CHAPITRE QUATRIÈME

Suite de Texposîtion de la philosophie religieuse» — Rejetons de la foi.

§ I. — Dogme.

D. — Vous avez surtout parle jusqu'ici de Vorigine et de la nature de la foi.

Est-ce que, dans le système des théologiens modernistes, la foi n'a pas comme des rejetons ?

R. — « Dans le système des modernistes, la foi a plusieurs rejetons, dont voici les principaux : l'Eglise, le dogme, le culte, les Livres Saints. »

D. — « Voyons ce qu'ils en disent ? »

R. — « Pour commencer par le dogme, il est si connexe avec la foi, que Nous avons déjà dû en retracer plus haut l'origine et la nature. »

D. — Doù naît le dogme d'après la théologie moderniste ?

R. — « Il naît du besoin qu'éprouve le croyant de travailler sur sa pensée religieuse, en vue d'éclairer de plus en plus et sa propre conscience et celle des autres. »

D. — En quoi consiste ce travail ?

R. — « Ce travail consiste à pénétrer et à expliquer la formule primitive. »

D. — Ce travail est-il d'ordre rationnel et logique ? R. — Non, disent-ils, t il ne doit point s'entendre d'un léveloppement d'ordre rationnel et logique, mais commandé

entièrement par les circonstances : ils l'appellent, d'un mot assez obscur pour qui n'est pas au fait de leur langage, vital. »

D. — Que produit ce travail d'après les théologiens inodernistes ?

R. — « Il arrive ainsi qu'autour de la formule primitive^ naissent peu à peu des formules secondaires : organisées par la suite en corps de doctrine, ou, pour parler avec eux, en constructions doctrinales, sanctionnées en outre par le magistère public, comme répondant à la conscience commune, elles recevront le nom de dogme. »

D. — Les inodernistes distinguent-ils le dogme des spéculations théologiques ?

R. — « Du dogme, il faut distinguer avec soin les pures spéculations théologiques. »

D. — A quoi servent donc ces spéculations théologiques?

R. — « Celles-ci, pour n'être point vivantes, à proprement parler, de la vie de la foi, ne laissent pas d'avoir leur utilité : elles servent à concilier la religion avec la science, à supprimer entre elles tout conflit; de même à éclairer extérieurement la religion, à la défendre ; elles peuvent enfin constituer une matière en préparation pour un dogme futur. »

§ II. — Culte.

D. — Quelle est la doctriîie théologienne des modernistes sur le culte et les Sacrements ?

R. — a Du culte, il y aurait peu à dire, si ce n'était que sous ce mot sont compris les Sacrements ; et sur les Sacrements, les modernistes greffent de fort graves erreurs. >

D. — D'où naît le culte d'après eux ?

R. — « Le culte naît d'une double nécessité, d'un double besoin : car, on l'a remarqué, la nécessité, le besoin, telle est, dans leur système, la grande et universelle explication. »

D. — Indiquez-nous ce double besoin dont parlent les théologiens modernistes ?

R. — « Le premier besoin, ici, est de donner à la religion

un corps sensible; le second, de la propager, à quoi il ne faudrait pas songer sans formes sensibles ni sans les actes sanctifiants que l'on appelle Sacrements. »

D. — Qu'est-ce que les Sacrements pour les modernistes ?

R. — « Les Sacrements, pour les modernistes, sont de purs signes ou symboles, bien que doués d'efficacité. »

D. — A quoi les théologiens modernistes comparent-ils les Sacrements ?

R. — « Ils les comparent à de certaines paroles, dont on dit vulgairement qu'elles ont fait fortune, parce qu'elles ont la vertu de faire rayonner des idées fortes et pénétrantes, qui impressionnent et remuent. Gomme cfes paroles sont à ces idées, de mêmç les Sacrements au sentiment religieux. »

D. — Rien de plus?

R. — « Rien de plus. Autant dire, en vérité, et plus clairement, que les Sacrements n'ont été institués que pour nourrir la foi : proposition condamnée par le Concile de Trente : « Si ft quelqu'un dit que les Sacrements n'ont été institués que « pour nourrir la foi, qu'il soit anathème (1). »

§ III. — Livres Saints. — Inspiration.

