Op. cit.. cap. IX, p

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et éternel à l'être mortel et fini ^ ? Dès lors, si la source de notre attachement à notre personne, et, par notre personne, aux autres objets, c'est essentiellement l'amour de Dieu 2, il semble que l'on ne saurait découvrir en nous aucun de ces antagonismes de tendances que le christianisme explique par le combat de l'esprit et de la chair, ou par la résistance de la nature à la grâce.

Telle n'est pas pourtant l'opinion de Campanella. Si optimiste que soit sa philosophie, elle contient en elle de quoi rendre compte des luttes qui se livrent dans le cœur de l'homme entre l'égoïsme et l'amour d'autrui, entre les affections ou les passions corporelles et l'aspiration religieuse. Tout son système est en effet dominé par le dualisme de l'être et du non-être, auquel correspondent, dans la sphère de la science l'opposition de la connaissance acquise et surajoutée des choses extérieures au savoir inné qui est une intuition de soi, dans la sphère de l'activité la superposition à l'amour essentiel, qui est l'amour de son être propre, d'un amour accidentel, répandu sur des objets étrangers. Cette contrariété fondamentale va réapparaître dans la vie religieuse.

Remontons jusqu'à son principe métaphysique, pour mieux en comprendre ensuite les conséquences morales. Le non-être

1. Met. lib. XVI, cap. II, art. I, pars III, p. 201 : Omnia appetere semper et ubique esse, tanquam summum bonum, ergo Deum, ergo in ipso beatificari omnia, modo quodlibet tamen suo : idcirco ipsum plus quam seipsa amare innato appetitu... Cum enim ipsae [cunctae res] sunt mortales et finitae et desiderent potius immortalitatem et infinitatem, ergo magis Deum cupiunt immortalem infinitumque, quam se ipsas. — Met., pars II, p. 77, lib. VI, cap. X, art. IV : Et Amorem, quo cuncta Deum amant esse essentialem magis et excedere amorem proprii esse... P. 78 : Nam ideo nosmetipsos amaraus quia esse amamus, ergo magis amamus esse simpliciter quam secundum quid : ergo magis amamus Deum et essentialius.

2. Met., pars II, p. 78, lib. VI, cap. X, art. IV : Verumtamen Amor, quo Deum amamus, non est accidentalis, sed essentialis. Nam ideo nosmetipsos amamus quia esse amamus, etc.. Nos vero caduci, fmitique Potentia, Sapientia, et Essentia : ergo magis amamus Deum quam nosmetipsos, dum amamus nosmetipsos, quia quod non sumus nos, sed quod Deus est amamus. Item id quod nos scimus est umbra quaedam cntitatis divinae ; et gaudemus esse, quod sumus, quia Divinitas participata talem saporem habet : Divinitas participata est omne cujusque esse ; ergo omne ens seipsum esse amando, magis amat Deum quam se.

