Voir Kern, I, p

2. Tous les Sautrantikas ne sont pas des rf«rstân<:Arrts(<fârstâ«tikah santràntikaviçesâ ity arthah, Abhidharniakoçav. S. As, 309 b ; comp. Burnouf, Intr., p. 448): voir Wassilieff, pp. 112 et 277, Târanâtha, p. 274. Notre hypothèse repose sur Madhyamakâvatâra, p. 267.5 : « Ici quelques-uns, adoptant la thèse des Sautrantikas, en vue d'établir la conscience de soi (st'asami'eclanà), disent : de même que la lampe... de même que le mot.., ».

— Le fait de mémoire : «j'ai vu » démontre que le « je » se connaît soi-même.

- 3. Voir Bodhicaryâvatâra, ix, 15 et suivants.

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Et encore le mot convoie-t-il en même temps et les sons dont il est formé et sa signification. Donc la pensée se connaît soi-même et connaît, indirectement, autrui; elle prend, par le jeu de l'organisme sensoriel, la forme des objets et elle se connaît sous cette forme. Par raisonnement, consciente du caractère occasionnel et transitoire des formes qu'elle affecte, elle connaît les objets extérieurs comme tels.

Le Bouddhisme possède donc un « moi »

conscient, responsable et, nous pouvons le supposer, libre : on nous parle en effet des grands efforts {abhisamskâra) nécessaires pour « tirer la série intellectuelle contre le courant, pour l'écarter des objets sensibles^ ». Mais, quelles que soient ses virtualités, ce moi n'est pas un « noumène » ; cette série, samtâna^ n'a pas de samt(inin,àe substrat qui relie entre eux tous les membrescomme le fil les perles du collier : elle ressemble à une ligne de fourmis, ou, considérée dans sa complexité, à une armée. Son unité réside tout entière dans le rapport de cause à

1. Mahaiabhisamskîxrcna kuçalair dharniaiç cittasamtànah pratisroto nlyate vi^ayebhyo nivâryatc (Abhidharmakocavyâkhyâ, Soc. As. 872 a 3i.

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effet des états d'esprit successifs dont elle est formée, dans la conscience qui centralise les perceptions ; et le terme même de « série », qui paraît être adopté par la langue usuelle dans des emplois où nous dirions « cœur » ou « caractère », montre comljien le pointde vue phénoménaliste domine la psychologie des écrivains : « Je ferai pousser dans le samtùna d'une innombrable multitude un germe de délivrance » ; « A cette époque, le samtàna de Çâkyamuni, la série qui est actuellement Çâkyamuni, était le personnage nommé Sunetra » ; « Quand on parle de l'esprit {vijhàna) comme se réincarnant, on veut dire la série des pensées. » Le sens technique est, ici, très accusé. Mais on rencontre des expressions comme les suivantes : « leur samtàna est rude, opiniâtre », n leur saTutâna est faible, craintif ».

L'école se vante à bon droit d'éviter les deux extrêmes condamnés par Çàkyamuni : d'existence en existence comme d'instant en instant, il n'y a pas interruption, anéantissement [uccheda)^ puisqu'il y a continuité ; il n'y a pas permanence, identité {çàçvata)^ puisqu'il y a différence et renouvellement. Le « processus » qu'est le moi charrie des pensées bonnes ou mauvaises, qui se mêlent ou se font équilibre, et mûrissent en jouissances et en dispositions morales [yipàkaphala, nisyandaphala) ; il est susceptible de

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souillure et de purification; mais que le désir vienne à s'éteindre, le moi prendra fin : ce sera le nirvana, interruption de la série, non-production de nouvelles pensées.

11 est à peine besoin de signaler le tour paradoxal que les docteurs, gens très probes, sont contraints de donner à leur pensée quand ils traitent de l'acte et delà rétribution. Le phénoménalisme qu'ils professent est incompatible avec la notion d'agent. Nous avons cité cette parole, j'espère apocryphe, du Bouddha: « 11 y a des actes bons, mauvais ou neutres ; mais il n'y a pas d'agent. » Dès lors, pensera un Occidental, l'imputabilité et la rétribution sont absurdes. Non pas, car, parallèlement, si la souffrance est trop réelle, il n'y a pas d'être qui souffre : « Qu'entends-tu désigner par ce mot « personne », ô Mâra ? C'est une hérésie ! Seule, sans point d'appui, la douleur naît et disparaît. »

Nous sommes fermement convaincus que Çakyamunine voulait pas en dire aussi long quand il répétait : « Tout est douloureux, transitoire et vide; rien n'est en soi! » — Mais ceci est sorti de cela et les bouddhistes ne pouvaient manquerd'aller plus loin : après avoir nié l'agent et le patient, il restait ànier l'action et la souffrance, sans renoncer cependant à la vie sainte, au « noble effort » et à la conquête du nirvana.