D. — Que sont les Livres Saiiits pour les théologiens modernistes ?

R. — « De l'origine et de la nature des Livres Saints, Nous avons déjà touché quelque chose. Ils ne constituent, non plus, que de simples rejetons de la foi. »

D. — Comment, d'après leur doctrine, faut-il définir les Livres Saints ?

R- — Si l'on veut les définir exactement, on dira qu'ils sont le recueil des expériences faites dans une religion donnée, non point expériences à la portée de tous et vulgaires, mais extraordinaires et insignes. »

(1) Session vu, de Sacramentis in génère, can. 5.

D. — Est-ce que celle définition embrasse aussi nos Livres Saints ?

R. — « Ceci est dit de nos Livres Saints de l'Ancien et du Nouveau Testament, aussi bien que des autres.»

D. — U expérience roule toujours sur le présent? Cependant les Livres Saints renferment des histoires du passé et des prophéties de l'avenir. Comment les inodernistes peuvent-ils appeler ceux-ci des recueils d'expérience ?

R. — « Une renaarque qu'ils ajoutent, fort avisée à leur point de vue, c'est que si l'expérience roule toujours sur le présent, elle peut puiser néanmoins sa matière et dans le passé et dans l'avenir, attendu que le croyant vit sous la forme du 'présent ^ et les choses du passé qu'il fait renaître par le souvenir, et celles de l'avenir qu'il anticipe par la prévision. De là, parmi les Livres Saints, les Livres historiques et les apocalyptiques. »

D. — Les Livres Saints ne sont-ils pas la parole de Dieu?

R. — « C'est Dieu qui parle dans ces Livres, par l'organe du croyant ; mais, selon la théologie moderniste, par voie d'immanence et de permanence vitale. »

D. — Qu'en est-il d'après les modernistes de Vinspiration ?

R. — « Demande-t-on ce qu'il en est de l'inspiration ? L'inspiration, répondent-ils, ne diffère pas, si ce n'est par l'intensité, de ce besoin qu'éprouve tout croyant de communiquer sa foi, par l'écrit ou par la parole. On trouve quelque chose de semblable dans l'inspiration poétique, et on se souvient du mot fameux : « Un Dieu est en nous ; de lui qui nous agite vient cette flamme. » C'est ainsi que Dieu, dans leur doctrine, est le principe de l'inspiration des Saints Livres. »

D. — Disent-ils que r inspiration estunive?'selle ? Q'tiestelle au point de vue catholique ?

R. — « Cette inspiration, ajoutent-ils, rien, dans ces mêmes Livres, qui lui échappe. En quoi vous les croiriez plus orthodoxes que certains autres de ce temps, qui la rétrécissent quelque peu, en lui dérobant, par exemple, ce qu'ils appellent

les citations tacites. Jonglerie de mots et apparences pures. Si Ton commence par déclarer, selon les principes de l'agnosticisme, que la Bible est un ouvrage humain, écrit par des hommes et pour des hommes : sauf à les. dire théologiquement divins par immanence, le moyen de rétrécir l'inspiration? Universelle, l'inspiration, oui, au sens moderniste : nulle, au sens catholique. »

^ IV. — Eglise, son origine, sa nature, ses droits.

D. — « Nous voici à r Eglise. » QiC en pensent les théologiejis modernistes ?

R. — 8 Leurs fantaisies sur l'Eglise vont nous offrir plus ample matière. »

D. — Quelle est, d'après eux, Vorigine de l'Eglise ?

R. — « L'Eglise est née d'un double besoin : du besoin qu'éprouve tout fidèle, surtout s'il a eu quelque expérience originale, de communiquer sa foi ; ensuite, quand la foi est devenue commune, ou, comme on dit, collective, du besoin de s'organiser en société, pour conserver, accroître, propager le trésor commun. »

D. — « Alors, qu'est-ce donc que l'Eglise ? »

R. — a Le fruit de la conscience collective, autrement dit de la collection des consciences individuelles : consciences qui, en vertu de la permanence vitale, dérivent d'un premier croyant — pour les catholiques, de Jésus-Christ. »

D. — D'où vient dans l'Eglise catholique, d'après les théologiens modernistes , le pouvoir disciplinaire , doctrinal et liturgique ?

