II. — Le problème de la valeur objective du savoir

L'INNÉISME, LA THÉORIE DES IdÉES ET La ViSION EN DiEU

Pour mieux comprendre la position de Campanella à ce tournant de sa pensée philosophique, il est nécessaire de la comparer à celle de Descartes après le « Cogito, ergo sum ». Comme Descartes en effet, il a, en s'inspirant de Saint-

sensilis anima informatur sensibili objecte, sed ex modica mutatione, totum mcnsurat statim... — Lib. I, cap. IV, p. 8, éd. de 1637 : Sensus igitur non solum passio, sed ex illata passione inferentis obiecti perceptio notionalis, et fit simul cum discursu tam céleri quod non percipitur.

1. De sensu, 1()37, lib. II, cap. XXX, p. 105 : Ipsa autem [anima omnis] se non cognoscit discursu. Nam discursus rei dubiae est ; ipsa autem se natura et per essentiam novit ; caeteras vero res omnes discursu, in quantum sentit seipsam ab illis immutari, illasque fieri.

Augustin, vaincu le doute sceptique par l'épuisement même de ce doute, et par un recours à une intuition immédiate et première, donnée dans une expérience interne, et dans laquelle il a cru voir se réaliser l'absolue identité de l'être et du connaître. Mais en même temps, comme Descartes encore, il a dû avouer l'impuissance de la perception sensible à appréhender autre chose que des apparences et des qualités subjectives, dont le contenu n'exprime que les relations des objets avec les besoins vitaux et l'utilité biologique de l'être sentant. Va-t-il, comme l'auteur des Méditations, s'adresser à la raison et aux idées innées pour construire la représentation véritable et objective du monde extérieur, et demander à la véracité divine la garantie de sa correspondance avec la réalité absolue ^' ?

Sans instituer ici une comparaison détaillée entre les deux métaphysiques, nous pouvons dire que l'analogie ne se poursuit pas aussi loin, mais que Campanella cependant, en dépit des prémisses empiristes et nominalistes d'où il est parti, découvre la solution du problème dans une restauration partielle de l'innéisme platonicien ou plutôt encore néo-platonicien. Mais en même temps il tente de relier cette doctrine à une théorie du jugement et du raisonnement qui révèle déjà dans sa philosophie, antérieure pourtant à l'idéalisme cartésien, un très vif sentiment de l'activité de la conscience et du rôle joué par l'esprit dans la création du savoir objectif.

Pour Campanella, la connaissance sensible ne s'achève pas dans la perception de la passion. Elle ne saisirait alors que des apparences. Pour les dépasser, elle doit se continuer par le jugement. Or le jugement est quelque chose de plus que la perception d'un changement interne. Pour obtenir celle-ci en effet, qui est seulement la connaissance de la passion, le sens inné pourrait suffire. Mais le jugement, qui confère à l'esprit la faculté de connaître la chose perçue telle qu'elle est, doit impliquer en outre une inférenco, une connaissance discursive, portant sur tout ce qui est relatif à l'être de l'objet

1. Pour toute cette comparaison avec Descartes, voir la seconde partie de notre ouvrage : Les Antécédents historiques du « Je pense, do7ïc je $uis ».

et à son essence ^ Or la puissance de ce discours ne connaît vraiment pas de limites, surtout lorsqu'il procède non de l'esprit vital (spiritus), mais de l'activité propre de l'âme immatérielle (mens). Cette âme en effet possède un pouvoir de raisonner bien supérieur à celui de l'âme animale. C'est le discours mental {discursus mentalis) par lequel elle tire de l'intuition de la partie un jugement sur le tout, en passant des sensibles aux sensibles par le moyen de leurs similitudes ^. La perfection introduite dans cette opération par l'influence de l'âme immatérielle permet alors à l'âme d'étendre à l'infini, par la voie de l'analogie, les inférences originellement greffées sur les plus humbles des modifications reçues dans l'esprit vital à la suite des actions que les' choses ont exercées sur lui. C'est ainsi que l'astronome réussit à mesurer et à prévoir exactement des mouvements des corps célestes qu'il n'a nullement perçus, et à soumettre à son calcul le ciel, la terre, et toutes choses, comme s'il était non le contemplateur, mais l'artisan même de l'univers. Voilà comment fructifie une science primitivement si pauvre de contenu ^. — Mais quelle garantie avons-nous de la valeur des connaissances acquises ainsi, non par l'intuition, mais par le discours, et de la validité d'inductions qui reposent uniquement sur les ressemblances et les analogies supposées entre les êtres naturels ?