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Grand Véhicule. — Nihilistes et Idéalistes

Les systèmes phénoménalistes du Petit Véhicule eurent cependant une longue prospérité. En germe dans les premiers Discours, ébauchés par la plus ancienne école des Presbytres, ils n'arrivent à leur perfection qu'au moyen âge, chez Vasubandhu ou Buddhaghosa; et ils végètent encore aujourd'hui dans les couvents singhalais ou birmans. A vrai dire, — c'est ce qui explique leur durée, — ils ne constituent pour les sectes qui les adoptent qu'une partie, et non l'essentielle, de la doctrine religieuse. Conformément au plus archaïque enseignement, le centre de gravité de la Bonne Loi réside toujours dans la lutte contre la passion, dans l'abolition du désir, dans la pratique des extases. La thèse philosophique de la non-existence du moi n'est qu'un mot de ralliement, tout au plus un garde-fou contre l'hérésie, et on est parvenu tant bien que mal à satisfaire doctrinalement aux exigences de la morale pratique et de la conscience.

Mais, et de bonne heure, la spéculation aboutit où elle doit fatalement aboutir, au pur nihilisme ou à l'idéalisme, c'est-à-dire aux deux systèmes qui se partageront la faveur des

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adhérents du Grand Véhicule. On regarde généralement Nagârjuna, grand patriarche qui doit avoir vécu quatre ou cinq cents ans et que nous placerons vaguement aux premiers siècles de notre ère, comme le patron de ce mouvement à la fois dialectique et mystique. C'est à lui qu'est attribuée la révélation des livres, franchement apocryphes, du véhicule nouveau. Cependant, quel qu'ait été le rôle de Nâgàrjuna, chef des nihilistes ou Madhyamikas, et d'Açvaghosa son contemporain, chef des idéalistes ou Vijnànavâdins, il faut noter que plusieurs sectes du Petit Véhicule avaient déjà poussé très loin l'analyse dans une double direction.

D'une part, le Bouddha a enseigné que les « éléments » du moi ou skandhas sont semblables à un mirage, à une bulle d'eau, à la tige creuse du bananier ; l'école des Presbytres (ou du canon pâli) a insisté sur les lois de leur évolution; on a remarqué que les choses ne sont pas transitoires, de courte durée [anityd)^ mais bien « momentanées », sans durée [hsanika) : de là à nier l'existence même des « éléments », il n'y a qu'un pas. C'est la thèse des Madhyamikas ; mais ils ont été devancés par la « secte de la Montagne orientale », qui appartient au Petit Véhicule 1. — Le Bouddha, d'autre part, amis en

1. Voir Madhyamakâvatâra, p. 21 et suiv. et 13'i. Comparer Wassilieff, p. 264.

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lumière le rôle prédominant de la pensée dans l'économie et les destinées du moi; les Sautrântikas ont défini le moi comme une série, autonome et consciente, d'états d'esprit : d'où la thèse des Vijnânavadins que le monde extérieur n'existe pas, que le monde est notre représentation.

Bien qu'issues des anciennes écoles, les nouvelles s'en distinguent néanmoins, et très nettement, par la solution qu'elles apportent au problème exégétique et métaphysique.

Pour expliquer la contradiction qui nous a si souvent arrêtés, les phénoménalistes avaient formulé la théorie du double enseignement. Tantôt le Bouddha alïirme l'existence du moi [piidgala)^ tantôt il la nie : dans le premier cas, ses paroles sont sans doute utiles, mais elles sont inexactes, contredites par l'observation; elles sont « intentionnelles », conformes aux préjugés des hommes, non à la vérité. — Les docteurs du Grand Véhicule superposent à la distinction des deux enseignements, la distinction des deux vérités en vertu de laquelle l'enseignement est triple : la doctrine du moi est erronée, radicalement fausse; la doctrine des éléments du moi et celle de la « causation » sont