d'un saint Thomas de Cantorbéry. En résumé, l'Église ne se conçoit point sans les sacrements, et d'autre part, sans l'Eglise et hors de rÉglise, il n'y a plus de sacrements.