I. — Les éléments du sentiment religieux

SA DÉCHRISTIANISATION

L'évolution morale que nous venons de décrire explique suffisamment le besoin ressenti, à l'époque de la Renaissance, de fonder, par la réforme des dogmes, par l'élargissement ou l'assouplissement des conceptions traditionnelles, une religion naturelle, mieux adaptée que le christianisme aux exigences de la nouvelle culture. Mais la question se pose de savoir si cette culture, par son approbation sans réserve de toutes les formes élevées de la vie profane, par son opposition à tout pessimisme, à tout renoncement mystique, par sa joyeuse confiance dans la bonté de la nature et dans la dignité de l'homme, n'agissait pas précisément vis-à-vis du sentiment religieux comme une force de dissolution et de destruction. Nous allons voir qu'il n'en est rien : la pensée philosophique de la Renaissance, hostile la plupart du temps aux éléments spécifiquement chrétiens de ce sentiment, ne travaillait pas cependant à le détruire, mais, consciemment ou non, à le transformer, assez profondément il est vrai, et en lui imprimant des caractères qui le rendaient, à cert-ains égards, inaccessible au commun peuple, et incapable de jouer un rôle véritable ailleurs que dans la conscience privilégiée d'une élite d'esprits cultivés.

La doctrine du péché originel et de la Rédemption, de la corruption de la nature et des bienfaits de la grâce divine, peut être considérée comme la traduction théorique et dogmatique d'une psychologie profonde, dont la connaissance intui-

40 'i LA DÉCHRISTIANISATION DU SENTIMENT RELIGIEUX

tive est le secret des merveilleux résultats obtenus par le christianisme, tant protestant que catholique, dans la direction des consciences et le gouvernement des âmes. Par elle sont ramenés à une opposition simple, concrète, et pour ainsi dire sensible, tous les contrastes tragiques de la vie intérieure, avec ses déchirements et ses apaisements., ses alternatives de confiance et de désespoir, de force et d'impuissance, d'élan joyeux et de morne abattement. Par elle surtout, grâce à l'idée du Médiateur, l'au-delà métaphysique des philosophes où l'homme, accablé par le malheur ou par le sentiment de sa misère morale, aime à placer dans sa détressé l'espérance d'un secours actuel ou d'un meilleur avenir, s'actualise et prend la forme vivante de l'action d'un Dieu personnel, bien plus d'un Dieu historique, fait homme pour l'amour des hommes, mort dans les outrages, mais ressuscité dans la gloire ; et ce Dieu, dont la parole, entendue dans les profondeurs de l'âme, absout et régénère, console et sanctifie, est l'objet d'une expérience individuelle, intime, journalière, par laquelle la conscience la plus humble, élevée dans cette vie même au-dessus des bassesses de l'existence quotidienne, participe aux joies de la vie parfaite et communie avec l'infini.

En même temps le sentiment toujours présent de la disproportion entre le don et le mérite, entre l'ineffable grandeur de Celui qui sauve et la profonde indignité de celui qui est sauvé, la croyance aussi au caractère gratuit du secours divin, entretiennent dans le cœur, avec l'humilité, l'inquiétude du salut, et la crainte de retomber sous l'empire de la nature et de l'amour de soi, une ferveur jamais satisfaite qui compte pour rien les progrès accomplis, et comme une ardeur toujours frémissante de perfectionnement et de sacrifice. Si on ajoute à ces riches trésors de vie spirituelle la certitude apaisante, l'énergique stimulant de la charité, et l'intime chaleur d'amour humain à la fois et surnaturel, que les fidèles puisent dans la croyance à la communion des Saints et à la réversibilité des mérites; on aura une idée encore trop faible assurément de la fécondité et de la puissance morale des dispositions affectives liées à la doctrine du péché originel, de la grâce et de la Rédemption, mais on connaîtra, croyons-nous, tous les éléments spécifiquement chrétiens du sentiment religieux.

