Ch. de Rémusat, o. c, p. 'j

538 CAMPAKELLA ET SPINOZA

manuscrit de la Politique de Campanellla plus complet que les Politica édités en 1623 par Tobias Adami dans la Realis Philosophia Epilogistica ^.

Un fait d'ailleurs est significatif : quand lord Herbert publie en 1633 sa seconde édition du De Veritate, c!est au jugement de l'auteur de VAtheisinus triumpJiatvs, paru en 1631, qu'il songe à la soumettre, et Elie Diodati, qui est alors à Londres, se charge de faire parvenir à notre philosophe, par l'intermédiaire de Peiresc, un exemplaire de l'ouvrage, qu'il joint dans son envoi à deux autres exemplaires, l'un destiné à Gassendi, et l'autre à Peiresc lui-même. Ce dernier accepte avec empressement la commission, et la lettre qu'il écrit à ce sujet à Campanella est des plus intéressantes : lord Herbert, lui dit-il, veut passer par sa censure, qu'il estime préférable à toute autre, et non sans raison, quand il s'agit de celle d'un homme qui a conquis une si grande renommée dans toute l'Europe par ses beaux livres et ses sublimes pensées-. — Comment ne pas conclure maintenant que la philosophie de Campanella se place à l'origine même du mouvement déiste, tant anglais que français, qui, amorcé au début du XYIP siècle, mais retardé dans son succès par la ferveur religieuse renaissante, devait prendre sa revanche d'une manière éclatante dans ces deux pays au début du siècle suivant ?

Il nous reste maintenant à voir si la même fortune était réservée au panthéisme, inavoué mais réel, de la doctrine. Nous devons à M. Cassirer des rapprochements précis entre de

1. Felice Tocco, Publicazioni, p. 622. — La preuve fie l'influence de Campanella sur la formation de la pensée de lord Herbert pourrait être déci.sive, si de l'édition de 1624 du De Veritate aux éditions de 1633 (Londres), et de 1639 (Paris, traduction française), on constatait des modifications inspirées par la lecture de l'Atheismus triumphatus (1631). Nous n'avons pu malheureusement confronter ces trois éditions ; mais dans les ouvrages postérieurs du philosophe anglais les idées empruntées à Campanella sont très nombreuses.

2. Lettre de Peiresc à Campanella du 4 octobre 1633, publiée par Amabile, Cast., t. II, doc. 313, p. 248-249. Voir aussi les lettres de Peiresc à Dupuy du 26 septembre et du 3 octobre 1633, dans Tamizey de Larroque, Lettres de Peiresc aux frères Duptiij, tome II, Paris, 1890, p. 607, 614 ; et la lettre de Peiresc à Gassendi du 8 octobre 1633, dans Tamizey de Larroque, Lettres de Peiresc, t. IV, Paris, 1893, p. 366-367.

nombreux points de celle-ci et plusieurs théories fort importantes exposées par Spinoza dans le Court Traité et dans VEthique^. Il importe de les étudier avec soin 2.

Pour Campanella toute connaissance empirique résulte d'une passion, mais, l'action exercée par les objets extérieurs n'est que la cause occasionnelle des représentations et des affections de l'âme *. C'est l'opinion même de Spinoza : « De ce que nous avons dit jusqu'ici, il est facile de déduire quelles sont les principales causes des passions ; car pour ce qui touche le corps et ses effets, le Mouvement et le Repos, ils ne îieuvent avoir dans l'âme d'autre effet que de se faire connaître euxmêmes en tant qu'objets ; et suivant ce qu'ils lui présentent,

1. Ernst Cassirer, Das Erkennlnisproblem, éd. cit., t. II, p. 78-83 et siiécialcment la note 1, p. 80-82.

2. Le catalogue de la bibliothèque de Spinoza, compris dans l'inventaire notarié de ses biens, ne fait mention d'aucun ouvrage de Campanella. Mais Freudenthal {Die Lebensgeschichte Spinoza's, Leipzig, 1899, p. 238, 287, 87, 96), remarque justement que de ce catalogue sont absents plusieurs livres que le philosophe possédait certainement, notamment ses propres œuvres, un ouvrage du D"" Joh. Musaeus et un autre de L. Meyer, et il explique leur disparition ainsi que celle de bien d'autres traites, comme ceux de Platon, de Cicéron, de Sénèque et de Giordano Bruno, par la répugnance qu'auraient éprouvée les amis de Spinoza à les abandonner aux mains de ses héritiers légaux, indifférents ou hosliles à leur parent depuis une dizaine d'années, — S'il en est ainsi, l'hypothèse d'une influence de Campanella sur la formation de la pensée de l'auteur du Court Traité et de l'Ethique est aussi légitime que celle de l'influence de Giordano Bruno, — presque universellement admise par les commentateurs, — si toutefois on peut l'établir par la comparaison des textes.