est la cause de la multiplicité des substances individuelles, dont l'ensemble organisé constitue l'univers. Si toute réalité naturelle est séparée du principe de son être, qu'elle s'efforce de découvrir et de rejoindre, si par exemple la chaleur s'est éloignée du soleil, si l'animal, comme individu, est opposé à son espèce, si l'âme humaine est distincte de l'âme divine et emprisonnée dans le corps, ce n'est pas accidentellement, c'est en vertu des lois mêmes de la création, qui est le produit d'un mélange transcendental de l'être et du non-être. L'homme donc, plus que toutes les autres créatures, se sent exilé de sa propre patrie, et s'aperçoit qu'il vit dans la région de la division et de la dissimilitude ^ Par son intelligence il se rend compte aussi du destin qui pousse les êtres à s'éloigner de leur principe, et à laisser pénétrer dans leur conscience la connaissance surajoutée et l'amour accidentel des autres êtres, dont ils songent, en vue de l'expansion de leur propre nature, à s'assimiler constamment les propriétés. « Toutes les choses qui s'éloignent de leur principe en allant de la connaissance infuse à la connaissance apportée du dehors, s'en éloignent en vue de quelque fin ; cette fin une fois atteinte, elles reviennent à leur principe. Cette On est double. L'une leur est connue. L'autre n'est connue que de la Première Cause qui se sert d'elles comme instruments. Ainsi la fin de l'eau qui s'élève à travers la terre spongieuse jusqu'au-dessus des montagnes, c'est sa propre conservation, dilatation et amplification, mais celle de Dieu, c'est l'irrigation des plantes, l'instauration de la terre, et l'écoulement de l'eau à travers les plaines, nécessaire à la vie des plantes et des corps bruts. De même la fin de la chaleur du soleil est son expansion en vue d? la destruction du froid, mais la fin de Dieu c'est la génération des plantes, des eaux, des métaux, et des animaux, à l'intérieur desquels la chaleur est retenue ensuite par une volonté surajoutée ; — cette fonction une fois remplie, la volonté infuse la fait de nouveau se diriger vers le haut pour revenir a» soleil » ^.

Il y a donc dans la nature un mouvement dont la direc-

i. Met., lib. XVI, cap. I, art. I, pars III, p. 1%. 2. Met., lib. XVI, cap. II, art. III, pars III, p. 203

lion est exactement contraire à celle de l'aspiration religieuse. Pourquoi Dieu, qui n'a pas voulu le mal, a-t-il introduit au sein de l'univers créé cette opposition de forces hostiles ? C'est le problème même de la création, inacessible à la raison, qui est impuissante à s'expliquer le mélange de Tètre et du non-être. Le Créateur vraisemblablement a voulu se donner à lui-même et offrir aux habitants du Ciel le spectacle d'un drame dont toutes les réalités naturelles, et plus particulièrement les hommes, sont les acteurs aveugles, ignorant la fin et la signification des rôles qu'ils jouent dans la comédie universelle. La scène une fois évacuée, il jugera de la manière dont les rôles ont été remplis, les paroles dites et les actions exécutées ^

Comment se manifeste chez l'homme la réalité de ce mouvement, qui s'éloigne de Dieu en détournant sur des objets particuliers cet amour originellement orienté vers l'Etre universel ? Pour comprendre ce changement de direction, il faut le comparer aux perversions analogues que l'on rencontre chez les autres créatures, et l'expliquer ensuite par le triomphe momentané de la connaissance empirique sur le savoir inné, et de l'amour accidentel sur l'amour essentiel.

L'univers physique, comme l'âme humaine, nous offre en effet le spectacle de ces conflits d'appétitions et de désirs qui tous naissent de l'opposition première entre l'être et le nonêtre, la notion innée de soi et la notion acquise des choses, l'amour primitif de l'Etre et l'amour surajouté des êtres. La chaleur veut en même temps revenir au soleil sa patrie, et rester dans le corps de l'objet naturel dont elle entretient la vie. Les animaux, quelque vive que soit leur ardeur à poursuivre, animés par une impulsion divine, les fins de leur espèce, se laissent absorber par les sensations, et n'obtiennent jamais une connaissance claire de leur activité. En eux comme dans les corps bruts, « la connaissance innée com-

1. Ibidem : Et ponuntur animae in corporibus sicut comici sub larvis personantur ad comoediam agendam superis ; qua expleta, restituunt mutuata spolia, et larvas ipsis elementis, et ad Deum evolant, qui judicet de recte dictis et factis in comoedia. — Cf. A th. tr., 1636, cap. VIII, appendix, p. 92 : Procul dubio nos terrigenae ludum agimus caecum... Mens nostra ex comoedia delectatur.

bat avec la connaissance acquise, et comme toute connaissance engendre un appétit, des appétits qui se combattent existent dans les choses » ^

