I. — Les Enseignements mokaux de l'humanisme

C'est un fait social assurément très important que le besoin ressenti au XVP siècle, par une élite d'esprits cultivés, en Italie d'abord, puis en France, de demander les règles de sa conduite et l'aliment quotidien de sa vie intérieure non plus à la religion, mais à la philosophie morale de l'antiquité, et de rechercher les raisons du devoir dans des motifs moraux étrangers à l'esprit chrétien : honneur, dignité, liberté, utilité sociale, bonheur terrestre, amour idéal. — Si l'on se place aux dernières années du XVP siècle et aux premières années du XVII", pendant lesquelles Campanella écrit ses principaux ouvrages, on reconnaît comme une des causes principales de ce bouleversement profond des conceptions traditionnelles les compromissions politiques et les guerres dans lesquelles le catholicisme et le protestantisme se trouvent l'un et l'autre engagés, et qui empêchent la Réforme, ainsi que le mouvement de renaissance religieuse si puissant déjà au sein de l'Eglise romaine, de produire d'emblée tous leurs fruits. Si maintenant on remonte plus haut dans l'histoire, on voit que c'est l'humanisme qui dès le XV^ siècle avait opposé à l'idéal chrétien, déconsidéré par les abus et la corruption régnante, les vertus morales des païens et les plus nobles enseignements des sages de l'antiquité. Sans examiner comment la constitution de cette morale, indépendante de tout dogme confessionnel, et tantôt juxtaposée, tantôt opposée au christianisme, se rattache aussi à des causes sociales, et notamment au besoin

de traduire en* des formules théoriques acceptables les mœurs et les pratiques engendrées, notamment dans les cités italiennes, par le développement d'une civilisation matérielle et intellectuelle très différente de celle du moyen-âge, nous nous contenterons, pour expliquer la naissance de l'idée de religion naturelle, d'enregistrer les résultats de l'effort accompli, et d'en noter les caractères principaux.

Un des motifs qui se substituent aux motifs chrétiens de bien agir dans la société riche et cultivée du XV® et du XVP siècle, c'est l'amour platonique, vanté par Rembo dans son troisième livre des Asolani et par Baltazare Castiglione dans son quatrième livre du Cortigiano. Fondé sur la conception de l'unité et de la préexistence des âmes en Dieu, mais invoqué trop souvent déjà par les hommes de l'époque pour justifier, en les spiritualisant, des passions illégitimes, il devient, chez Marguerite de Navarre, comme chez Vittoria Colonna et Michel- Ange, une source intense de vie intérieure, un principe de perfectionnement et d'émulation, d'héroïsme et de dévouement, qui, par la pratique des vertus naturelles, conduit l'âme de degré en degré à un christianisme très épuré, jugé bien supérieur à la fois au calvinisme et au catholicisme orthodoxe. Le fait que les Dialoghi di Amore de Léon l'Hébreu furent traduits trois fois en espagnol et au moins deux fois en français prouve assez la vogue de cette conception ^ et il est curieux aussi de noter que bien longtemps après la liquidation du mouvement d'idées de la Renaissance, la dialectique qu'elle impliquait a exercé peut-être une influence sur la formation de la théorie spinoziste de l'amour divin ".

Mais bien plus qu'un sentiment somme toute assez artificiel, compliqué et nuageux, c'est l'idée infiniment plus simple de

1. Sur ce point, voir Biirrkhardt, o. c, t. II, sixi^Inc partie, ch. I, p. 207-208 ; — Joachim Merlant, De Montaigne à Vauvenargnes, Paris, Société Française d'Imprimerie et de Librairie, Paris, 1914, p. 104 et suiv., et p. 23 ; — Abel Lefranc, Le platonisme en France de 1500 à i550. Revue d'histoire littéraire, 1896, et Bibliothèque de l'Ecole des Chartes, 1897-1898.

2. L'ouvrage de Léon l'Héhreu est inscrit dans l'inventaire notarié de la bibliothèque de Spinoza sous ce titre : Léon Abarbanel, Dialogos de arnor (FreudenthaZ, Die Lebensgeschichte Spinoza's, Leipzig, 1899, p. IfiO, note de la page 278).

l'honneur et de la dignité humaine, dégagée de tout préjugé de caste, et pour ainsi dire individualisée, qui était considérée par les hommes du temps comme le mobile le plus élevé de l'action morale. G uichardin écrivait : « Celui qui fait grand cas de l'honneur réussit en tout, parce qu'il ne craint ni la peine ni le danger ni la dépense ; je l'ai vu par moi-même, et je puis le dire et l'écrire : les actions des hommes qui n'ont point pour principe ce puissant mobile sont stériles et sans portée » ^ Et pourquoi la règle des moines de l'abbaye de Thélème est-elle : « Fais ce que vouldras ? » Rabelais nous l'explique : c'est « parce que gens libères, bien nés, bien instruits, conversans en compagnies honnestes, ont par nature un instinct et aiguillon qui tousjours les pousse à faicts vertueux, et retire de vice : lequel ilz nommoient honneur » ^.

