Ibidem

îj. Met., pars II, p. 61, lib. VI, cap. VIII, art. II : Constat ergo seipsa omnia entia sentirc quoniam seipsa sunt absque eo quod fiant : realiter ergo et fundamentaliter cognoscere est esse : formaliter vero distinguitur. —

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chaleur qu'en tant qu'il se sent lui-même réchauffé par cette chaleur, de la même manière qu'il ne peut soulever un poids qu'en tant qu'il a la puissance de se soulever lui-même, alourdi de ce poids, et qu'il n'aime une douce température que parce qu'il s'aime lui-même en tant qu'agréablement réchauffé ^ Néanmoins, il faut bien l'avouer, cette impuissance de l'âme à appréhender autre chose que ses propres états, en même temps qu'elle est une preuve manifeste de la primauté de l'intuition de soi, atteste aussi la radicale subjectivité du savoir acquis par l'expérience sensible. Arrêtons-nous un instant sur ce point important.

Campanella, dans sa réponse aux sceptiques, leur accorde que par la perception des sens l'homme ne saisit pas la nature des choses, mais seulement la manière dont elle l'affectent. Il en est ainsi de tous les êtres sentants. Seulement parmi eux l'homme est le seul à comprendre que les objets extérieurs ne sont pas tels qu'ils lui apparaissent, et que leur action doit nécessairement se traduire dans la conscience de chaque espèce vivante, et même dans celle de chaque sujet percevant, par des impressions proportionnées à sa capacité de sentir et à la mesure de son être propre. Nous devons donc avouer que par les sensations nous sommes renseignés beaucoup moins sur les propriétés des objets qui les causent que sur nos propres états internes. Toute perception est une modification et une spécification de la conscience de soi, produite par l'action que les réalités physiques exercent sur l'esprit vital. Nous connaissons moins la chaleur par exemple que la sensation de chaleur éprouvée par notre moi, et en général « notre savoir touchant les choses autres que nous provient de ce que nous nous savons nous-mêmes mus et affectés par ces choses ^ ». De même donc qu'on peut dire que l'être de toute substance qui connaît consiste dans la connaissance qu'elle a d'elle-même ^, de même

1. Met., pars II, p. 64 et 73, lib. VI, cap. VIII, art. V et cap. IX, art. VI : — pars I, p. 32 et 73 : lib. I, cap. III, art. III et cap. IX, art. IX. —

2. Met., pars II, p. 73, lib, VI, cap. IX, art. VI : Scimus enim alla per hoc quod scimus nos ab aliis motos et affectos.

3. Met., pars II, p. 64, lib. VI, cap. VIII, art. V : Quapropter si esse est ratio copnosccndi, et copnitio aliorum facit esse aliud, ergo esse animae et cnjuslibet cogyioscentis est cognitio sui.

l'identité de l'ÊTP.E et du CONNAITRE 277

il est légitime d'affirmer que toute connaissance est pour elle une connaissance de soi ^ Lorsque l'âme connaît, tout d'abord elle « se connaît elle-même parce qu'elle est ce qu'elle est, mais ensuite elle sent les autres choses au moment où elle se sent transformée dans ces autres choses » ^. Le rôle du sujet pensant dans la perception est ainsi un rôle de tout premier plan. Sa constitution psycho-physiologique, ses besoins vitaux, déterminent la nature propre, l'intensité, et pour ainsi dire la couleur particulière de ses sensations, en vertu d'une finalité inhérente à la vie, et grâce à laquelle tout être possède exactement la mesure et le mode de sensibilité qui lui offrent les plus grands avantages pour la conservation de son individualité et pour celle de son espèce *. « L'existence intérieure ne fait pas obstacle à ce qui est extérieur, mais elle a pour conséquence la réception des choses extérieures suivant le mode de l'existence intérieure* ». S'ensuit-il cependant qu'audelà des apparences subjectives l'homme ne puisse atteindre l'être tel qu'il est dans son fond intime ? — Il n'en est rien heureusement, car cette même conscience qui s'interpose entre

1. Met., pars I, p. 73, lib. I, cap. IX, art. IX : Semper ergo scire est sui.

2. Ibidem : Cognoscit autem se quia est id quod est : sentit autem deinde alia dum sentit se immutatum in alia... Verumtamen hoc mutare non est scire, sed sciendi causa, vel occasio. —