Pareillement l'homme, placé dans un monde où il doit en même temps, pour conserver sa vie, se connaître lui-même et connaître les autres choses, s'aimer lui-même et aimer les autres choses, se trouve maintes fois partagé entre deux tendances opposées dont l'une vise à le rapprocher, l'autre au contraire à l'éloigner de Dieu. Lorsqu'en effet son savoir et son amour intérieur de l'Etre se répandent sur les objets externes et finis, ils risquent de s'y absorber et de se résoudre en passions et en affections multiples, qui détournent son esprit de la vraie science et du pur amour. Son âme s'oublie elle-même dans les choses ; elle est alors comme aliénée d'elle-même, et l'état où elle se trouve ressemble à une extase tournée non vers le monde spirituel, mais vers les réalités corporelles et sensibles. Cette folie est visible dans les passions de l'amour, de l'ambition, de l'avarice, où notre être ne se connaît plus ^. De là vient que l'esprit ne possède de son existence qu'une science obscure, oublie sa nature et ses fins, et même ose nier sa céleste origine. La perception des sens étouffe en lui la raison, l'amour accidentel y détruit l'amour essentiel. C'est alors que l'àme, si elle réfléchit, reconnaît qu'elle est exilée de sa patrie véritable, et que la honte la conduit à admettre le mystère de la chute originelle. C'est alors aussi que se manifeste en elle avec éclat le besoin

1. Met., lib. XVI, cap. II, art. III, pars III, p. 203 : Et saepe répugnât innata notitia cum illata : idcirco appetitus répugnantes sunt in rébus.

2. Met., pars III, p. 246, lib. XVII, cap. III, art. I : Ergo quoniam niulatur mens ab objectis, et a sui notitia et esse alienatur. — Met., pars II, p. 249, lib. X, cap. I, art. XI : Extases vero ad inferiora facit [mens] e.xpandenflo, elfundendoque se extra ad corporalia objecta : ubi quo magis amplificari sibi videtur, eo magis angustiatur et affligitur, et d^sperationem sui nanciscitur, et ignotationem. — Met., pars I, p. 20, lib. I, cap. I, art. IX : Quorum vero extasis est ad inferiora, vilius alicnantur, ut amatores mulierum, aut pecuniarum, deserentes seipsos rapti in objectum. — Met., pars III, p. 208, lib. XVI, cap. VI, art. I : Homines corporis curam et natorum et uxorum et Reipublicae gerentes, supcradditis abundant passionibus, scientiaque innata eisdem obruitur. Proptcrea non facile possunt ad Dci veri cognitionem pervenire.

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d'une révélation et d'un secours particulier de Dieu, pour se retrouver elle-même, se ressaisir, reprendre la direction de ce mouvement de retour vers son principe qui est l'acte essentiel de la vie religieuse ^

A vrai dire pourtant, malgré plusieurs affirmations conformes sur ce point à la plus stricte orthodoxie, il ne doit pas y avoir pour Campanella, pas plus que pour Plotin, dont tout ce dualisme est inspiré, d'autre chute originelle que celle qu'il explique, d'une manière toute métaphysique, par la collaboration nécessaire du non-être à la production des êtres individuels, collaboration dont les conséquences inévitables sont l'emprisonnement de l'àme dans le cachot du corps, le mal de l'égoïsme, la prédominance des affections profanes sur l'amour de Dieu. N'est-il pas déjà intéressant néanmoins de constater que, malgré l'optimisme fondamental qui anime toute sa philosophie, les nécessités inhérentes à la solution des problèmes moraux et religieux l'ont contraint de maintenir, en le transposant, le dualisme chrétien ? On ne peut assurément qu'être frappé de voir que le besoin d'invoquer le mystère de la création, et d'admettre l'utilité d'une croyance révélée, n'est ressenti par lui qu'au moment où il constate l'inéluctable conflit qui dans l'âme humaine et dans la nature entière éclate quotidiennement, malgré une incontestable communauté d'origine, entre l'instinct religieux et l'amour, trop souvent victorieux, des choses extérieures et profanes. Abandonne-t-il pour cela sa confiance dans la religion naturelle, et son appel à la révélation chrétienne part-il d'un cœur sincère ? Nous ne le croyons pas, et nous nous proposons d'étayer noire opinion sur des preuves précises. Mais en avouant l'existence dans la nature même de forces opposées à la religion, Campanella était obligé de faire au pessimispie sa part dans son système philosophique, et du même coup sa conception des valeurs respectives de la spéculation et de l'activité profane d'une part et de l'expérience mystique d'autre part, s'en trouvait modifiée dans un sens bien plus favorable aux croyances traditionnelles du christianisme.