Le bien public, voilà encore une raison qui justifie suffisamment, aux yeux des penseurs de la Renaissance, les devoirs imposés par la morale, même individuelle. Nous savons déjà que cette notion s'allie dans l'esprit de Giordano Bruno, et surtout dans l'esprit de Campanella, à un sentiment très vif de la nécessité d'une discipline sociale, et leur dicte toutes leurs appréciations sur le mouvement religieux de la Réforme. Nous verrons plus loin que le premier de ces deux philosophes avait même entrepris, dans le Spaccio de la Bestia trionfante, de reconstruire toute l'éthique sur la base d'un principe semblable, en s'en servant pour modifier sur de nombreux points, en ce qui touche surtout aux vertus privées, l'échelle traditionnelle des valeurs.

Pour se rendre compte de l'influence réellement exercée par ces nouveaux mobiles moraux non seulement sur les pensées, mais sur les actions des hommes de l'époque, il faudrait, avec M. Strowski, étudier le rôle joué à la fin du XVP siècle par les idées stoïciennes dans la vie d'un Montaigne ou d'un Du Vair '. Nous nous contenterons de citer un fait caractéristique.

1. Franc. Guicciardini, Ricordi politici e civili, n. 118, Opère inédite, vol. I ; — cité d'après Biirckhardt, o. c, p. 192.

2. Rabelais, Livre I, Gargantua, chapitre LVII. ~ Cf. Biirckhardt, o. c, p. 192-193.

3. Fortunat Strowski, Pascal et son temps, Paris, Pion et Nourrit, 1909, t. I, ch. II, Le courant stoïcien, p. 18 sq., p. 124. Voir aussi l'intéressant

Quand il s'agit de vaincre la pensée de la mort, ce n'est pas aux consolations chrétiennes, à l'exemple du Christ, aux promesses de la vie éternelle, que l'auteur des Essais songe à recourir. Les leçons qui lui viennent à l'esprit, ce sont les leçons de Sénèque, d'Epictète et de Caton d'Utique, les enseignements de la raison, ou plutôt encore ceux de la nature, car la raison, éduquée par la philosophie stoïcienne, réussit chez le sage, mais péniblement, à imiter l'instinctive et tranquille résignation du paysan. Il semble donc que dépossédé de son rôle de guide spirituel, le christianisme cède ici nettement la place aux directions morales de la pensée païenne ^ Catholique, Montaigne a oublié le caractère surnaturel de la mort, considérée comme le passage à une autre vie. Il n'y voit plus qu'une pièce nécessaire de l'ordre universel. Il fait d'elle, dit M. Strow^ski, « un hôte familier, sans prestige, sans mystère et sans clartés », un « accident banal et presque vulgaire de notre existence » *.

Nous découvrons maintenant la croyance dominante qui, à leur insu parfois, mais le plus souvent consciemment, inspire à tous les penseurs de la Renaissance leur idée d'une morale indépendante. Qu'il s'agisse de l'amour platonique, de l'honneur, de la préoccupation du bien public, ou du sentiment tout stoïcien de la destinée, les mobiles d'action qu'ils substituent aux motifs chrétiens supposent tous une foi invincible dans la bonté de la nature. Cette idée, qui inspirait déjà au premier Pic de la Mirandole son beau discours sur la dignité de l'homme, Rabelais, à un degré moins élevé de la spéculation, l'exprime en opposant aux enfants de Physis, qui sont la beauté et l'harmonie, les fils contrefaits d'Antiphysie : « matagotz.

ouvrage de M"* Léontine Zanta. La Renaissance du stoïcisme au XF/« siècle, Paris, Champion. — M. Albert Autin, dans sa thf'se sur L'échec de la Réforme en France au XVI" siècle (Toulon, Imprimerie Paul Tissot, 1917, th^se soutenue à Montpellier) a Ivi-» bien rais en relief l'opposition à la Réforme des idées morales de l'humanisme ; voir la Deuxième Partie. Chapitre X, pages 2.Si-2ri7 : Les philosophes contre la Réforme, et le chapitre III, p. 159-170 : Rabelais et la Réforme.