3. Met., pars I, p. G9, lib. I, cap. IX, Responsio ad tertium articulum : Igitur distantia et organum et médium, et objecti varietas causant accidentalem fallaciam non per se, sed propter gradura essendi et sentiendi aptum ita sentire ad sui utilitatem, ut quicunque alius modus inducat inutilitatem. Sapientia ergo est has varietates pernosse, et rem et relationcm distinguere, et mensuram sciendi unicuique i>ropriam esse intelligere, videlicet propriam tempcriem singulorum ex proprio essendi sentiendique gradu ; idcirco unicuique suam. — Campanella distingue (loc. cit., p. 08) deux sortes de connais-sances : a scientia quae competit homini ad tuendam vitam », et '( scientia simpliciter rerum prout sunt in se, et ad alia entia, nedum nobis ad nos, quoniam rêvera omnes patiuntur aliter et aliter ». — II écrit aussi (ibidem) : « Putant enim bruta res esse quales illis apparent : nos autem sentimus non ita esse, sed aliter nobis atque illis pro modulo essendi atque sentiendi cuique suo ».

4. Met., pars II, p. 64, lib. VI, cap. VIII, art. VI : Neque intus existeng prohibet extraneum, sed facit ut extranea admittantur juxta modum intus cxistentis.

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l'âme et les choses, comme pour recouvrir celles-ci d'un voile impénétrable, nous révèle justement du même coup, dans une intuition exempte de toute erreur, une existence première et interne : celle de l'âme, dont l'affirmation spontanée, invulnérable au doute, devient ensuite le point de départ et le principe de l'extension de notre savoir à tous les objets extérieurs. C'est ainsi que le scepticisme est définitivement réfuté dès qu'on a démontré la valeur éminente, l'immédiate certitude, et la fécondité illimitée de cette connaissance originelle.

Pour rendre inébranlable cette importante démonstration, Campanella, toujours en quête de justifications théologiques de ses idées personnelles, a recours au fameux raisonnement exposé par St-Augustin dans le De Civitaie Dei et qui par une heureuse fortune allait bientôt devenir le Cogito cartésien ^ A supposer même que l'on doute de tout et que l'on voie dans toute connaissance une illusion des sens ou de la raison, il y a une chose au moins dont on ne saurait douter, c'est de sa propre existence. Ce qui n'est pas en effet ne saurait ni connaître le vrai, ni se tromper. Mais comment déterminer la nature de cette existence qui échappe ainsi au doute sceptique ?

Il est facile de voir qu'elle consiste essentiellement dans la connaissance et dans l'amour, auxquels il faut ajouter la puissance sans laquelle ils n'existeraient pas. Je connais en effet que je connais, et je connais que je veux et que j'aime de la même manière que je connais que j'existe. Dans ce triple savoir n'intervient aucune espèce sensible, aucune représentation Imaginative qui puisse décevoir l'esprit par une fausse apparence de vérité. Nul intermédiaire corporel ne s'intercale ici entre la pensée et son objet. L'être, le savoir, et l'amour, considérés en tant que réalités spirituelles, sont connus par une sorte de présence constante et intérieure. La chose connue, qui est l'âme, fait corps pour ainsi dire avec le sujet connaissant, et cette identité radicale des deux termes est la solide garantie de la valeur du savoir dans lequel ils apparaissent

1. Voir notre ouvrage : Les Antécédents historiques du « Je pense, donc je suis », 2* partie, chapitre premier, III, et première partie, chapitre premier, II, III et IV.

L'roENTITÉ DE l'ÊTR»=; ET DU CONNAITRE 279

unis et confondus. En connaissant les trois aspects de l'existence ainsi appréhendée par l'esprit, il est donc possible de fixer définitivement les principes certains et universels d'où le philosophe peut partir pour constituer les sciences : ce sont l'Etre et ses trois Primalités : Puissance, Sagesse et Amour, inhérentes à toute réalité créée ^

