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éveille et entretient dans l’esprit national la foi en la vérité absolue, l’élève sans cesse au-dessus de la nature, et transforme ainsi et refait la nature et l’homme 'iiaturely auquel elle communique par cela même ce sérieux, cette fermeté et cette ténacité qui constituent le caractère; et, partant, elle communique aussi à l’esprit national cette cohésion, cette solidité et cette énergie sans lesquelles une nation ne saurait accomplir rien de grand, rien qui marque dans la vie de l’ humanité.

Et ici je pourrais terminer ces remarques préliminaires et complémentaires, si je ne voyais pas devant moi un ou deux points qui appellent eux aussi quelques explications, et si, en les passant sous silence, je ne croyais pas laisser ma tâche inachevée.

L’un de ces points c’est le jugement de M. r de Treitschke sur mon livre qui m’engage à le reprendre ici.

Si je m’étais borné à soutenir l’ inséparabilité de l’Église et de l'État, M. r de Treitschke aurait probablement trouvé que mon opinion était contestable, mais qu’elle n’allait pas jusqu’au paradoxe, et cela d’ autant plus qu en ce moment ce n’ est pas la doctrine de la séparation, mais bien plutôt la doctrine contraire qui est en faveur dans les sphères gouvernementales en Allemagne. Mais aller jusqu’à soutenir que dans l’union de l’Église et de l’État c’est ■ l’État qui est subordonné à l’ Église, c’est là ce qui a dû surtout le choquer comme étant le plus parais

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doxal des paradoxes. Et cette doctrine a dû lui paraître d’autant plus paradoxale qu’elle semble impliquer une désapprobation de l’attitude de M. r de Bismarck vis-à-vis de l’ Eglise catholique. Car si l'État est subordonné à l’Église, où est le droit qui autorise M. r de Bismarck à prendre les mesures qu’il prend contre l’Église catholique? M. r de Bismarck peut bien avoir la force, mais le droit, où est le droit? Et la force sans le droit est chose dangereuse, dangereuse pour celui qui l’emploie, et plus encore pour la nation dont il est le représentant. Voilà ce qu’a pu se dire M. r de Treitschke. Et il a pu aussi penser que par ma doctrine je donne implicitement raison à l’Eglise catholique contre M. r de Bismarck; ce qui dans un livre écrit pour prouver qu’une nation ne saurait se régénérer sans régénérer sa conscience religieuse serait une étrange inconséquence, et, de plus, un acte d' ingratitude envers M. r de Bismarck qui par son attitude énergique vis-à-vis de la Papauté peut aider, directement ou indirectement, à la régénération religieuse de l’ Italie et des nations catholiques en général. C’est là ce qu’a pu penser M. r de Treitschke. Et l’on conçoit que ces considérations aient pu se présenter à son esprit.

Or, voici ma réponse. Pour ce qui concerne le côté • théorique de la question, c'est-à-dire les raisons qui font que je place l’Église au-dessus de l'État, je n’y reviendrai pas ici, car on les trouvera plus loin. J’ajou-

terai seulement que dans un livre, eu un sens, populaire, ces raisons ne peuvent être exposées que sous une forme populaire et, pour ainsi dire, exotèrique ; mais que la vraie raison, la raison intrinsèque et absolue est dans le système hégélien, et qu’elle se trouve exposée à sa place spéciale dans la Philosophie de l Esprit de Hegel. Et ayant longuement médité sur ce problème, j’en suis venu à la conclusion ou qu’il faut rejeter la religion, ou que, si l’on en admet la nécessité, il faut aussi admettre non-seulement qu’il y a un rapport entre elle et l’Etat, mais que dans ce rapport 1’ Etal lui est subordonné.

Quant à l’autre côté que j’appelerai actuel do la question, ma réponse à l’objection supposée de M. r de Traitscbke est bien simple.

Que M. r de Bismarck se soit engagé dans une lutte périlleuse, c'est ce que tout le monde reconnaît; c’est ce que reconnaissent ses amis et ses admirateurs euxmèmes. Mais le grand homme, le héros est justement celui que s’engage dans des luttes périlleuses. Si M. r de Bismarck qui est un des plus grands lutteurs qu’on rencontre dans l’histoire s’est engagé dans une telle lutte, dans la lutte la plus périlleuse peut-être d’entre celles où il s’est déjà engagé, il n’en est que plus digne de notre admiration. Seulement dans une lutte il faut vaincre, et quand il s’agit d’un personnage tel que M. r de Bismark, et d’une lutte telle que celle où il s’est engagé, il faut vaincre non pour soi-même, pour ses vues et

sa satisfaction personnelles, ni même pour obtenir un succès bruyant, ou, comme on dit, éclatant, mais pour le bien vrai et durable de son pays et de l’humanité. Or, voici comment se présente le problème à mon esprit. Au nom de qui. en vertu de quel principe M. r de Bismasck s’est-il engagé dans cette lutte? Estce au nom de l’État, et comme homme politique? En ce cas, mon opinion est que M. r de Bismarck peut bien avoir la force et l'emporter par le force, mais qu’il n’a pas le droit avec lui. Dans cette supposition le terrain où il se trouverait placé serait exactement le même que celui où s’était placé Napoléon, j’entends Napoléon premier. Et Napoléon , malgré ses triomphes, est tombé, et la Papauté est debout (t). Ou bien, M. r de Bismarck est-il descendu dans l’arène comme représentant d’un État protestant, et de l’État qui est le chef du protestantisme en Allemagne? En ce cas la question change, et le droit est avec lui. Car le protestantisme est une religion, et une religion