1. Nous nous inspirons ici de l'excellente analyse de M. F. Strowski, dans : Montaigne, Paris, .\lcan, 1906, p. 109 sq. —

2. Fortunat Strowski, Saint François de Sales, Paris. Pion et Nourrit, 1898, p. 42.

cagotz et papelars, les maiiiacles pistolets, les démoniacles Calvins, imposteurs de Genève » K Elle résiste au doute universel de Montaigne : « Nous ne saurions faillir à. suivre nature... Nature est un doux guide, mais non pas plus doux que prudent et juste... Le plus simplement se commettre à nature, c'est s'y commettre le plus sagement... » ^ Il semble même que l'auteur des Essais présente le scepticisme comme une cure nécessaire à l'homme s'il veut retrouver derrière son être artificiel et déformé par les lois, les institutions, les faux dogmes et les absurdes coutumes, son être naturel, son jugement sain et droit, et, par l'obéissance à ses inclinations normales et fondamentales, le bonheur, qui n'est pas différent de la vertu. Au fond, il croit à l'existence d'une raison commune, à tous les hommes et par laquelle ils peuvent s'élever à une moralité plus haute, plus aimable aussi que cette obéissance servile et passive inspirée aux fidèles des religions par la crainte des châtiments et l'espoir de la récompense éternelle. « Diray-je ceci en passant ? que je vois tenir en plus de prix qu'elle ne vaut, qui est seule quasi en usage entre nous, certaine image de preud'hommie scholastique, serve des préceptes, contraincte soubs l'espérance et la crainte. Je l'ayme telle que les loix et religions non facent, mais parfacent et auctorisent ; qui se sente de quoy se soubstenir sans ayde ; née en, nous de ses propres racines, par la semence de la raison universelle, empreinte en tout homme non desnaturé. Cette raison, qui redresse Socrates de son vicieux ply, le rend obéissant aux hommes et aux dieux qui commandent en sa ville, courageux en la mort, non parce que son âme est immortelle, mais parce qu'il est mortel n ^.

Y a-t-il du reste une différence pour Montaigne entre raison et nature ? Si leurs moyens et leurs méthodes ne sont pas les mêmes, leurs commandements au moins sont identiques. La

i. Rabelais, Le Quart Livre, XXXII, in fine.

2. Montaigne, Essais, Livre III, ch. XII, De la Physionomie, ch. XIII, De l'expérience.

3. Montaigne, Essais, livre III, ch. XII. Toute la morale indépendante de Charron et sa théorie de la prud'hommie sont en germe dans ce pa.s8age de Montaigne. Sur cette morale, voir ci-après : Cinquième Partie, chapitre cinquième, 3.

seconde va droit au but, d'un mouvement spontané et plein d'assurance ; la première doit faire effort pour renverser les obstacles que lui oppose notre être artificiel. Le stoïcien doit se raidir pour mourir en sage ; sans préparation philosophique, sans effort, et par la seule vertu de l'instinct, le paysan meurt courageusement ; mais enfin tous deux nous offrent l'exemple de la même sagesse conforme à la loi de nature ^

Si tel est le fondement de la morale, il est juste de condamner toutes les institutions et tous les préceptes chrétiens qui sont contraires au développement normal et régulier des inclina tions. Le père de l'humanisme, Lorenzo Valla, avait un des premiers, dans son De Voluptate, condamné les vœux des religieux, la mortification, et loué la morale cyrénaïque. Nous ne dirons rien de la haine vouée par Rabelais à Quaresme- Prenant. Il est plus instructif de voir un prêtre catholique plus sincèrement religieux. Charron, protester au nom de la bonté souveraine de Dieu contre la croyance des moines qui s'imaginent, en s 'infligeant volontairement des souffrances, acquérir des mérites pour le ciel, comme si « le principal et plus plaisant service à Dieu et puissant moyen de l'apaiser et pratiquer sa bonne grâce », c'était « se donner la peine, se tailler, imposer et charger de force besogne difficile et douloureuse ^ n.

Avec la mortification, c'est le repentir lui-même, plus étroitement lié encore à la conception chrétienne du péché, qui maintes fois est déclaré mauvais, parce que contraire à la fois à la raison et à la nature. — Cardan, dans sa biographie, raconte qu'il n'a jamais regretté une action volontairement accomplie, même après un échec *. Montaigne nous dit la même chose, en justifiant son attitude par le sentiment de la nécessité universelle. « En touts affaires, quand ils sont passez, comment que ce soit, j'y ay peu de regret ; car cette imagination me met hors de peine, qu'ils debvoient ainsi passer :