3. De sensu, 1637, lib. I, cap. IV, p. 8 : Scnsus ergo passio, alteratioque est. — Met., pars I, p. 44, lib. I, cap. V, art. I : Ergo sensus est ex I)assionc per accidens. — Met., pars I, p. 73, lib. I, cap. IX, art. IX : Vetamen hoc mutare non est scire, scd sciendi causa, vel occasio. — Met., lib. IX, cap. YI, art. III, p. 202 : Nec quia specificatur ab objectis violentatur animus, sed in objectum invilatur ad munus suum excrcendum. — Met., pars. I, p. 73, lib. YI, cap. IX, art. YI : Rursus passio sciendi causa activa non est quae causet scientiam, scd occasio specificativa scicntiae, quae ex innata sapientia prodit... Objecta enim non dant causaliter posse, scire, et amare, sed invitant ad hoc posse, hoc scire, hoc amare, occasionnaliler et specifi^ative. — Voir plus haat : Quatrième Partie, chapitre premier, I, et Deuxième Partie, chapitre deuxième. —

que ce soit du bien ou du mal, l'âme est aussi diversement affectée par eux ; mais le corps n'agit pas ainsi en tant qu'il est un corps, car il deviendrait ainsi la cause principale des passions, mais en tant qu'il est un objet comme toutes les autres choses, lesquelles produiraient le même effet si elles se manifestaient à l'âme de la même façon » ^ Les conséquences morales et religieuses de la théorie sont comprises de la même manière par les deux philosophes : la connaissance de Dieu suffira pour affranchir l'âme des passions. « Nous pouvons donc conclure avec vérité qu'Amour, Haine, Tristesse et autres passions sont causées dans l'âme de diverses manières, et cela selon la nature de la connaissance qu'elle a, à chaque fois, des choses ; et par suite, si elle vient à connaître enfin l'être souverainement magnifique, il sera impossible qu'aucune de ces passions produise en elle la moindre excitation » ^.

Comment s'expliquent maintenant dans les deux doctrines les rapports entre Dieu et les êtres individuels P Pour Campanella, Dieu est la Puissance, la Sagesse et l'Amour infini, et puisque toutes les existences finies reçoivent leur essence des trois Primalités, elles possèdent toutes, par participation à la nature de Dieu, un degré déterminé de puissance, de sagesse et d'amour ; toutes donc se connaissent elles-mêmes, et le principe de leur activité, c'est en chacune l'amour qu'elle éprouve pour son être propre. L'essence de toute réalité individuelle, c'est ainsi l'essence même de l'être absolu, réduite par l'influence du non-être à des déterminations particulières et finies. Seulement, il ne faut pas attribuer à ce non-être, identique à la catégorie logique de la négation, une existence en quelque sorte physique, et capable de limiter la réalité de la substance divine, soit du dehors, soit du dedans. Rien en dehors de Dieu ne peut faire obstacle à son immensité et à son ubiquité, et rien dans son essence infinie, qui comprend toutes les essences individuelles, ne peut le réduire à telle ou telle détermination finie. Il est tout être et toute nature, mais

1. Korte Vcrhayideling (Court Traité), II, 19, editio van VIoten et Land, editio altéra, 1893, t. III, p. 79-80 ; — traduction Appuhn, Garnier, Paris, 1907, § lo, p. 164-165.