Le scepticisme ainsi réfuté, que devient l'empirisme ? — L'abandon des thèses essentielles de Télésio sur l'origine du savoir semble être nécessairement impliqué dans la doctrine qui confère le privilège de la certitude à une connaissance innée, définie par l'activité d^ la conscience et par une pensée immanente à la vie même de l'âme. Aussi Campanella ne manque-t-il pas de reproduire contre la valeur de l'expérience sensible non seulement les arguments des sceptiques, mais encore les appréciations les plus défavorables des platoniciens. A la perfection du savoir inné et infus {cognitio innata, indita, scientia innata, sensus innatus, inditvs), il oppose l'imperfection du savoir acquis et surajouté (scientia acquisita, iîlata, notitia, cognitio superaddita, sensus additus). Le second assurément procède du premier dont il est une spécification, mais trop souvent il l'étouffé. Notre âme, absorbée dans la perception et dans l'amour des objets extérieurs, finit par perdre le sentiment de son existence et la connaissance de sa nature propre, qui ne subsistent plus en elle qu'à l'état de savoir virtuel et caché (notitia abdita, sensus abditus). Le flux perpétuel des impressions sensibles, la multiplicité des actions reçues des choses, l'empêchent même parfois d'opérer la synthèse de ses états internes en comparant son présent avec son

1. Met., lib. I, Praeambula responsionum, pars I, p. 32 : Non enim possum falli si non sum. Nihil enim nec vere scit, nec fallitur. Item ergo quod novi me esse non fallor. Item nosco me nosse, non fallor. Sicut enim novi me esse, ita novi me nosse esse... At nostri esse", nostrique scire, nostrique velle nulla est species aut motio fanti\stica, sed praesentia perennis. Itaque circa haec falli non possumus... Sternenda est via ex ccrtissimis et notissimis nobis et naturae, infallibilibusque. Haec autem snnt universalissima ut Ens, Entisque Primalitates, Potentia, Sapicntia et Amor, unicuique propria, quae nec ignorari, nec per deceptionem incerta fieri possunt. — Ibidem, titre : Extare universalissima certissimaque in (juibus non contingit falli, ex qvibus ad scientias formandas procedimus.

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passé, en sorte qu'elle oublie son identité personnelle \ et vit alors comme les animaux, dans une sorte d'égarement et d'aliénation d'elle-même. En ce sens, la connaissance empirique, qui a pour cause la passion et pour conséquence l'oubli de son âme, et par suite de Dieu, dans l'amour des objets extérieurs, est dans l'homme, aux yeux de Campanella, un mal profond, fruit du non-être et de l'individuation. Nous retrouverons le développement et l'utilisation de ce thème pessimiste dans sa philosophie de la religion. Bornons-nous pour l'instant à examiner comment dans son explication de la connaissance il tente de jeter un pont entre l'empirisme et l'innéisme.

C'est la limitation essentielle de la créature qui contraint l'âme à se détourner d'elle-même et à rechercher pour la science des choses extérieures le secours de la perception. L'erreur de Télésio, comme celle de tous les empiristes, a consisté à n'envisager que cette connaissance imparfaite des choses qui provient de la partie et non du tout, de la passion et du discours, et non de l'être 2. Voilà pourquoi il a subordonné tout savoir à la condition purement accidentelle du devenir, de la contrariété et de la distinction. Or une réflexion plus approfondie sur la formation de la science empirique eût fait éclater à ses yeux l'unité du savoir acquis et du savoir inné, et l'étroite parenté de toute connaissance non pas avec le devenir, mais avec l'être.

L'observation psychologique constate aisément en effet au sein même de la connaissance sensible cette disparition progressive de la passion et de l'action, dont la nécessité ne s'imposait que momentanément pour conduire le sujet à une assimilation plus parfaite avec l'objet. Le joueur de cithare, à qui l'habitude permet de jouer sans effort, ne réfléchit plus au mouvement de ses doigts et ne regarde plus les cordes : il s'est

1. Met., pars II, p. 63, lib. VI, cap. VIII, art. IV : Verum et hoc est pars causae oblivionis : quoniam multiplicitas suorum esse adventitiorum obnubilât esse nativum ; et novitas sui, et cum novo ease adventitio, impedit collationem cum praeterito, et unitatem entitatis, ergo et notitiam sui.

2. Sed et Telesius videtur deceptus ex eo quod imperfectam rei notitiam consideravit, et quae fit ex parte et non ex toto, et ex passione, et discursu, non ex esse. {Met., pars II, p. 59, Mb. VI, cap. VIII, art. I).