Or la pensée philosophique de la Renaissance, moins en ébranlant les fondements de cette doctrine qu'en élevant une protestation quasi instinctive contre l'idée de la corruption de la nature, et moins en semant des germes d'incrédulité théorique qu'en enseignant aux hommes la beauté de la vie profane, la dignité de leur être, et la valeur infinie du monde créé, déchristianisait pour ainsi dire le sentiment religieux. Elle substituait à l'adoration intérieure du Dieu vivant, personnel, et à l'amour du Christ Sauveur, la contemplation de l'œuvre du Créateur, l'admiration passionnée du divin immanent à l'Univers, la confiance optimiste dans une destinée terrestre réglée par la sagesse même qui éclate souverainement dans les harmonies de la nature. Divinisant la création, et le « microcosme » : l'homme, plus encore que le « macrocosme », elle se détournait la plupart du temps de la vision des bassesses et des souillures de l'existence pour exalter au contraire l'œuvre très bonne de l'Etre parfait, et la puissance de l'esprit qu'il a voulu faire à son image et dans lequel reluit, plus que dans les autres vivants qui lui ressemblent et dont il est solidaire, l'art infini de la Pensée suprême, âme et vie du grand Tout, source inépuisable de beauté, de science et d'amour.

En rapprochant ainsi Dieu de l'univers, et l'homme de Dieu, elle perd peu à peu tout sentiment d'une différence entre le règne de la nature et celui de la grâce ; elle voit le monde et l'esprit humain se soulevant d'eux-mêmes vers le principe divin d'où ils émanent. Pour elle nulle opposition n'existe plus entre l'amour de soi et l'amour de Dieu, le premier étant déjà la manifestation de cette aspiration inquiète qui cherche à se satisfaire par l'attachement à des objets finis, et août la fin véritable est la possession de l'Etre inépuisable, jamais obtenue peut-être, mais pressentie par un désir et un mouvement intérieur qui ouvrent dès cette vie à la pensée, au sentiment et à l'activité de l'être humain, une carrière illimitée de développement et de progrès.

Tels sont les éléments divers qui entrent dans la composition du sentiment religieux chez les représentants les plus authentiques de la philosophie de la Renaissance. On voit qu'ils se rattachent tous à une intuition fondamentale qui est

celle du caractère divin de l'homme et du monde, et dont l'expression théorique la plus précise et la plus audacieuse est peut-être l'affirmation de l'infinité de l'univers animé et pensant, qui conduisit Bruno au bûcher du Campo di Fiori. Nous ne croyons pas soutenir une thèse originale, mais simplement résumer en deux mots toutes les dispositions affectives et toutes les tendances intellectuelles propres à cette religion de l'époque en disant qu'au christianisme elle substitue ou juxtapose le théisme, mais un théisme qui confine au panthéisme, ou même se confond tout à fait avec lui tant par la nature de ses intuitions dominantes que par la vie intérieure du sentiment qui les inspire, les anime et les nourrit.

C'est dès la seconde moitié du XV® siècle que cette substitution tend à se faire. Fait remarquable, et qui est la preuve de la spontanéité du mouvement et de son accord intime et profond avec les besoins et les directions générales de la culture de l'époque, on le voit d'abord se dessiner dans un milieu de penseurs sincèrement chrétiens, et dont toute l'activité philosophique a pour but de fortifier et de consolider la religion traditionnelle par la conciliation de ses dogmes avec les parties les plus élevées du spiritualisme païen. Qui pourrait douter de la ferveur catholique de Marsile Ficin, ou de celle de Pic de la Mirandole, dont Savonarole prononça l'oraison funèbre ? Pourtant, dans leurs ouvrages de pure théorie comme dans leurs œuvres poétiques et littéraires, tous ces philosophes et ces lettrés qui constituent l'entourage de Laurent le Magnifique ne mettent jamais l'accent sur les pensées spécifiquement chrétiennes, qui rappellent à l'homme la corruption de sa nature, la vaiiité du monde et de l'action, et l'irrémédiable imperfection des choses créées. Dans Florence où Savonarole brûle les œuvres d'art et appelle le peuple à la pénitence. Pic de la Mirandole écrit un discours sur la dignité de l'homme où il prête au Créateur, adressées à Adam, ces belles et fières paroles : « Je t'ai placé au milieu du monde pour que tu puisses plus facilement contempler et regarder autour de toi tout ce qu'il contient. Je t'ai créé comme un être qui n'est ni céleste, ni terrestre, ni mortel, ni immortel, afin que toi-même, restant ton propre et libre sculpteur et dominateur, tu te donnes et imprimes à toi-même ta forme.