2. 0. c, éd. van VIoten, îoc. cit., p. 80 ; — trad. Appuhn, § 18, p. 166.

les natures particulières comprises éminemment dans la sienne n'en constituent nullement des parties. Sa nature est le principe de détermination des choses sans pourtant admettre en elle aucune distinction interne, de la même manière que l'espace est le principe de la division tout en restant lui-même indivis, unique et illimité ^

Toutes ces conceptions réapparaissent dans la doctrine de Spinoza. Pour lui en effet toute détermination est par nature une négation, de caractère purement logique, et par suite la réalité des essences singulières ne saurait être un obstacle, ni extérieur, ni intérieur, à l'immensité et à l'infinité de l'Etre absolu. C'est pourquoi la démonstration de ces attributs de Dieu est dans le Court Traité la même que dans la Métaphysique de Campanella : a L'Entendement. — Je ne considère pour ma part la Nature pas autrement que dans sa totalité, comme infinie et souverainement parfaite, et si tu as quelques doutes là-dessus, interroge la Raison : elle te le dira. — La Raison. — De cela la vérité n'est pas douteuse pour moi, car si nous voulons limiter la Nature, nous devons, ce qui est absurde, la limiter par un Néant. A cette absurdité, nous échappons en posant qu'elle est Une, Eternelle, Infinie, par elle-même toute puissante, embrassant tout, et sa négation nous l'appelons le Néant » ^. Maintenant, admettre que la nature de Dieu

1. Met., pars II, lib. VI, prooomhim, p. 1 : Itaque in hâc parte palam fit, Ens ex Potentia, Sapientia et Amore constare. Ununiquodque enim ideo est quia potest esse, sapit esse, et aniat esse. — La comparaison de l'indivisibilité et de l'unité divine avec celle de l'espace et de r « intellectio aniniae » se trouve dans la Métaphijsique : Met, pars. II, lib. VIII, cap. II, art. I, p. 153. — Voir l'article II, p. 156, et les textes que nous avons traduits et cités plus haut : Quatrième Partie, chapitre troisième, I : Etre et Non-Etre. L'infinité divine. — Met., lib. VI, cap. III, art. VIII, pars. II, p. 17 : Omnem distinctionem esse Nonentis influxum. — Met. lib. VI, cap. III, art. III, pars. II, p. 13 : Compositionem ex Ente et Nihilo esse transcendentalem... Considerandum tamen est hujusmodi compositionem non esse physicam. ...In Dec non distinpuuntur ideae nisi in respectu ad creaturas. — Met., pars II, p. 2, lib. VI, cap. I, art. I. — Met., pars II, p. 143, lib. VII, cap. V, art. V : Nam quidcm dicimus omnia esse in eo [Deo], 7ion sicut iri loco, sed ipsum lorum ab eo sustineri, et omnia locata, et veluti locus pénétrât omnia et penetratur ab omnibus, sed non dividitur, i(a Deus, sed non eodeni génère penetrationis.

2. Court Traité, trad. Apptthn, I, 2, Dialogue, ,^ 2 • t 3, p. 61-62 ; —

embrasse toutes les essences et toutes les existences, n'est-ce pas la concevoir comme composée de parties ? A l'objection, Spinoza répond de la même manière que Campanella ; seulement, dans sa réponse, l'espace ne joue plus seulement le rôle d'un symbole, et d'un terme de comparaison : il est devenu un attribut de la divinité : « De tout ce que nous avons dit jusqu'ici, il appert avec évidence que nous affirmons que l'étendue est un attribut de Dieu, ce qui cependant ne semble en aucune façon pouvoir convenir à un être parfait, car, l'étendue étant divisible, l'être parfait se trouverait ainsi formé de parties, ce qui ne saurait du tout s'appliquer à Dieu, parce qu'il est un être simple... Mais de l'étendue qui est une substance, on ne peut dire qu'elle a des parties, puisqu'elle ne peut devenir plus petite ni plus grande, et que nulles de ses parties ne peuvent être conçues séparément, attendu que, par sa nature, elle doit être infinie » ^

En Dieu donc existent toutes les idées des choses singulières, non pas comme des parties de sa nature, mais de la même manière que les parties de l'étendue existent dans l'étendue, sans en altérer l'unité et l'infinité. « L'idée d'une chose singulière existant en acte a pour cause ,. Dieu... 2. Il suit de là que l'essence de l'homme est constituée par certaines raodi-

éd. van Vloten, p. 16. — Comparer ce texte au texte suivant de Campanella : Met., lih. YI, cap. I, art. I, pars. II, p. 2 : Quod vero est omnino, omnis generis entitates continet et ambit. A nihilo vero ambiri ipsum non potest. Nihilum enim non est neque in mente neque extra mentem. Oportet ergo sine modo illud esse. Ergo infinitum. Ergo inimortale, ut dicebamus, et immensum.