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incorporé pour ainsi dire son art, qui maintenant fait partie de sa personne. « Si cette science acquise, devenue l'être de celui qui sait, se produit en dehors du temps, du travail, de la passion et de l'action, de ce qui agit et de ce qui pâtit, parce que tout cela disparaît une fois la science acquise, combien il sera vrai davantage de la science innée de soi qu'elle existe au-dessus du temps, au-dessus du travail, de la passion et de l'action, et qu'elle n'a pas besoin pour l'avenir de l'être agissant ! C'est de cette manière que tous les êtres se connaissent d'une connaissance cachée (ahdità), innée, non acquise, qui est le premier principe de leur être autrement dit l'essentialité, la primalité, comme la puissance et l'amour^ ». L'unité du savoir empirique et du savoir inné est donc sensible au philosophe qui remonte jusqu'à leur source commune : l'existence de l'esprit. Pour lui la connaissance n'est alors ni une action ni une passion, mais quelque chose de plus divin dont le vrai nom est la prééminence de l'être^. — Ainsi, dans la mesure où la perception sensible se confond avec l'être de la chose perçue, elle est vraie de la même manière et pour la même raison que la connaissance de l'âme par elle-même. ÎI importe seulement de fixer cette mesure, en examinant comment dans la pensée le savoir empirique vient se greffer pour ainsi dire sur l'intuition de soi, de manière à participer en quelque façon de sa certilude privilégiée. C'est du reste à cette condition seulement que les sceptiques se verront forcés de rendre les armes : après avoir opposé à leurs négations l'évidence immédiate el indubitable de l'expérience interne, il est nécessaire, pour échapper à leurs arguments, d'établir, en partant de celle-ci, la valeur, assurément moindre, mais incontestable cependant, de la science acquise pgir l'expérience externe.

Il est remarquable qu'après avoir montré dans la connaissance innée la source de tout savoir, i'auleur du De sensu rerum persiste dans sa fidélité à l'empirisme, et continue à affirmer la supériorité de l'inluilion sensible sur la raison.

1. Met., pars II, p. 63, lib. YI, cap. VIII, art. IV. — Cf. De sensu, W37, lib. II, cap. XXX, p. 105 ; — éd. de 1G20, p. 178.

2. Met., pars II, p. 69, lib. VI, cap. IX, art. I : Nos aut'-m neque actioncm ncque passionom pssn cognitionem, dicinius, scd quid longe divinius, et cntitatis pracminentiani vocaraus vocabulo novo.

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« Le sens, dit-il, est certain, et il ne cherche pas de preuve ; il est à lui-même sa propre preuve. La raison au contraire est souvent une notion incertaine, et c'est pourquoi elle a besoin de preuves ^ ». — Pour comprendre ici la véritable pensée de Campanella, il suffit de réfléchir à la signification très large qu'il donne au mot sens : sensus. Pour lui, le sens, ce n'est pas nécessairement la sensation obtenue par une mise en communication de nos organes avec les réalités physiques voisines ; c'est la constatation directe de quelque chose qui est donné ; c'est l'appréhension immédiate de l'être, qui se fait sans raisonnement, par une sorte de fusion complète de la connaissance avec son objet. — Ainsi compris, le sens s'oppose à la raison comme l'intuition s'oppose au discours, et voilà pourquoi Campanella peut admettre simultanément, sans se contredire, la supériorité du savoir inné sur le savoir acquis, et celle de l'expérience sur la connaissance rationnelle.

"Des deux sciences opposées, celle de l'âme et celle des choses extérieures, quelle est en effet celle qui comporte la moindre part de raisonnement, et la plus grande au contraire de constatation directe et immédiate ? C'est assurément la première. « L'âme se connaît elle-même par elle-même, d'une connaissance cachée. Les autres choses au contraire, elle les connaît dans la mesure où elle se sent elle-même modifiée et rendue semblable à ces choses qu'elle n'est pas^». Il s'ensuit qu'à employer le terme dans toute la rigueur de sa signification, le sens caché par lequel l'esprit se connaît est le seul véritable sens. La sensation externe au contraire comporte une inférence, par laquelle l'esprit conclut de son état interne à l'objet semblable qui l'a produit, de ce qu'il perçoit et de ce qu'il est à ce qu'il ne perçoit pas et à ce qu'il n'est pas. Au lieu d'être, comme la conscience de soi, une intuition immédiate, elle est déjà par elle-même une opération discursive, un raisonnement. On le comprendra mieux en définissant le processus de l'inférence rationnelle et en le comparant à celui de la sensation^.

« Nous inférons pour aller des choses connues par le sens

1 De sensu, 1637, lib. II, cap. XXX, p. 104.