Tu peux dégénérer jusqu'à la bête ou, par tes déterminations spontanées, te régénérer jusqu'au divin. Les bêtes apportent avec elles du sein de leur mère tout ce qu'elles doivent posséder ; les esprits du degré supérieur sont, depuis le commencement ou bientôt, dans l'état où ils resteront pendant toute l'éternité. Toi seul possèdes un développement, un accroissement selon ton libre vouloir, tu as en toi les germes d'une vie souverainement sage » ^ — Dans les hymnes de Laurent le Magnifique, l'idée du péché, celle de la Rédemption, la confiance chrétienne dans les mérites acquis par les souffrances du Christ ou par les prières de la Vierge et des Saints, thèmes lyriques familiers aux poètes croyants du moyen-âge, font place la plupart du temps à l'expression éloquente d'un platonisme christianisé qui introduit l'amour divin au sein même du monde créé ^. Biirckhardt, dont ne pouvons ici ne pas nous inspirer, l'a déjà remarqué avec pénétration : « C'est assurément dans l'Académie platonicienne de Florence et surtout dans Laurent le Magnifique lui-même qu'il faut chercher le centre du théisme. Les ouvrages théoriques et les lettres des académiciens et de leur illustre protecteur ne nous font connaître que la moitié de leurs tendances. Il est vrai que dès sa jeunesse jusqu'à la fin de sa vie, Laurent a manifesté le respect des dogmes chrétiens, et que Pic a même fini par subir l'influence de Savonarole, et par tomber dans une sorte d'ascétisme monacal. Mais dans les hymnes de Laurent, que nous sommes tentés d'appeler la plus haute expression de l'esprit de cette école, c'est le théisme pur qui parle, et il a pour point de départ l'idée du monde envisagé comme un grand Cosmos physique et moral. Tandis que les hommes du moyen-âge considèrent le monde comme une vallée de larmes sur laquelle le Pape et l'Empereur sont chargés de veiller jusqu'à la venue de l'Antéchrist, pendant que les fatalistes de la Renaissance passent alternativement de l'extrême énergie à l'extrême abattement, de la certitude au doute et à la superstition, on voit

1. lo. Pici Mirandulae, De hominis dignitate oratio : Opéra, Basileae, 1601, p. 207 sq., t. I. — Cf. Biirckhardt, o. c, t. II, Quatrième Partie, ch. VIII, p. 00-91.

2. Biirckhardt, o. c, t. II, p. 2fi9-260, Sixième Partie, ch. II ; — p. 346-347, ch. V.

naître ici, dans un cercle d'esprits d'élite, l'idée que le monde visible a été créé par le Dieu d'amour, qu'il est une reproduction du modèle préexistant en lui, et qu'il recevra toujours de son Créateur le mouvement et la vie. L'âme de l'individu peut d'abord, au moyen de la connaissance de Dieu, faire entrer l'Etre infini dans le cercle étroit qu'elle embrasse, et ensuite s'étendre elle-même indéfiniment, grâce à l'amour divin : tel est le vrai bonheur sur la terre » ^

Mais après la Réforme, comme le remarque le même auteur, le théisme prend de lui-même une plus claire conscience. L'exil volontaire dçs antitrinitaires et des. sociniens diminue, il est vrai, en Italie, le nombre des esprits cultivés partisans de cette forme de religion ^, et la Contre-Réforme précipite peut-être dans l'incrédulité, prudemment abritée derrière une distinction entre les vérités de la foi et de la théologie, et celles de la raison et de la philosophie, certains penseurs de l'école de Padoue, comme Simone Porzio et Cremonini, qui sans elle auraient peut-être, en partant de quelques indications données par Pomponace ', vécu eux aussi ouvertement de la vie intérieure du théisme. Mais le nouveau courant de pensée est trop puissant pour être ainsi arrêté. Avec Giordano Bruno et Campanella, la philosophie s'empare à nouveau du sentiment religieux, qu'elle transforme au point de lui communiquer tous les caractères d'une intuition panthéistique.

IL — Le SENTIMENT RELIGIEUX CHEZ GlORDANO BrUNO

Toute la vie intérieure de l'auteur des Eroici Furori et du dialogue De l'Infinito, Universo e Mondi est dominée, si on la considère dans ses manifestations affectives et intellectuelles les plus élevées, par l'adoration de l'infini et de l'éternel,

3. De fato, libero arbitrio et de Praedestinatione, libri V, 1567, p. 952 : Naturalis autem finis hominis est. Dei intellectio, quae per naturalia haberi potest. — P. 980-981 : His adjungimus quod quanqnam sic sit quod Deus volucrit ab aeterno homines esse beatos, intelligendum tan-

perçus dans ce monde même, ou en partant de ce monde. A cet égard on ne saurait trop souligner l'influence puissante exercée sur le développement de sa pensée, comme plus tard sur. celle de Campanella, de Kepler et de Galilée lui-même, par la connaissance de la nouvelle astronomie. Abstraction faite de ses importantes conséquences scientifiques, celle-ci en effet offrait à la vision et à la méditation intérieure des philosophes de l'époque le spectacle d'un monde sans bornes, où la pensée ne voyait nulle raison de limiter le nombre des systèmes sidéraux, et dont l'immensité et la plénitude* semblaient interdire de considérer la nature créée comme une œuvre éphémère, mauvaise en son fond, et incapable par ellemême de conduire à l'affirmation de Dieu, au vrai culte et à la vraie loi du salut. Comment s'opérait ici le passage de l'idée scientifique à l'intuition métaphysique ? C'est ce qu'il importe de voir de près.