R. — * Toute société a besoin d'une autorité dirigeante, qui guide ses membres à la fin commune, qui, en même temps, par une action prudemment conservatrice, sauvegarde ses éléments essentiels, c'est-à-dire, dans la société religieuse, le dogme et le culte. De là, dans l'Eglise catholique, le triple pouvoir, disciplinaire, doctrinal, liturgique. »

D. — D*où déduisent-Us la nature et les droits de l'autorité ?

R. — « De l'origine de cette autorité, se déduit sa nature ; comme de sa nature, ensuite, ses droits et ses devoirs. »

D. — Que disent les théologiens modernistes de l'autorité de l'Eglise dans les temps passés ?

R. — « Aux temps passés, c'était une erreur commune que l'autorité fût venue à l'Eglise du dehors, savoir de Dieu immédiatement : en ce temps-là, on pouvait, à bon droit, la regarder comme autocratique. »

D. — Et aujourd'hui ?

R. — « On en est bien revenu aujourd'hui. De même que l'Eglise est une émanation vitale de la conscience collective, de même, à son tour, l'autorité est un produit vital de l'Eglise. »

D. — D'après les théologiens modernistes, Vautorité de V Eglise dépend donc de la conscience collective ?

R. — Oui, « la conscience religieuse, tel est le principe d'où l'autorité procède, tout comme l'Eglise, et s'il en est ainsi, elle en dépend. «

D. — Et si l'Eglise nie cette dépendance, que devient-elle d'après cette doctrine ?

R. — « Vient-elle à oublier ou méconnaître cette dépendance, elle tourne en tyrannie. »

D. — Mais n'est-ce pas là voidoir établir dans l Eglise le pouvoir démocratique ?

R. — « Nous sommes à une époque où le sentiment de la liberté est en plein épanouissement : dans l'ordre civil, la conscience publique a créé le régime populaire. Or, il n'y a pas deux consciences dans l'homme, non plus que deux vies. Si l'autorité ecclésiastique ne veut pas, au plus intime des consciences, provoquer et fomenter un conflit, à elle de se plier aux formes démocratiques. »

D. — L Eglise ne se pliant pas à cette doctrine moderniste, qu'adviendra-t-il de V Eglise et de la religion ? R. — « Au surplus, à ne le point faire, c'est la ruine,

disent-ils. Car, il y aurait folie à s'imaginer que le sentiment de la liberté, au point où il en est, puisse reculer. Enchaîné de force et contraint, terrible serait son explosion ; elle emporterait tout, Eglise et religion. »

D. — D'après les idées des modernistes, quel est en définitive leur grand souci ?

R. — « Telles sont, en cette matière, les idées des modernistes, dont c'est, par suite, le grand souci de chercher une voie de conciliation entre l'autorité de l'Eglise et la liberté des croyants. »

§ V. — Eglise et Etat.

D. — L'Eglise n'a-t-elle pas des rapports avec les sociétés civiles ?

R. — « L'Eglise n'a pas seulement à s'entendre amicalement avec les siens ; ses rapports ne se bornent pas au dedans ; elle en a encore avec le dehors. Car, elle n'occupe pas seule le monde : en regard, il y a d'autres sociétés, avec qui elle ne peut se dispenser de communiquer et d'avoir commerce. »

D. — • Vis-à-vis de celles-ci, quels sont », d'ap^^ès les théologiens modernistes , t les droits et les devoirs de ï Eglise ? »

R. — « C'est ce qu'il s'agit de déterminer, et non pas sur d'autre principe, bien entendu, que sa nature même, telle qu'ils l'ont décrite. »

D. — Quelles sont les régies qu'ils appliquent aux relations de U Eglise et de VEtat ?

R. — « Les règles qu'ils appliquent sont les mêmes que pour la science et la foi, sauf que là il s'agissait d'objets, ici de fins. De même donc que la foi et la science sont étrangères l'une à l'autre, à raison de la diversité des objets, de même l'Eglise et l'Etat, à raison de la diversité des fins, spirituelle pour l'Eglise, temporelle pour l'Etat. »

D. — Comment, d'après les modernistes, a-t-on attribué

autrefois à l'Eglise le pouvoir qu'ils lui refusent aujourd'hui ?