1. Court Traité, trad. Appuhn, I, 2, p. 56-57, § 18 et 19 ; — éd. van Vhten, p. 12, 13, 14. — Cf. Campanella : Spatium pénétrât corpora, et non ab eis dividitur pénétra tione (Met., pars II, lib. VIII, cap. II, art. I, p. 156). — Ibidem, art. II, p. 157 : Redeuntes ergo dicimus Deura esse in rébus, quoniam res sunt in eo, magis autem locus, qui est illi similior. — Met., lib. VII, cap. V, art. V, pars. II, p. 144 : Totus autem Mundus, sive finitus, sive infinitus, ivdivisibilis est... Spatium autem ens esse nobilissimum in superioribus probatum est sermonibus. Quapropter ab eo unitas retinetur. — Pour Campanella cependant l'espace n'est pas infini : Met. pars. II, p. 245, lib. X, cap. I, art. V : Finitura quidem spatium est. —

2. Ethica, II, prop. IX, éd. van Vloten, p. 78 ; — trad. Appuhn, Paris, Garnier, 1909, p. 137.

fications des attributs de Dieu » ^ Or ce qui est vrai de l'âme humaine est vrai aussi du corps, objet de l'idée qui constitue l'âme, en sorte qu'en fin de compte ce sont toutes les réalités singulières qui, pour Spinoza comme pour Campanella, sont des déterminations de l'essence divine : toutes par suite sont douées de vie et animées à des degrés divers, dans la mesure de leur participation plus ou moins grande à la nature de l'Etre infini. « L'objet de l'idée constituant l'Ame humaine est le Corps, c'est-à-dire un certain mode de l'étendue existant en acte et n'est rien d'autre... Par ce qui précède, nous ne connaissons pas seulement que l'Ame humaine est unie au corps, mais aussi ce qu'il faut entendre par l'union de l'Ame et du Corps. Personne cependant ne pourra se faire de cette union une idée adéquate, c'est-à-dire distincte, s'il ne connaît auparavant la nature de notre Corps. Car ce que nous avons montré jusqu'ici est tout à fait commun, et se rapporte également aux hommes et aux autres individus lesquels sont tous animés, bien qu'à des degrés divers. Car d'une chose quelconque de laquelle Dieu est cause, une idée est nécessairement donnée en Dieu, de la même façon qu'est donnée l'idée du corps humain, et ainsi l'on doit dire nécessairement de l'idée d'une chose quelconque ce que nous avons dit de l'idée du Corps humain » ^.

Quelle est maintenant la dialectique morale et religieuse qui se déduit de ces principes métaphysiques ? Pour Campanella, l'être fini, qui est une détermination particulière de l'Etre infini, se connaît d'abord immédiatement lui-même, en tant qu'être limité, mais en tant qu'être, procédant de la Sagesse divine, la seconde des trois Primalités, il connaît Dieu, puisque son essence est unie à l'essence de Dieu d'une manière intime et profonde. S'aimer soi-même, c'est donc en un sens aimer Dieu. Pour l'homme, comme pour toute réalité individuelle, l'affirmation de son propre être est en même temps

1. Ethique, II, prop. X, corollaire, trad. Appvhn, p. 140 ; — édition van VIoten, p. 80. —

2. Ethique, II, prop. XIII et scolie, trad. Appuhn, p. 147 et 149 ; — éd. van VIoten, p. 82, 83. Dans ce texte, Spinoza se rallie au panpsychisme, thèse fondamentale de la philosophie de Campanella.

l'alTirmation de Dieu, qu'il conuaît et qu'il aime d'un amoui' essentiel au moment même où il connaît et aime d'un amour accidentel son propre être en tant que limité et les autres choses finies'. Toutes les vertus liées à l'instinct de conservation, le courage, le sentiment de l'honneur, rélévation de l'âme, ne sont donc que des degrés et des échelons par lesquels l'àme s'élève à la suprême perfection, qui consiste dans l'union avec Dieu •. Ce qui est vrai des vertus de la volonté est vrai aussi de celles de l'intelligence : plus s'accroît notre science des choses extérieures, plus aussi nous nous rapprochons de l'intuition de l'Etre infini et éternel, cause imjrianente de toutes choses, pourvu C£ue notre esprit ne s'absorbe pas dans la contemplation des objets empiriques et particuliers, et ne se laisse pas détourner par leur séduction de la fin véritable, mais cachée, de sa tendance au savoir ^.