i Met., pars III, p. 196, lib. XVI, cap. I, art. I : voir le titre de l'article. — Ibidem : Etenim, ubi nuUa est culpa, non verecundamur.

A l'intérieur de la vie proprement religieuse, qui est celle de l'âme immatérielle (mens), notre philosophe distingue trois fonctions principales. Pour remplir les devoirs qu'elle impose, l'homme doit d'abord diriger toutes ses puissances vers le culte de Dieu, en détournant son âme des objets extérieurs pour l'absorber dans la préoccupation des réalités intérieures et spirituelles. C'est ainsi que nous agissons lorsque, renonçant aux choses temporelles, au mariage, à la famille, aux relations sociales, nous nous consacrons entièrement à Dieu, comme les prêtres et les moines ^ — Une seconde partie du culte intérieur consiste dans la spéculation sur les choses divines et humaines, dans la philosophie par exemple et la théologie. Pour Campanella toute science est une partie de la religion, et tous les philosophes, même les sages du paganisme, sont de droit naturel religieux, quelle que soit leur situation vis-à-vis de la société religieuse politiquement constituée : ils se consacrent en effet à la contemplation des œuvres de Dieu, et par cette contemplation, comme par les degrés d'une échelle, ils s'élèvent jusqu'à l'extase, dans laquelle leur âme se confond avec le principe divin de l'univers ^. — Néanmoins, — et c'est ici que Campanella corrige sur un point important son optimisme naturaliste et n'hésite pas à affirmer la supériorité de l'inspiration mystique sur la spéculation profane, — le choix de cette dernière méthode pour parvenir à la connaissance et à l'amour de Dieu, présente, dit-il, un très grave danger. Les philosophes, comme le prouve l'exemple des Epicuriens et des Averroïstes, risquent d'errer indéfiniment et de s'égarer à travers la multitude infinie des œuvres du Créateur ^, et de préférer la science extérieure et acquise à la perfection de la sagesse intérieure et innée.

Or la troisième et la meilleure partie de la religion consiste

i. Met., lib. XVI, cap. III, art. II, pars III. p. 205.

2. Ibidem : Philosophi oranes jure naturae licet non politica manci- I)ationc, Religiosi sunt, (luoniam vacant contemplation! operuni Dei, qua oontemplatione in extasim ad superiora quasi per scalani coritemplatarum rerum elevantnr.

3. Op. cit., loc. cit., p. 20rt. — Cf. Met., pars II, p. l;ïi. lib. VII, cap. VI, art. H : Et quidcin Philosophi per ea quae facta sunt ipsum [Dcuui] venantur, et cum sint infinita, nunquam pertingunt ad ûnem.