R. — f Autrefois, on a pu subordonner le temporel au spirituel; on a pu parler de questions mixtes, où l'Eglise apparaissait comme reine, maîtresse. La raison en est que l'on tenait alors l'Eglise comme instituée directement de Dieu, en tant qu'il est l'auteur de l'ordre surnaturel. Cette doctrine, aujourd'hui, philosophie et histoire s'accordent à la répudier. »

D. — Ils demandent donc la séparation de l'Eglise et de VEtat?

R. — t Oui, la séparation de l'Eglise et de l'Etat, du catholique et du citoyen. »

D. — Pratiquement quelle doit être, d'après eux, l attitude de tout catholique en tant que citoyen ?

R. — « Tout catholique, car il est en même temps citoyen, a le droit et le devoir, sans se préoccuper de l'autorité de l'Eglise, sans tenir compte de ses désirs, de ses conseils, de ses commandements, au mépris même de ses réprimandes, de poursuivre le bien public en la manière qu'il estime la meilleure. »

D. — L'Eglise n'a donc pas le droit de prescrire au citoyen catholique une ligne de conduite ?

R. — « Tracer et prescrire au citoyen une ligne de conduite, sous un prétexte quelconque, est un abus de la puissance ecclésiastique. »

D. — Et si l'Eglise veut intervenir, par conséquent, selon la doctrine moderniste, elle commet cet abus ?

R. — Contre cet abus, s'écrient-ils, « c'est un devoir de réagir de toutes ses forces. »

D. — Est-ce que ces principes n'ont pas été condamnés déjà par C Eglise ?

R. — « Les principes, dont toutes ces doctrines dérivent, ont été solennellement condamnés par Pie VI, Notre prédécesseur, dans sa Constitution Auctorem fidei (1). »

(1) Prop. 2. La proposition qui établit que le pouvoir a été donné par Dieu à V Eglise, pour être communiqué auco Pasteurs, qui sont ses ministres pour le salut des âmes, ainsi comprise que le pouvoir

D. — Est-ce que lés modernistes se contenteiit de demander la séparation de l'Eglise et de l'Etat ?

R. — « Il ne suffit pas à l'école moderniste que l'Etat soit séparé de l'Eglise. De même que la foi doit se subordonner à la science, quant aux éléments phénoménaux, ainsi faut-il que, dans les affaires temporelles, TEglise s'assujettisse à l'Etat. >.

D. — Ont -ils vraiment l'audace d'enseigner cela ?

R. — « Cela, ils ne le disent peut-être pas encore ouvertement : ils le diront quand, sur ce point, ils seront logiques. »

D. — Comment une semblable énormité découle-t-elle des principes modernistes ?

R. — « Posé, en effet, que dans les choses temporelles, l'Etat est maître, s'il arrive que le croyant, aux actes intérieurs de religion, dont il ne se contente pas d'aventure, en veuille ajouter d'extérieurs, comme serait l'administration des sacrements, la conséquence nécessaire c'est qu'ils tombent sous la domination de l'Etat. Et que dire alors de l'autorité ecclésiastique, dont justement il n'est pas un seul acte qui ne se traduise à l'extérieur ? Il faudra donc qu'elle lui soit totalement assujettie, »

D. — Mais alors, il semble que pour se libérer de ce joug de F Etat, si les modernistes prévalaient, il n'y aurait plus possibilité d'avoir un culte extérieur, ni même aucune Société religieuse ?

R. — En effet. « C'est l'évidence de ces conclusions qui a amené bon nombre de protestants libéraux à rejeter tout culte extérieur, même toute société religieuse extérieure, et à essayer de faire prévaloir une religion purement individuelle. »

de ministère et de gouvernement dérive de la Comm^unauté des fidèles aux Pasteurs : hérétique.

Prop. 3. De plus, celle qui établit que le Pontife Romain est chef ministériel, ainsi expliquée que le Pontife Romain reçoit, non pas du Christ, en la personne du Bienheureux Pierre, mais de l'Eglise, le pouvoir de tninistère dont il est investi dans toute l'Eglise, comme successeur de Pierre, vrai Vicaire du Christ et Chef de toute V Eglise : hérétique.

