Brhadaranyakopanisad, iii

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sion du désir, — et ils ont combattu l'ontologisme transcendant des brahmanes : ceux-ci, à leur tour, traitent les bouddhistes de mécréants, de négateurs de l'âme; d'autre part, entre les trois solutions que signalent les Écritures, les écoles ont fait un choix, et aucune d'elles ne s'est tenue à la ferme et moyenne position que le Bouddha avait, pensons-nous, adoptée. Les unes ont été « personnalistes », mais nous ne les connaissons que par la controverse des autres écoles, décidément « phénoménalistes ». C'est à celles-ci qu'appartiennent, non seulement nos rédactions du canon, mais encore toute la littérature exégétique tant en sanscrit qu'en pâli. L'opinion européenne a donc été, très naturellement, le reflet de l'opinion des écoles bouddhiques les mieux connues, dont on peut croire qu'elles ont méconnu la pensée du Maître sur un point particulièrement délicat. Il était difficile de retenir le raisonnement sur le penchant et d'éviter les deux extrêmes : « il y a un moi », « il n'y a pas de moi » ; il était aisé d'expliquer l'Écriture quel que fut l'extrême qu'on adoptât. Pour les négateurs du moi, les déclarations scripturaires favorables au moi sont « exotériques » ; pour les personnalistes, le Maître n'a nié le moi que pour dégoûter les hommes du désir et de l'égoïsme.

Mais la troisième réponse : « s'il existe un

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moi, vous n'en saurez rien », rend mieux compte des textes divergents et fournit une conception plus intéressante du Bouddhisme primitif. Si on veut que l'enseignement de Çakyamuni ait vraiment été un « chemin du milieu », il faut admettre que le Maître a écarté, comme il s'en vante, tout ce qui n'est pas utile au salut, qu'il a « réservé » la question de la personne, et que, s'il a répondu souvent, « non », parfois et comme de mauvaise grâce, « oui », c'est pour des raisons d'opportunité.

Heureusement, pour aboutir à une conclusion solide, nous n'avons qu'à examiner l'attitude observée par le Bouddha dans la question dunirvâna. — Cette question, de toute évidence, est logiquement commandée par celle du « moi » . S'il n'existe rien dans l'homme qui soit permanent, le nirvana ne peut être que néant, « non-existence », puisqu'il consiste dans la dissociation du « corps subtil », du complexe vivace des idées et des actes. S'il existe une personne, un pudgala^ porteur du fardeau, tel le purusa des Sàmkhyas, le nirvana, analogue à r« isolement » des Sàmkhyas, sera « existence », l'état du porteur qui, « ayant déposé le lourd fardeau, n'a pas assumé un nouveau

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fardeau». Enfin, la question de la « personne » ne peut être réservée sans que celle du nirvana le soit aussi, et réciproquement.

Sans doute, la chose va de soi, la phraséologie « nirvânique » n'est pas limpide et les érudits ne sont pas d'accord. Quelques-uns, au premier rang Max Millier et aussi Foucaux, se refusèrent à croire que le Bouddha ait pu prêcher l'anéantissement comme but suprême de la vie religieuse. Ignorant ou négligeant des arguments plus solides, ils s'en tinrent à des considérations a priori nécessairement contestables. Gomment deviner, en effet, où s'arrêtent en métaphysique, en morale et en eschatologie, les exigences des penseurs indiens du v® ou du vi' siècle avant notre ère? Il arrive que nos contemporains nous étonnent! — D'autres savants ont pensé que le nirvana est le néant : cette manière de voir paraît justifiée par des témoignages directs; en fait, elle repose sur une déduction dont la logique semble un peu trop rigide : puisque rien n'existe, excepté la pensée et les éléments transitoires du «moi», il faut bien que le nirvâiiaso'it non-existence. On en était là lorsque M. Oldenbergeutla bonne fortune etlegrand mérite de découvrir la solution du problème, — la solution, osons-nous dire, car rien ne manque à la clarté des textes qui la proclament et aucun document ne la contredit en termes