Madhyaiiiakâvalâra, p. lyO

VEHITE DE LA DOULEUH

spéculations plus aristocratiques. Pour Çàkyaluni, comme pour tous les docteurs de son ^mps, il est évident que Texistence, fût-ce Ixistence béatifîque et presque éternelle du g'nd dieu Brahmâ, est mauvaise en soi : « Tout esrjouloureux. » C'est le premier aspect de la « Tible vérité de la souffrance ». — Par souffrai^e, il faut entendre non seulement la souffram, à proprement parler, la « souffrance de la sofrance », la sensation désagréable, lot des homr^s^ des animaux et des diverses classes de danés; mais encore la « souffrance de la transfc^iiation », la tristesse qui naît de la perspectiv6e la douleur, qui gâte toutes nos joies et trouL la sérénité des dieux condamnés, eux aussi, à transmigration ; mais encore, et surtout, la (.-îouffrance de l'impermanence », essentielle toute existence par le fait même qu'elle estransitoire*. Ceci est le deuxième aspect de l^érité de la souffrance : « Tout est transitoire ')t douloureux parce que transitoire : « ce qui est\ansitoire est douloureux », inséparable du tisième et du quatrième aspect : si tout est tr&çitoii-e, c'est parce que « tout est non substanti et vide ».

En formulantes dogmes, le Bouddha ne fait

1. Duhk/laduh/<hata^,.lJ^.-^^l^o^ sam^krira" . — I.a distinction est plus nette dans la scol,,^^ ,.^q ^lans le canon ; voir Saniyulta IV, p. 216.

■J2 L ENSKIIJNE.MENr L)E gAKYA.MUM

qu'accentuer une manière de sentir et de pen sersouvent exprimée dans les Upanisads, traite védiques où furent compilés, pour l'édificatii des brahmanes retirés dans les bois, les ent-tiens des sages et des rois antiques, et qui nt résumé, une fois pour toutes, les aspiratiorde l'âme hindoue. Dès qu'une philosophie sorti^^^s rêveries rituelles et cosmogoniques du ^"3> une mentalité particulière se forma dansle-rcle des brahmanes et des ascètes, mentalité ->iit la note caractéristique est le dégoût du pér-^able, le sentiment d'une contradiction essentU® entre le bonheur et l'impermanence, en^^ ' être et le devenir. D'où la négation de réalité vraie du moi comme nous l'entendor? comme le désigne la psychologie rudimentai Q® 1 ^^^' misme et du Veda, asu et inanas^^'^^^^^^^ vivante, pensante, personnelle. Toi^ enort des Upanisads et des systèmes brahm^^^^s tend à réaliser le bonheur absolu, e*^oujours les vues eschatologiques reposent f ^^ <^ sublimation » ou la suppression dum-^*^ ^® ^^ pensée consciente, car le moi et- pensée sont changeants, par conséquent (<^iIoureux, par conséquent vides de réalité ^^^- Le cogito ergo sum est au nadir de TK^^on spéculatii des théosophes indiens. Plut renverseraientils les termes de la propositicpccidentale : « Ce qui pense n'est certainemerP^s une chose en

SAMKUVA KT VEDANTA ^3

soi », car la pensée est mobile comme la goutte d'eau sur la feuille de lotus ou sur le fer rouge, et l'être, par définition, est immuable. La pensée comme le corps, les noms comme les formes, ne sont que des accidents ou des illusions ^

Les Sâmkhyas, réalistes et dualistes, définissent les âmes comme des monades inconscientes, mais lumineuses, qui éclairent sans y prendre part les opérations intellectuelles, les sensations et les volitions. L'intelligence, la conscience de soi, les facultés de la vue ou de l'ouïe, etc. sont des « fourreaux » où s'enveloppe l'âme impassible, et ces fourreaux constituent un « corps subtil », organisme psychologique responsable, qui, suivant le mérite et le démérite, émigré dans les corps grossiers des diverses classes. Et d'après le Vedânta, philosophie traditionnelle de l'orthodoxie brahmanique, l'âme du monde, éternelle, unique, immuable, source d'intelligence mais non intelligente, heureuse en tant qu'elle est à l'abri de la souffrance, émet ou feint d'émettre ces mêmes corps subtils ; elle s'y incarne ou feint de s'y incarner. — Pour les partisans de l'âme unique

I. J'insiste ici sur les tendances monistes et agnostiques de la spéculation brahmanique, d'où le Bouddhisme est sorti. Mais ou sait que, du Rig Veda à Râmânuja, la pensée théiste s'y est fréquemment et éloquemment affirmée, comme aussi, ainsi qu'on le verra, dans certaines formes de Bouddhisme.

■^4 LKNSEIUNEMENT I>E ^AKYAMUNI

(brahman-àtman), comme pour les partisans des monades spirituelles (purusa)^ la délivrance consiste dans la destruction de l'organisme actif et conscient : l'esprit entrera dans la sérénité que trouble la connaissance.

Quelle métaphysique le Bouddhisme a substituée à ces deux systèmes qui lui sont sans doute antérieurs, du moins dans leurs principes, nous aurons à nous le demander ; mais une chose est certaine : l'enseignement de Çàkyamuni repose, comme les théosophies brahmaniques, sur la théorie ou plutôt sur l'intuition que le bonheur parfait est incompatible avec ce qu'on nomme existence, que tout ce qui « devient » est douloureux. Çàkyamuni porte sur le « moi contingent » le même jugement que les brahmanes, mais il ignore délibérément la réalité immanente qu'ils postulent : « Tout est douloureux, transitoire, non substantiel. »

Cependant ce pessimisme nihilistique, né de l'aspiration au bonheur parfait, n'aboutit pas à une eschatologie pessimiste. Brahmanes et ascètes ont raison de chercher l'w immortalité», la délivrance de l'existence douloureuse, de la renaissance et de la « remort» : « Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, ^ un non-causé. S'il n'y avait pas un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-causé, il n'y aurait pas de refuge pour ce qui naît, devient, est