D. — Les modernistes n'en sont pas encore là; mais comment préparent-ils les esprits et que disent-ils de l'autorité disciplinaire de l'Eglise ?

R. — « Si les modernistes n'en sont point encore arrivés là, ce qu'ils demandent, en attendant, c'est que l'Eglise veuille, sans trop se faire prier, suivre leurs directions, et qu'elle en vienne enfin à s'harmoniser avec les formes civiles. Telles sont leurs idées sur l'autorité disciplinaire. »

D. — Et quelles sont leurs doctriîies au point de vue de l'autorité doctrinale ?

R. — « Quant à l'autorité doctrinale et dogmatique, Lien plus avancées, bien plus pernicieuses sont sur ce point leurs doctrines. »

D, — Dites-nous comment ils imaginent le magistère ecclésiastique ?

R. — « Veut-on savoir comment ils imaginent le magistère ecclésiastique ? Nulle société religieuse, disent-ils, n'a de véritable unité, que si la conscience religieuse de ses membres est une, et une aussi la formule qu'ils adoptent. Or, cette double unité requiert une espèce d'intelligence universelle, dont ce soit l'office de chercher et de déterminer la formule répondant le mieux à la conscience commune, qui ait en outre suffisamment d'autorité, cette formule une fois arrêtée, pour l'imposer à la communauté. De la combinaison et comme de la fusion de ces deux éléments : intelligence qui choisit la formule, autorité qui l'impose, résulte, pour les modernistes, la notion du magistère ecclésiastique. »

D. — C'est de la pure démocratie ! C'est subordonner le pouvoir doctrinal au jugement du peuple?

R. — De fait, disent-ils, « comme ce magistère a sa première origine dans les consciences individuelles, et qu'il remplit un service public pour leur plus grande utilité, il est de toute évidence qu'il s'y doit subordonner, par là même se plier aux formes populaires. »

D. — Les théologiens modernistes accusent donc dahus le magistère de l'Eglise?

R. — « Interdire aux consciences individuelles de proclamer ouvertement et hautement leurs besoins ; bâillonner la critique, l'empêcher de pousser aux évolutions nécessaires, ce n'est donc plus l'usage d'une puissance commise pour des fins utiles, c'est un abus d'autorité. »

D. — Dans l'usage de V autorité que concèdent les modernistes, V Eglise est-elle souveraine?

R. — Non. « L'usage de cette autorité ou puissance a besoin de se tempérer. Condamner et proscrire un ouvrage à l'insu de l'auteur, sans explications de sa part, sans discussion, cela véritablement confine à la tyrannie. »

D. — En sommCy que faut-il pour plaire à ces théologiens modernistes ?

R. — « En somme, ici encore, il faut trouver une voie moyenne où soient assurés tout ensemble les droits de l'autorité et ceux de la liberté. »

D. — Et <L en attendant, que fera le catholique ^, selon leurs conseils ?

R. — « En attendant, que fera le catholique? Il se proclamera hautement très respectueux de l'autorité, .mais sans se démentir le moins du monde, sans rien abdiquer de son caractère ni de ses idées. »

D. — Révoltés contre l'autorité de l'Eglise, du moins les théologiens modernistes accordent-ils à l'Eglise le droit d'un culte solennel et d'un certain éclat extérieur ?

R. — « Généralement, voici ce qu'ils imposent à l'Eglise. Du moment que sa fin est toute spirituelle, l'autorité religieuse doit se dépouiller de tout cet appareil extérieur, de tous ces ornements pompeux, par lesquels elle se donne comme en spectacle. En quoi, ils oublient que la religion, si elle appartient à l'àme proprement, n'y est pourtant pas confinée, et que l'honneur rendu à l'autorité rejaillit sur Jésus- Christ qui l'a instituée. »

— iC) —

§ VI. — Evolution.

D. — Avo7îs-nous épuisé toute la doctrine des théologiens modernistes ?

R. — « Pour épuiser toute cette matière de la foi et de sesrejetons, il nous reste à voir comment les modernistes entendent leur développement. »

D. — Comment arrivent-ils au point capital de leur

système ?

