Op. cit., cap. X, p. 124-128 ; — cap. XII, p

2. Met., lib. XVI, cap. V, art. I, pars III, p. 207 : At quoniam homo est animal sociale, et non sibi soli vivit, oportet habere religionem com munem cum cneteris qnibascum vivtint... In hac autem Religione com-

muni requiritur Sacerdos, sacrificium, oratio, etc Si homo sociale

animal non esset, suffîceret ad perfectionem fieligionis contemplatio Dei, et amor sni ipsius consecratio.

COMPARÉE A celle DU MODERNISME CATHOLIQUE CONTEMPORAIN

Avant de passer à l'exameii de la politique de Campanella^ il nous paraît intéressant de comparer son attitude à celle que le modernisme catholique contemporain a adoptée vis-à-vis du problème de l'accord à établir entre la religion et la science, la foi et la raison profane, l'Eglise enfin et la société laïque.

Entre ces deux tentatives de conciliation, les différences sont frappantes. Notons-les brièvement. — L'idée de progrès religieux est étrangère à la pensée d-e Campanella, comme peutêtre à certains égards l'idée de progrès tout court, et cela suffirait peut-être pour mesurer la distance qui sépare encore sa doctrine de celle d'un Edouard Le Roy ou d'un Newman. D'autre part, dans son apologétique, on ne voit pas, malgré le caractère intuitif qu'elle attribue à la connaissance de soi, apparaître la notion d'une vérité plus profonde que la vérité rationnelle, d'une vérité sentie et vécue plutôt que pensée, et qui déborde de toutes parts les cadres trop étroits des concepts et des catégories de l'intelligence. Quelles que soient en effet les ressemblances par lesquelles sa conception des hypothèses et des théories scientifiques se rapproche de celles d'un Duhem ou d'un Edouard Le Roy, le pragmatisme n'en est toutefois qu'apparent et superficiel : lié dans sa pensée à une ])hysique animiste, il ne vise nullement à introduire, comme base de l'affirmation religieuse, la thèse de la relativité de la connaissance scientifique. Enfin, malgré la tendance de Campanella à interpréter symboliquement les dogmes et les cérémonies de la religion ^ et à en faire, ressortir la bienfaisance

1. A th. ir., I(î36, cap. X, p. 126 : Profecto qui in Sapientia qiiam vctcrcs vocant Madam naturalom pcrili sunt, reclc norunt quani ista conférant symbola, sallom ad e.xcitandani fidom et, opiniononi hominum et animandos ad novitatem cotritationum et operalionum. — .Mnsi la masrie, qui produit de tels effets pociau.x et religieu.x, en même temps qu'elle rend compte du surnaturel, joue dans le 8ystt"^me de Campanella un rèle des plus importants. Elle était déjà une discipline théorique fondamentale et le premier des arts. Elle devient maintenant la révé'ation

psychologique et sociale, sur cette question encore sa philosophie religieuse, qui n'a pas même esquissé la doctrine du primat de l'action et du sentiment, diffère considérablement de la philosophie moderniste. Entre ces deux philosophies la différence des temps et des situations historiques a donc entraîné des divergences et des oppositions qui interdisent de les assimiler l'une à l'autre. Nous croyons pourtant qu'envisagées d'un point de vue très général, dans leurs tendances et leurs fins plutôt que dans leurs vues théoriques, elles présentent, pour le psychologue plutôt que pour l'historien, des ressemblances dont l'intérêt est loin d'être négligeable.

A envisager le modernisme et surtout le pragmatisme catholique dans toute sa précision doctrinale, il paraît aussi éloigné que possible des philosophies favorables à l'idée de religion naturelle : il ne vise nullement en effet à retrancher du dogme les croyances révélées impénétrables à la raison que l'Eglise impose aux fidèles comme des vérités de foi. Néanmoins ne peut-il pas, en un sens très général, être considéré comme une tentative de rationalisation de la religion ? — Son but est de faire cesser, par une interprétation du dogme plus conforme à l'esprit de la science et de la philosophie moderne, le désaccord toujours plus apparent entre son contenu et les conceptions de la raison. Il est né du besoin impérieux ressenti, — parfois jusqu'au déchirement intérieur, — par une élite de fidèles, de rétablir entre la spéculation profane et la vie religieuse, et au profil commun des deux, une harmonie qu'ils voyaient compromise par l'obstination de l'Eglise à maintenir, par l'usage de son autorité, des interprétations devenues inintelligibles pour la pensée contemporaine, et à se retrancher, en cas d'attaque, derrière les formules vieillies, desséchées et sans vie, d'une apologétique périmée.