La pensée de Spinoza n'est pas différente. Il déduit l'instinct de conservation individuelle de la participation de tous les êtres à la puissance divine. Il considère cette conservation comme le premier principe de la vertu, même sociale, et de la perfection religieuse. Il voit dans l'ignorance de soi l'origine de tout vice, de toute impuissance intérieure et de toute passion. La connaissance de soi au contraire, parce qu'elle conduit à celles des choses « suh specie aetemitatis » et à l'intuition de l'Etre absolu, est pour lui la source féconde de toute vertu active et de tout pouvoir. C'est elle qui élève l'homme à la perfection suprême, qui consiste dans l'amour intellectuel de Dieu (amor intellectualis), identique dans le système de Spinoza à l'amour essentiel de Campaneila {amor essentialis). « Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être. Les choses

1. Met., pars II, p. 73, lib. VI, cap. IX, art. VI. — Ibidem, p. 78, cap. X, art. IV. — Voir plus haut l'exposé de cette doctrine : Cinriuième Partie, chapitre sixième, I : Religion et nature.

2. Voir plus haut : Cinquième Partie, chapitre troisième, V : La morale de Campaneila.

3. Met., pars III, p. 20o, lib. XVI, cap. III. art. II ; — pars II. p. I.ol, lib. VII, cap. VI, art. II ; — pars III, p. 20t), lib. XVI, cap. IV, art. I. — Voir les textes cités et commentés plus haut : Cinquième Partie, Chapitre sixième, I : Religion et Nature.

singulières en effet sont des modes par où les attributs de Dieu s'expriment d'une manière certaine et déterminée, c'est-à-dire des choses qui expriment la puissance de Dieu, par laquelle il est et agit, d'une manière certaine et déterminée... ^ L'effort pour se conserver est l'essence même d'une chose... » D'oii le corollaire suivant : « L'effort pour se conserver est la première et unique origine de la vertu » ^. — Qu'est-ce donc qu'agir par vertu ? C'est « agir par les lois de sa nature propre », c'est-à-dire « agir, vivre et conserver son être (ces trois choses n'en font qu'une) sous la conduite de la Raison, d'après le principe de la recherche de l'utile propre » ^. Mais d'autre part l'amour naît de la connaissance ; l'amour de soi résulte par suite de la connaissance de soi, cl avec lui la tendance à se conserver. « Qui donc s'ignore le plus lui-même et conséquemment (nous venons de le montrer) ignore le plus toutes les vertus, agit le moins par vertu » *. C'est par un approfondissement de cette connaissance de soi que l'âme humaine va maintenant s'élever à celle de Dieu.

A Dieu en effet l'âme se sait unie directement et immédiatement. Dieu est en elle le principe non seulement de son amour et de son instinct de conservation, mais aussi de sa connaissance. « Que la quatrième sorte de connaissance, qui est la connaissance de Dieu, n'est pas une conséquence tirée d'autre chose, mais est immédiate, c'est ce qui ressort avec évidence de ce que nous avons démontré précédemment, à savoir qu'il est la cause de toute connaissance, laquelle cause n'est connue que par elle-même, et ne l'est par aucune autre chose, et aussi de ce que nous sommes tellement unis à lui que nous ne pouvons sans lui ni exister ni être conçus ; et par suite, puisque entre Dieu et nous il y a une si étroite miion, il est donc évident que nous ne pouvons le connaître qu'immédiatement » ^

1. Ethique, III, prop. VI et dôinonstration, trad. Appuhn, p. 2G9 ; — éd. van Vloten et Land, p. I2rj.

2. Ethique, IV, prop. XXII, démonslration et corollaire, trad. Appiihu, p. -if).') et 406 ; — éd. van Vloten, p. 195 et 196.