R. — « Ils posent tout d'abord ce principe général que, dans une religion vivante, il n'est rien qui ne soit variable^ rien qui ne doive varier. D'où ils passent à ce que Ton peut regarder comme le point capital de leur système, savoir V évolution. »

D. — Quelles sont, dans la théologie, les matières sujettes à révolution, d'après les moderiiistes ?

R. — « Des lois de l'évolution, dogme. Eglise, culte, Livres Saints, foi même, tout est tributaire, sous peine de mort. »

D. — Est-ce bien là le principe universel'^

R. — a Que l'on reprenne sur chacune de ces choses en particulier les enseignements des modernistes, et ce principe ne pourra surprendre. »

D. — Comment les modernistes « appliquent-ils le principe de V évolution et mettent-ils en acte ses lois ? »

Et « d'abord pour la foi »^ quelle en fut la forme primitive ?

R. — Quant à son application, quant à la mise en acte des lois de l'évolution, voici leur doctrine, et d'abord pour la foi. Commune à tous les hommes, et obscure, disent-ils, fut la forme primitive de la foi : parce que précisément elle prit naissance dans la nature même et dans la vie de l'homme. >»

D. — Comment, d'après les modernistes, la foi progressa-t-elle ?

R. — « Ensuite, elle progressa, et ce fut par évolution

vitale, c'est-à-dire non pas par adjonction de nouvelles f armes venues du dehors et purement adventices, mais par pénétration croissante du sentiment religieux dans la conscience. »

D. — Quel fut le double caractère de ce progrès de la foi ?

R. — « Ce progrès fut de deux sortes : négatifs par élimination de tout élément étranger, tel que le sentiment familial ou national; positifs par solidarité avec le perfectionnement intellectuel et moral de l'homme, ce perfectionnement ayant pour effet d'élargir et d'éclairer de plus en plus la notion du divin, en même temps que d'élever et d'affiner le sentiment religieux. »

§ VII. — Causes de révolution :

force conservatrice, force progressive.

D. — Pour expliquer ce progrès de la foi, à quelles causes doit-on recourir ?

R. — « Pour expliquer ce progrès de la foi, il n'y a pas à recourir à d'autres causes qu'à celles-là mêmes qui lui donnèrent origine, si ce n'est qu'il faut y ajouter l'action de certains hommes extraordinaires, ceux que nous appelons prophètes, et dont le plus illustre a été Jésus-Christ. »

D. — Comment les théologiens modernistes entendentils que ces hommes extraordinaires concourent au progrès de la foi ?

R. — t Ils concourent au progrès de la foi, soit parce qu'ils offrent dans leur vie et dans leurs discours, quelque chose de mystérieux dont la foi s'empare, et qu'elle finit par attribuer à la divinité ; soit parce qu'ils sont favorisés d'expériences originales, en harmonie avec les besoins des temps où ils vivent. »

D. — A quoi les modernistes attribuent-ils surtout le progrès de la foi ?

R. ~ « Le progrès du dogme est dû surtout aux obstacles que la foi doit surmonter, aux ennemis qu'elle doit vaincre.

aux contradictions qu'elle doit écarter. Ajoutez-y un effort perpétuel pour pénétrer toujours plus profondément ses propres mystères. »

D. — Expliquez noustout cela par un exemple. Comment, selon les modernistes, est-on arrivé à proclamer la divinité de Jésus-Christ?

R. — « Ainsi est-il arrivé — pour nous borner à un seul exemple — que ce quelque chose de divin que la foi reconnaissait en Jésus-Christ, elle est allée l'élevant et l'élargissant peu à peu et par degrés, jusqu'à ce que de lui finalement elle a fait un Dieu. »

D. — Quel a été le facteur principal de révolution du culte ?

R. — « Le facteur principal de l'évolution du culte est la nécessité d'adaptation aux coutumes et traditions populaires ; comme aussi le besoin de mettre à profit la valeur que certains actes tirent de l'accoutumance. »

D. — Quel a été Je facteur de révolution de l'Eglise?

R. — « Pour l'Eglise enfin, c'est le besoin de se plier aux conjonctures historiques, de s'harmoniser avec les formes^ existantes des sociétés civiles. »

D. — C'est bien là révolution dans ses détails ? Ditesnous quelle en est la base essentielle dans le système des modernistes ?