Penser la foi en fonction de la philosophie et de la science

Pt ''utilisation du divin immanent au monde, et elle jette pour ainsi dire un pont entre la science de la nature d'une part, et d'autre part la religion, l'art social et politique. Giordano Bruno avait déjà, dans la magie déduite de sa théorie de l'âme universelle et de l'immanence divine, cherché l'explication et en un sens la justification des institutions et des dogmes des relif,Mons positives. — Voir le Spaccio de la Bestia trionjante, dial. 3», ediz. Gentile, p. 174-183, notamment p. 178.

de leur temps, et non de la scolastique, telle est par suite, de l'avis des modernistes, la première tâche à remplir par les théologiens. M. Ed. Le Roy proteste vivement contre la prétention manifestée par quelques-uns de lier définitivement le sort de certains dogmes, comme l'Eucharistie ou la Résurrection, ù des interprétations dont le sens a été fourni, à une époque déterminée de l'histoire, par les conceptions philosophiques contemporaines des décisions de l'Eglise : la conception scolastique de la matière par exemple, ou de l'expérience sensible. « Considérons à cet égard les formules de Trente. II est indubitable que les Pères de ce Concile ne songeaient pas à canoniser telle philosophie par opposition à telle autre. La philosophie scolastique était la seule qu'ils connussent, la seule en cours parmi eux, on pourrait presque dire la seule qui existât à leur époque. Ils s'en sont donc servis, comme ils ont parlé la langue de leur temps, mais sans que leur attention se soit arrêtée sur elle » ^ — « Les Pères et les Conciles, dit encore M. Le Roy, ont assurément dogmatisé en fonction de la philosophie alors régnante : le dogme n'est point lié pour cela à telles ou telles formes de la représentation théorique » ^. Le même auteur demande « que la foi se pense en fonction de toutes les philosophies avec lesquelles elle se trouve en contact, soit pour s'harmoniser avec elles, soit pour s'en dégager, et qu'elle cherche à entrer ainsi en contact avec toutes les philosophies qu'élabore successivement l'esprit humain » ^. Contre ses adversaires et ses contradicteurs, c'est par l'histoire de l'Eglise et du dogme qu'il justifie cette conception large et tolérante des rapports entre la théologie et la pensée profane. « Les treize premiers siècles de l'Eglise ont été remplis par les travaux de la pensée chrétienne s'efforçant de s'assimiler la pensée grecque : platonisme et alexandrinisme d'abord, péripatétisme ensuite. Ce mouvement n'est pas terminé ; il serait ridicule de prétendre que ce qui fut la loi du passé ne sera plus celle de l'avenir, que nous sommes parvenus aujourd'hui à des sommets de doctrine indépassables. Non, le Christianisme

1. Dogme et Critiqtie, par Edouard Le Roy, 7® édition, Paris, Bloud et C'«, 1907 ; — page 202.

n'est pas mort ; ses principes n'ont pas épuisé leur richesse latente ; Platon et Aristote ne s'imposent pas de droit divin ; ce qu'on a fait jadis avec eux peut et doit se refaire avec d'autres, et le champ du progrès s'ouvre illimité devant nous » ^ Le modernisme revendique donc pour la théologie le droit de construire librement des théories, même opposées aux interprétations régnantes, afin de rendre compte des données de la foi, de les légitimer philosophiquement et, par exemple, de fournir « de la résurrection une idée philosophiquement pensable, en rapport avec l'élat présent de nos conceptions spéculatives » ^. Mais d'autre part, pour la même raison qui le fait s'élever contre la canonisation de la scolastique, il ne veut pas qu'on présente ces explications comme « des solutions toutes faites », théoriques et définitives, « liant l'esprit de l'extérieur » ^, et revêtues par l'autorité de l'Eglise d'un

1. 0. c, p. 275. — Cf. Victor Giraud : Les Maîtres de l'heure, 3® édition, Paris, Hachette, 1912, p. 117 : appréciation de l'œuvre apologétique de Ferdinand Brunetière. — Rapprocher de ce.? textes de M. Le Roy les textes suivants de Canipanella : Alh. tr., 1036, cap. II, p. 20 : Et usi sunt [Dominicani et Franciscani] illo [Aristotele] ad Theologiam enucleandam mundo Aristotelizanti, sicut Patres aliis Philosophis qiiando eorum vigebat auctoritas. — Canipanella montre dans le De GentiUsmo non retinendo (p. 19) que du temps de Saint-Augustin c'était la philosophie de Platon que le christianisme tentait de s'assimiler, ce Père de l'Eglise ayant même considéré comme une hérésie la négation des Idées, — que rares sont les textes d'Aristote qui n'aient été réprouvés par quelque autre Père, — que St-Thomas d'Aquin lui-même n'est pas péripatéticien {De GentiUsmo, p. 41), — que les découvertes nouvelles de Colomb, Copernic, Galilée, la réforme de l'astronomie, les nouvelles inventions : houssole, armes à feu, nécessitent une refoule totale de la philo.sophie naturelle, etc. — Il blâme {Apologia pro Galilaeo, p. 27) tout théologien qui lie trop étroitement le sens de l'Ecriture à la doctrine d'un seul penseur, « parce qu'il l'expose ainsi à la raillerie des philosophes et à la risée des païens et des hérétiques auxquels il interdit même l'accès à la foi » (« quippe quia scripturas sanctas ludibrio philosophontm et irrisionibus gentilium ac haereticorum exponit »). — Enfin, il est superflu de le rappeler, il considère la vie religieuse engendrée par l'aspiration naturelle de l'âme comme identique à celle dont la grâce divine provoque en nous l'apparition, et (voir plus haut : Cinquième Partie, chapitre premier, I) il ne place au nombre des vérités de foi que les dogmes relatifs à la conduite pratique et à l'action morale.