Tout d'abord il importe de remarquer qu'en vertu de leur

1. Met., pars II, p. 68, lib. VI, cap. IX, art. I : Sed quidem videtur judicium aliquid plus importare quam perceptio : perceptio enim fit sola passionis notitia, sensuque cunctis innato ; judicium vero importât adhuc discursum omnium quae pertinent ad objecti esse, vel essentiam, magis autem si elevatur a Mente... Videtur ergo judic'um esse perceptio entis. — Met., pars I, p. 44, lib. I, cap. V, art. I ; Ergo non sola immutatio est sensus, sed immutationis perceptio. Videtur tamen magis actus esse vitalis judicativus, qui rem perceptam prout est cognovit.

2. Met., pars I, p. 44, lib. I, cap. V, art. I : Datur enim et discursus mentalis que ex intuitu partis intellectus judicat totumque, ex sensilibus in sensilia, quo similia sunt.

3. De sensu, 1637, lib. II, cap. XXV, p. 91 ; — Met., pars I, p. 80 : Defensio mathematicorum ; — Ath. tr., 1636, cap. VII, p. 65 ; — Met., pars I, p. 66, lib. I, cap. IX, art. I : Ecce quantum fructificat modica sapientia.

commune origine tous les êtres se ressemblent : tous en effet sont des créatures de Dieu, et dépendent de la même cause très puissante et très bonne ; tous reçoivent leur essence, plus ou moins directement, des trois « Primalités » divines : Puissance, Sagesse, Amour. De plus, c'est cette même parenté universelle des êtres qui explique la possibilité de l'assimilation réalisée par la perception sensible entre le sujet qui perçoit et la chose perçue. Les objets ne nous meuvent qu'en tant qu'ils ont dans leur nature quelque chose de nous ^ Nous les connaissons alors grâce à la connaissance innée que nous possédons de nous-mêmes, et qui permet de leur attribuer, par analogie, les propriétés que nous constatons en nous. Leur action sur notre esprit peut alors être comparée au choc qui fait jaillir de la pierre le feu contenu en elle à l'état latent ^. L'intuition de soi, c'est l'être ; la passion, par laquelle nous connaissons les objets extérieurs, c'est un devenir, c'est l'écoulement en nous d'un autre être ; « et cet être qui s'écoule, en tant qu'il est ajouté par les objets à l'essence qui connaît, ne lui procure pas une connaissance, mais il fournit à la notion originelle une occasion de se manifester ' ».

Seulement, parmi les ressemblances sur lesquelles nous nous fondons pour greffer sur nos perceptions une chaîne indéfinie d'inductions, les unes sont proches et essentielles, les autres éloignées et accidentelles *, et rien dans la sensation ne nous indique que. l'analogie perçue se classe dans le second groupe, de manière à autoriser une généralisation immédiate de la propriété constatée ^. Nous voilà donc en présence d'une grave difTiculté, que ne suffisent pas à résoudre la connaissance de l'unité du plan divin et le recours à la notion innée de soi.

1. Met., pars II, p. 89, lib. VI, cap. XII, art. V : Igitur objecta nos movcnt in quantum habcnt aliquid nostri. — De sensri, 1637, lib. II, cap. XXX, p. 109 : Discurrimus facile ad objecta omnia quoniam similia omnia surtt invicem : similia autem sunt, quoniam ab eadem pendent causa, potentissinia optimaque.