R. — « Telle est l'évolution dans le détail. — Ce que Nous voulons y faire noter d'une façon toute spéciale, c'est la théorie des nécessités ou besoins : elle a d'ailleurs été jusqu'ici la base de tout ; et c'est là-dessus que portera cette fameuse méthode qu'ils appellent historique. »

D. — Avons-nous avec cette théorie des besoins toute la doctrine moderniste sur l'évolution ?

R. — a Nous n'en avons pas fini avec l'évolution. L'évolution est due, sans doute, à ces stimulants, les besoins ; mais sous leur seule action, entraînée hors de la ligne traditionnelle, en rupture avec le germe initial, elle conduirait à la ruine plutôt qu'au progrès. »

D. — Que faut-il donc ajouter pour rendre complètement la pensée des modernistes ?

R. — « Disons donc, pour rendre pleinement la pensée des modernistes, que l'évolution résulte du conflit de deux forces, dont l'une pousse au progrès, tandis que l'autre tend à la conservation. »

D. — Quelle est, dans V Eglise, la force conservatrice ? R. — « La force conservatrice, dans l'Eglise, c'est la tradition, et la tradition y est représentée par l'autorité religieuse. »

D. — Comment Vautorité religieuse représente-t-elle la force conservatrice ?

R. — Elle la représente « et en droit et en fait : en droit,, parce que la défense de la tradition est comme un instinct naturel de l'autorité; en fait, parce que, planant au-dessus des contingences de la vie, l'autorité ne sent pas ou que très peu, les stimulants du progrès. »

D. — Où se trouve la force progressive?

R. — « La force progressive, au contraire, qui est celle qui répond aux besoins, couve et fermente dans les consciences^ individuelles, et dans celles-là surtout qui sont en contact plus intime avec la vie. »

D. — Mais alors, on dirait gue les modernistes mettent la force du progrès en dehors de la hiérarchie ?

R. — Sans aucun doute ; et « voyez-vous poindre ici cette doctrine pernicieuse qui veut faire des laïques, dans l'Eglise,, un facteur de progrès? »

D. — Dites-îious par guelle combinaison de la force conservatrice et de la force progressive les modernistes entendent les modifications et les progrès dans l'Eglise ?

R. — « C'est en vertu d'une sorte de compromis et de transaction entre la force conservatrice et la force progressive, que les changements et les progrès se réalisent. Il arrive que les consciences individuelles, certaines du moins, réagissent sur la conscience collective : celle-ci, à son tour, fait pression sur les dépositaires de l'autorité, jusqu'à ce qu'enfin ils viennent à composition ; et le pacte fait, elle veille à son maintien. «

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§ VIII. — Conséquences pratiques.

D. — Que doivent penser alors les modernistes quand r autorité religieuse les réprimande ou les frappe ?

R. — « On comprend maintenant l'étonnement des modernistes, quand ils sont réprimandés et frappés. Ce qu'on leur reproche comme une faute, mais c'est ce qu'il regardent au contraire comme un devoir sacré. En contact intime avec les consciences, mieux que personne, sûrement mieux que l'autorité ecclésiastique, ils en connaissent les besoins : ils les incarnent, pour ainsi dire, en eux. Dès lors, ayant une parole et une plume, ils en usent publiquement, c'est un devoir. Que l'autorité les réprimande tant qu'il lui plaira : ils ont pour eux leur conscience et une expérience intime qui leur dit avec certitude que ce qu'on leur doit, ce sont des louanges, non des reproches. »

D. — Quelle attitude prerineiit les modernistes frappés par V Eglise ?

R. — « Ils réfléchissent que, après tout, les progrès ne vont pas sans crises, ni les crises sans victimes. Victimes, soit 1 ils le seront, après les prophètes, après Jésus-Christ. Contre l'autorité qui les maltraite, ils n'ont point d'amertume : après tout, elle fait son devoir d'autorité. Seulement ils déplorent qu'elle reste sourde à leurs objurgations, parce qu'en attendant les obstacles se multiplient devant les âmes en marche vers l'idéal. »