3. Ethique, IV, prop. XXIV et démonstration, trad. Appuhn, p. 467-468 ; éd. van Vloten, p. 196.

4. Ethique, prop. LVI et déni., trad. Appuhn, p. u28 ; — éd. van Vloten, p. 218.

5. Court Traité, II, 22, trad. Appuhn, § 3, p. 176 ; — éd. van Vloten. p. S6.

546 CAMPANELLA ET SPLXOZA

Entre l'amour de Dieu et l'amour de soi, le même rapport existe qu'entre la connaissance de Dieu et la connaissance de soi : le premier amour est la source profonde et cachée du second ^ « Qui se connaît lui-même, et connaît ses affections clairement et distinctement, aime Dieu, et d'autant plus qu'il se connaît plus et qu'il connaît plus ses affections » ^. — Voilà donc pour l'homme un moyen de s'élever à la connaissance et à l'amour de l'Etre infini, mais il peut aussi y parvenir par une autre voie, celle de la science des choses extérieures. « Plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu )) ^. Il suffît pour cela que nous considérions ces choses, comme notre âme elle-même, sous l'aspect de l'éternité. « Notre Ame, dans la mesure où elle se connaît elle-même et connaît le Corps comme des choses ayant une sorte d'éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu'elle est en Dieu et se conçoit par Dieu » *. C'est ainsi qu'elle acquiert l'amour intellectuel de Dieu, identique à l'amour par lequel Dieu s'aime lui-même, « non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il peut s'expliquer par l'essence de l'âme humaine considérée comme ayant une sorte d'éternité » ^.

Ainsi, pour l'amour, comme pour la connaissance et la puis-

1. Cf. Campanella. Met., pars II. lib. VI, cap. IX, art. VI, p. 73 : Et sicut omnes creaturae magis amant Deum quam seipsas... sic omnes magis sapiunt Deum quam seipsas... Mox considerandum est quod alla a nobis possumus, scimus et amamus, quatenus sub Deo possumus nos ipsos, et scimus, et amamus, amore innato.

2. Ethique, V, prop. XV, trad. Appuhn, p. Glo ; — éd. van Vloten, p. 2o0.

3. Ethique, V, prop. XXIV, trad. Appuhn, p. 620 ; — éd. van Vloten, p. 2oo.

4. Ethique, V, prop. XXX, trad. Appuhn, p. 633 ; — éd. van Vloten, p. 2o7.

o. Ethique, V, prop. XXXVI, trad. Appuhn, p. 644 ; — éd. van Vloten, p. 200. — Sur l'amour et sur la connaissance intellectuelle de Dieu, et sur leur origine, la pensée de Campanella n'est pas différente ; Met., pars II, p. 78, lib. VI, cap. X, art. IV : Xos vero caduci, finitique Potentia, Sapientia et Essentia : ergo magis amamus Deum quam nosmetipsos, dum amamus nosmetipsos, quia quod non sumus nos, sed quod Deus est, amamus. Item id quod nos scimus est umhra quaedam entitatis divinae ; et gaudemus esse quod sumus, C[uia Divinitas participata talem saporem habet.

CAMPAi\ELLA ET SPINOZA 547

sance, c'est aux Primalités de l'Etre infini que Spinoza, à l'exemple de Campanella, rattache toutes les manifestations, en apparence contingentes, de l'existence des êtres finis. S'ils se connaissent, s'ils s'aiment eux-mêmes, et s'ils agissent les uns sur les autres, c'est parce que Dieu se connaît, s'aime lui-même, et développe dans l'univers les effets de sa puissance infinie. C'est pourquoi la religion, immanente à l'activité même de l'âme quand elle s'efforce de se connaître et de s'aimer véritablement elle-même, conduit l'homme non pas au renoncement, à l'ascétisme, à la négation de la vie, mais à l'affirmation pleine et entière de son être propre, à l'enrichissement et à l'épanouissement de toutes ses facultés. Le panthéisme de la Renaissance italienne, avec toutes . ses conséquences morales, se perpétue ainsi, rajeuni et repensé avec profondeur, dans la philosophie de Spinoza, et la précision des ressemblances entre les doctrines montre assez que la source à laquelle a puisé l'auteur de VEthiquc et du Court Traité, c'est Bruno sans doute, et c'est aussi Télésio, mais plus souvent encore Campanella, le seul de ces trois penseurs qui, sur les rapports entre l'instinct de conservation et la vie religieuse, la connaissance de soi et la connaissance de l'Etre absolu, l'amour de soi et l'amour de Dieu, ait exposé d'une manière vraiment développée et systématique une théorie analogue à celle de Spinoza.