dans l'amour de Dieu et de sa loi, et dans l'amour de toutes choses et de nous-mêmes pour Dieu et à titre de créatures de Dieu. Bien supérieure donc à la contemplation philosophique est une seconde forme de l'extase qui ne comporte aucune dialectique progressive, et par laquelle, dans un acte qu'on peut appeler la contemplation de la charité (contemplatio charitativa), certains hommes, comme Socrate sous le règne de la loi naturelle, mais surtout comme les chrétiens : Saint-François, Sainte-Catherine, Sainte-Brigitte, se sont élevés directement, et sans intermédiaire sensible et corporel, à l'intuition du inonde archétype, à l'union parfaite et complète avec Dieu. Telle est la méthode la plus facile et la plus courte de la vie religieuse. Dieu n'est plus alors recherché dans ses effets, il est connu immédiatement et en lui-même ; voilà pourquoi de nombreux illettrés, d'une ignorance complète sur les choses extérieures, ont pu parvenir à ce degré suprême de la vie intérieure mystique, sans recourir à aucune science et par l'usage de leur seule sagesse infuse ^ En reconnaissant l'éminente dignité de l'inspiration et de l'illumination religieuse spontanée, Campanella semble ainsi, à l'exemple de Bruno dans les Eroici Furori, rétablir dans ses droits la pure vie contemplative et ascétique et en un sens même l'expérience surnaturelle, que le naturalisme de sa morale et de ses conceptions scientifiques ou psychologiques avait paru exclure. Ces vues s'enchaînaient-elles dans sa pensée à une approbation persistante de la foi chrétienne et des mystères de la révélation ? Telle est la question que nous devons maintenant examiner.

Dans plusieurs de ses ouvrages et notamment dans VAtheismus triumphatus et dans la Métaphysique, Campanella s'ef-

1. Met., pars III, p. 206, lib. XVI, cap. IV, art. I : Ita Deo adhaeret homo ut prorsus elevetur a rébus corporels et in extasim alteram quasi sine scala rapiatur, et mente et corpore interrlum, ut Socrati evenit in lege naturae, et quotithe in Christianismo visuntur exempla, ut in Francisco, Cnthprina, Brigida, et in multis illiteratis hominibus, qui non quaerunt

force de démontrer que seule la religion catholique est en mesure d'établir l'origine divine de ses enseignements et la vérité de ses mystères, sur la base de faits historiques incontestables, de miracles authentiques, et de prophéties confirmées par les événements. Les témoins qui déposent en sa faveur ont souvent signé de leur sang leurs témoignages, et on ne peut suivant notre philosophe comparer les actions et les paroles dse martyrs, des prophètes et des apôtres du christianisme, aux impostures des législateurs de l'Islam ou de tant d'autres religions. Seule entre toutes les confessions, la confession catholique peut donc produire la preuve, historique du caractère surnaturel de sa fondation, de son développement et de sa doctrine. Les autres, artificiellement créées pour des fins politiques, n'invoquent que des prophéties mensongères ou des miracles obtenus par les seules ressources de la magie ^

De ces affirmations de Campanella, nous savons déjà, par l'étude de la vie et de son œuvre, ce qu'il faut retrancher, si l'on ne veut conserver que l'expression fidèle et sincère de sa doctrine personnelle. La seule qui corresponde quelque peu dans son esprit à une réelle conviction est celle qui porte sur le caractère naturel de certaines croyances ou de certaines institutions chrétiennes. Elle s'explique aisément en effet, d'abord, comme nous l'avons vu en exposant son opinion sur la Réforme, par les considérations sociales prédominantes qui lui dictent une aussi favorable appréciation, ensuite, comme nous l'indiquerons plus loin, par le rapprochement qu'il éta blit entre les mystères catholiques et les merveilles de la magie. La plupart de ses autres protestations d'orthodoxie peuvent légitimement être suspectées, et si l'on veut savoir quelle est sa position véritable vis-à-vis des dogmes de l'Eglise romaine, c'est plutôt sa conception générale et philosophique des rapports de la religion naturelle et de la religion révélée qu'il importe d'examiner de près.

Si Campanella décrit les croyances et les pratiques cultuel-

Deum effectibus suis, sicut Philosophi faciunt, scfl in ipso Deo, et haec est via facilior et hrevior... Et sic nihil vagantcs por mviltitmlinem infinitam oporuin Dei, in qua saepe fallimur Pt praocipitamur,... immédiate suo conjnnguntur principio.