D. — Gardent-ils quelque espoir?

R. — Ils l'assurent. « L'heure viendra, elle viendra sûrement, où il faudra ne plus tergiverser, parce qu'on peut bien contrarier l'évolution, on ne la force pas. »

D. — S'arrêtent-ils au moins dans la poursuite de leur plan ?

R. — « Et ils vont leur route; réprimandés et condamnés, il vont toujours, dissimulant sous des dehors menteurs de soumission une audace sans bornes. Ils courbent hypocritement la tête, pendant que de toutes leurs pensées, de toutes leurs

énergies, ils poursuivent plus audacieusement que jamais le plan tracé. »

D. — Pourquoi donc les modernistes ont-ils Vair de se soumettre ? Pourquoi ne sortent -ils pas de l'Eglise comme les hérétiques ?

R. — « Ceci est chez eux une volonté et une tactique : et parce qu'ils tiennent qu'il faut stimuler l'autorité, non la détruire ; et parce qu'il leur importe de rester au sein de l'Eglise, pour y travailler et y modifier peu à peu la conscience commune. »

D. — Modifier la conscience commune ? Mais, d'après leurs principes, ils devraietit se soumettre à cette conscience collective ?

R. — t Ils avouent par là, mais sans s'en apercevoir, que la conscience commune n'est donc pas avec eux, et que c'est contre tout droit qu'ils s'en prétendent les interprètes. »

§ IX. — Condamnations.

D. — Que faut-il conclure au sujet de la doctrine moderniste ?

R. — t Ainsi la doctrine des modernistes, comme l'objet de leurs efforts, c'est qu'il n'y ait rien de stable, rien d'immuable dans l'Eglise. »

D. — Ont-ils eu des précurseui^s ?

R. — « Ils ont eu des précurseurs, ceux dont Pie IX, Notre prédécesseur, écrivait : « Ces ennemis de la révélation divine " exaltent le progrès humain et prétendent, avec une témérité et une audace vraiment sacrilèges, l'introduire dans la '< religion catholique , comme si cette religion n'était pas •( l'œuvre de Dieu, mais l'œuvre des hommes, une invention « philosophique quelconque, susceptible de perfectionnements « humains (1). »

D. — Est-ce que, sur la révélation et le dogme, les

(1) Edc}c1. « Qui pluribus », 9 nov. 1846.

modernistes nous donnent une doctrine vraiment nouvelle ? Wa-t-elle pas été déjà condamnée?

R. — « Sur la révélation et le dogme, en particulier, la doctrine des modernistes n'offre rien de nouveau : nous la trouvons condamnée dans le Syllabus de Pie IX, où elle est énoncée en ces termes : « La révélation divine est imparfaite, sujette par « conséquent à un progrès continu et indéfini, en rapport « avec le progrès de la raison humaine (1) » ; plus solennellement encore, dans le Concile du Vatican : « La doctrine de « foi que Dieu a révélée n'a pas été proposée aux intelligences « comme une invention philosophique qu'elles eussent à per- « fectionner, mais elle a été confiée comme un dépôt divin à « l'Epouse de Jésus-Christ, pour être par elle fidèlement <■ gardée et infailliblement interprétée. C'est pourquoi aussi « le sens des dogmes doit être retenu, tel que notre Sainte « Mère l'Eglise l'a une fois défini, et il ne faut jamais s'écarter « de ce sens, sous le prétexte et le nom d'une plus profonde « intelligence (2). »

D. — Est-ce que par là U Eglise entend contrarier le développement de nos connaissances, même en matière de foi ?

R. — « Par là, et même en matière de foi, le développement de nos connaissances, loin d'être contrarié, est secondé au contraire et favorisé. C'est pourquoi le Concile du Vatican poursuit : « Que l'intelligence, que la science, que la sagesse «' croisse et progresse, d'un mouvement vigoureux et intense, « en chacun comme en tous, dans le fidèle comme dans toute « l'Eglise, d'âge en âge, de siècle en siècle ; mais seulement « dans son genre, c'est-à-dire selon le même dogme, le même « sens, la même acception (3). »

(1) Syll. Prop. 5. — (2) Const., « Dei Fllius », can. IV. — (3) Loc, cit.