Plus frappantes encore sont les ressemblances des deux doctrines dans leurs conceptions de la liberté divine et de la liberté humaine ^ Spinoza, comme Campanella, identifie au sein de l'Etre souverainement parfait la puissance et l'essence, comme l'essence et l'existence. A son exemple aussi, il se refuse à admettre toute distinction entre la volonté et l'entendement divin. Enfin, comme lui encore, il assimile la liberté de Dieu à une nécessité d'essence, en l'opposant ainsi, non à la nécessité, mais à la contrainte qui est le partage de l'être fini, et en traitant de conceptions anthropomorphiques de la nature divine 2 toutes les théories qui se représentent d'une ma-

1. Se rcporlrr aux textes cités et commentés plus haut : Quatricme Partie, chapitre quatrième.

"2. Campanella, Met., purs II, p. 1, lib. VI, cap. II, art. IV ■ Noc Dcus

nière différente les rapports entre le pouvoir de Dieu et son action, sa pensée et sa volonté. « La puissance de Dieu est son essence même... Tout ce que nous concevons qui est au pouvoir de Dieu, est nécessairement » ^ Pour Dieu donc, « la vraie liberté consiste uniquement en ce que la cause première, sans être contrainte ni nécessitée par aucune autre chose, par sa perfection seulement produit toute perfection ; que si, par suite, Dieu pouvait omettre de le faire, il ne serait pas parfait ; car pouvoir s'abstenir de bien faire ou de mettre de la perfection dans qu'il produit, cela ne peut ..avoir place en lui que par un défaut. Que Dieu seul donc est l'unique cause libre, cela n'est pas seulement évident par ce que nous avons dit,, mais aussi parce qu'en dehors de lui n'existe aucune cause extérieure qui le contraigne ou le nécessite ; ce qui n'a pas lieu dans les choses créées » ^.

Maintenant qu'est-ce que la liberté pour l'homme ? Pour Spinoza comme pour Campanella, elle s'identifie au pouvoir que l'âme possède de s'affranchir de l'esclavage des choses extérieures en agissant conformément à la nécessité de sa nature propre et de son essence véritable, et elle atteint par suite son plus haut point de perfection dans l'union complète avee Dieu par la connaissance, l'amour, et la volonté. « L'esclavage d'une chose consiste en ce qu'elle est soumise à des causes extérieures ; la liberté, par contre, consiste à n'y être pas soumis, mais à en être affranchi » ^. Or, « en dehors de

fst existcnlia absque essentia, sed est idem in eo essentia, et exislentia omnino, quoniam omnino et prinium ens est, ut dicebamus, et non aliquo modo. — Met., pars II, p. 21, lib. VI, cap. VI, art. II : Et posse e.'^t idem quod esse in eo. — Met., pars II, p. 164-16S, lib. VIII, cap. IV, art. VIII. — Met., pars II, p. 169, lib. X, cap. VIII, art. II : Neque enim potest [Deus] non esse neque aliter esse atque est, neque aliter nosse, neque aliter sapere, neque aliter velle atque vult, voluntate intrinseca, et sui ad se. Haec autem nécessitas est, siraul spontaneitas omnis, expers coactionis, et summa libertas omnis expers servilitatis.

1. Ethique, I, trad. Appiihn, p. 100-101 : prop. XXXIV et XXXV ; — éd. van Vloten, p. 6o.

2. Court Traité, I, 4, trad. Appuhn, § 5, p. 73-76 ; — éd. van lioten,

3. Court Traité, II, 26, note, trad. Appuhn, p. 194 ; — éd. van Vloten, p. %, note 1. — Cf. Campanella, Met., pars II, p. 192, lib. IX, cap. V,

Dieu il n'est aucune chose qui puisse nous donner aucun salut » ^ — Comment donc définir la liberté P II faut dire (( qu'elle est une solide réalité qu'obtient notre entendement par son union immédiate avec Dieu pour produire en luimême des idées et tirer de lui-même des effets qui s'accordent avec sa nature, sans que ces effets soient soumis à aucunes causes extérieures par lesquelles ils puissent être altérés ou transformés » 2.

La comparaison des doctrines pourrait être poursuivie encore, mais elle nous semble établir dès maintenant que cette religion panthéislique ou, si l'on nous permet l'emploi de ce terme, cette religion de l'immanence, créée par les philosophes italiens du XYP sièele, et notamment par Giordano Brimo et par Campanella, a laissé dans l'histoire de la pensée humaine une trace profonde : on sait en effet quelle fortune était réservée à l'idée, une fois intégrée au système de Spinoza, qui lui infusait une vie nouvelle en l'adaptant aux conceptions scientifiques élaborées par le cartésianisme. — Nous allons voir qu'en s 'assimilant le panpsychisme de Campanella, Leibnitz lui a rendu un service de même nature.