Copernic se refuse à trancher la question controversée de l'infinité du monde, mais il reconnaît que de toute manière son système aboutit à un agrandissement prodigieux du ciel. Pour lui en effet le diamètre de l'orbite terrestre doit être infiniment petit, comparé à l'éloignement de la terre du ciel des étoiles fixes, puisqu'on ne peut percevoir dans celles-ci des mouvements de va-et-vient apparent analogues à celui des planètes qui sont relativement très proches de la terre. D'autre part, bien que Copernic ait continué à placer toutes les étoiles fixes dans une seule et même sphère, considérée comme le lieu absolu, — et par conséquent à une égale distance de la terre, — '■ il était manifeste que son hypothèse générale, fondée sur le principe de la relativité du mouvement, entraînait nécessairement la relativité du lieu, telle que l'avait affirmée avant lui Nicolas de Cusa, et supprimait tout motif de croire à un centre absolu du monde, que ce centre soit d'ailleurs la terre ou le soleil. Or, un des premiers, Giordano Bruno, partant de ce principe de r<?lativité et de l'idée de l'uniformité ou. comme il dit, de « l'indifférence » de la nature, aperçoit la

tum est de beatitudine quac debetur hominibus ex puris naturalibus, ad quam per pura naturalia pervenire possunt ; quani beatitudinem multos ex gentibus existimo habuisse, qui vixerunt secunduin rcgulatn naturae. — La religion naturelle est déjà en germe dans ces affirmations.

conception grandiose de l'Univers qui peut se déduire de la théorie ^

En l'absence de toute raison pour limiter le monde à la huitième sphère, et pour admettre une différence entre ce qui se passe dans la région du soleil et ce qui a lieu dans celle des étoiles fixes, pourquoi ne pas supposer que chacune de ces étoiles est, comme le soleil, un centre relatif, autour duquel gravitent d'autres astres, et que la prétendue égalité de leurs distances à la terre n'est qu'une apparence sensible, diie à leur •très grand éloignement ? En vérité la fidélité gardée par Copernic au dogme des sphères fixes, est un manquement certain au principe de relativité, et elle ne se soutient pius dès qu'on a cessé de considérer le globe terrestre comme un centre absolu. L'immobilité du ciel et l'égalité des distances des étoiles fixes à notre planète n'ont de sens que dans cette ancienne conception, et à condition d'oublier le caractère conventionnel et relatif du choix des points de repère dont on s'est servi pour déterminer et mesurer les mouvements des astres. L'immensité sans bornes du monde, dont la circonférence n'est nulle part, puisque son centre peut être placé partout ^, la multiplicité des systèmes sidéraux semés dans cette immensité par la puissance inépuisable de Dieu, bien plus l'infinité même de leur nombre, que nulle raison n'existe plus de limiter' quand on admet l'uniformité de la nature dans toutes les régions de l'espace, telles sont donc les vues métaphysiques les plus hardies que Giordano Bruno déduisait de l'hypothèse de Copernic.

1. Nous résumons ici rapidement des idées développées avec ampleur, notamment dans deux dialogues italiens de Bruno : La Cena de le Ceneri et le De l'Infinito, Universo e Mondi : voir les Dialoghi Metafisici, ediz. Gentile, Bari, Laterza, 1907, p. 1-126 et 2S9-414. — Consulter en outre l'excellent exposé de H. Hôffding : Histoire de la Philosophie moderne, trad. Bordier, Paris, Alcan, 1906, t. I. Le système du monde de Copernic, p. 108-115, et: Giordano Bruno, Fondement et développement du nouveau système du monde, p. 129-137.

2. De la Causa, Principio e Uno, ediz. Gentile, dial. 5°, p. 241 : Sicuramente possiamo affirraare che l'universo è tutto centro, o che il centro de l'universo è per tutto, e che la circonferenza non è in parte alcuna, per quanto è différente dal centro ; o pur che la circonferenza è per tutto, ma il centro non si trova in quanto che è différente da quella.