Y. — La fortune du panpsychisme. — Campanella et LEmMTZ

L'affirmation d'une influence exercée par la pensée de notre philosophe sur celle de Leibnitz peut être établie sur une base plus sûre qu'une simple comparaison de textes. Leibnitz

art. IV : Vohmlarinni non'distingui a necessario, sed a coacto. — Met., pars II, j). 10 il',!.') ; lib. L\, cap. V, art. V : Dicemus ergo libcrtatcin, ut (listingiiilur contra servilem coactionem, esse quid nobis nobilissimum, et diviniim, quo animus scipsnm niovet et délibérât, ut domînus sui... At ij)sam non excludere necessitatem naturalem, neqne electam.

i. Court Traité, U, 20, trad. Appithn, § 5, p. 191 ; — éd. van Vloten, p. 94.

2. Court Traité, II, 20, trad. .Ippuhn, § o, p. 194 ; — éd. van Molen, p. 9t). — Cf .Campanella, Met., lib. IX, cap. VI, art. III, pars II, p 202 ; — Met., lib. I.X, cap. VII, art. IV, p. 211 : Et in hoc decipi sectarios quod non intclligunt contingentiam es.se nonentis prolem, et libcrtatem esse naturae modiim exclndentein cciaclioneni et servilitalem, et noyi iiecesft talem iniraneam, sed exlrancani.

550 LE PANPSTCHISME ; CAMPANELLA ET LEIBMTZ

en effet cite Campanella en même temps que Bacon, Cardan, Kepler, Galilée et Descartes, parmi les auteurs qu'il a eu la chance d'étudier pendant son adolescence ^ Il connaît et il cite le De sensu rerum et magiâ. Il a lu la Civitas SoUs, la Monarchia Messiae et le De monarchia Hispanica discursus. Il possède une connaissance précise de VAtheismus triumphatus 2. Bien que des hommes de science aient cru découvrir des germes d'athéisme dans la doctrine des trois Primalités, entendues comme conférant à Dieu son essence ^, il la reproduit, exempte de ce défaut, dans sa Théodicée, et il admet, comme Campanella, que la Puissance précède la Sagesse et l'Amour : « Ajoutons un troisième principe ; c'est la Puissance ; elle précède môme l'entendement et la volonté, mais elle agit comme l'un le montre, et comme l'autre le demande. Quelques-uns, com.me Campanella, ont appelé ces trois perfections de Dieu les trois primordialités » *.

Le jugement qu'il porte sur le génie de notre philosophe est des plus favorables. Il distingue deux sortes d'esprits • les uns ont en partage l'acuité, les autres la grandeur, la force. Il compare les premiers à la balle de plomb lancée par une fronde ou par une arme à feu, dont la vitesse est très grande, mais qui ne peut s'enfoncer que dans les objets mous ; les seconds au projectile lancé par la catapulte, qui, malgré sa vitesse moindre, possède une puissance capable d'ébranler n'importe quel objet. Parmi les premiers il classe Descartes pour les spéculations physiques, Hobbes pour la philosophie morale, et il reconnaît leur supériorité quand il s'agit de fournir des principes ; parmi les seconds il place Bacon et Cam-

1. Leibnitz, Guilhelmi PacicUi jilus ultra (Gerhardt, Pliilosophische Schriftcn, t. VII, p. o2) : Interea féliciter accidit ut consilia magni viri Francisei Baconi Angliac Cancellarii De augmentis scientiarum et Cogitata excitatissima Cardani et Campanellae et specimina melioris philosophiae Kepleri et Galilaei et Cartesii ad manus adolescentis pcrvenirent.

2. Leibnitz, Œuvres, édition Diitens, t. V, p. 260, 421 ; note a, p. 356 ; — t. I, p. 240. — Leibnitz a donc lu les ouvrages où Campanella avait traité de la religion naturelle et philosophique. Or on sait combien il fut lui-môme favorable à cette idée ainsi qu'à celle de l'union et de la réconciliation des diverses confessions.