(1) C’est dans l’écrit remarquable de M. r d’Haussonville « Le premier Empire et la Cour de Rome * qu’on peut, pour ainsi dire, toucher du doigt P impuissance du principe politique vis-A-vis du principe religieux. On est vraiment surpris et peiné d’y voir à côté de la force les expédients, les artifices, les voies détournées et les ruses auxquels a recours Napoléon pour venir à bout de son adversaire. C’est que pous triompher d’une religion, il n’y a qu’une seule voie, qu’un seul moyen. Et ce moyen c’est une autre religion.

qui a triomphé du catholicisme, et marque un progrès dans la vie religieuse des nations. Ceci suffira, j’espère, pour montrer à M. r de Treitschke et à d’autres que je ne suis ni inconséquent, ni ingrat. Il y a cependant un autre aspect de la question que je ne puis ne pas toucher. En supposant que M. r de Bismarck représente dans ce conflit l’État protestant, ou le protestantisme, toujours est-il que par la trempe de son esprit, aussi bien que par les nécessités de sa position ce qui domine chez lui c’est l’homme politique, l’homme d’État, le principe de l’État. M. r de Bismarck n’est pas Luther. J’entends dire que chez Luther c'est le principe religieux, tandis que chez M. r de Bismarck c'est le principe politique qui domine.’ Or, c'est là qu’est, à mon avis, le danger. Le danger c'est que M. r de Bismarck dominé et entraîné par les nécessités politiques, en frappant par je ne sais quelles mesures le catholicisme, ne frappe en même temps le protestantisme lui-même, et qu’en exagérant la puissance de l’Etat, et en soumettant tout intérêt, tout besoin, at toute vérité à la mesure et au critérium politiques, ne contribue, involontairement, sans doute, à abaisser et à désorganiser et 1’ Église protestante, et l’esprit religieux en Allemagne, et non-seulement l’esprit religieux, mais l’esprit scientifique lui-même, ccs deux choses se tenant plus étroitement qu'on ne le pense en général. Quel serait le résultat final, prochain ou éloigné, peu importe, de cette nouvelle di-

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rection imprimée à l’Allemagne et à l’esprit allemand? Je ne puis ici que poser la question. Mais peut-être M. r de Treitschke voudra-t-il nous faire connaître sa pensée et nous éclairer sur ce point.

Enfin, il y a une dernière objection qui me concerne, en quelque sorte, personnellement et que je ne puis non plus omettre. Vous, dit-on, en attaquant la doctrine de Cavour ce n’est pas seulement Cavour, mais c'est aussi et plus encore la nation que vous attaquez. Cavour n’est peut-être pour vous qu’un prétexte, qu’une enseigne que vous mettez sur votre écrit pour attirer les regards des passants, mais vos coups visent et portent plus haut, car ils attaignent la nation dont Cavour est le représentant, et qui a approuvé et approuve, a suivi et suit encore la nouvelle voie où Cavour l’a fait entrer.

A cette objection ou à ce reproche je pourrais d’abord opposer une sorte de fin de non recevoir. Je pourrais dire que je n’admets nullement cette identité qu’on prétend établir entre Cavour et la nation, que Cavour a bien pu à un certain moment représenter la nation, mais que cello-ci a sa pensée, son individualité et sa destinée propres ; qu’on doit, par conséquent distinguer entre elle et Cavour, et qu’on peut très-bien faire la critique de la doctrine de Cavour, sens que cette critique atteigne la nation.

Mais cette réponse, je le reconnais, ne serait pas satisfaisante, et, en tout cas, elle serait insuffisante,

et elle le serait tout aussi bien pour moi que pour celui qui m’adresse l’objection. C’est que ce n’est pas là la vraie réponse. La vraie réponse est, à mon sens, fort simple, et la voici. En accordant même qu’il y ait entre Cavour et la nation cette solidarité, cette identité de vues et de pensée que l’on prétend — ce que, d’ailleurs, les uns admettent, mais ce que d'autres contestent — la question essentielle, et qui pour moi, et aussi, ce me semble, pour la chose domine toutes les autres, est celle-ci: ma critique, qui a avant tout et spécialement pour objet de démontrer qu’une nation ne saurait sérieusement et substantiellement se régénérer sans régénérer sa conscience religieuse, est-elle fondée en raison, qu’elle s’adresse à Cavour, on à la nation, ou à tous les deux? En ce cas la nation devrait, je ne dirai pas m’en savoir gré, mais en faire son profit. Le peut-elle? Le voudra-t-elle? Je ne sais. C’est là une autre question. Ou bien, n’est-elle pas fondée en raison? En ce cas, qu’on me le montre, et nous verrons. De toute façon, en écrivant ce livre j’ai cru remplir un devoir envers la vérité, et par cela même envers mon pays.

Tous connaissent le célèbre endroit de la République de Platon où à la question que lui adresse Glaucon, quel serait le peuple qui pourrait réaliser l’idéal de l’État qu’il venait de tracer? Socrate ne donne qu' après de longues hésitations et à son corps défendant la réponse: que sa république ne verrait la lumière du soleil, et les peuples ne verraient la fin de leurs maux que le jour où la philosophie pourrait s’asseoir sur le trône. En venant aujourd'hui parler de Cavour, j'éprouve un embarras, un trouble semblable à celui que dut éprouver Socrate en présentant aux Athéniens comme l’ idéal des gouvernements le gouvernement monarchique, et celui où la couronne qui ceint le front royal serait tressée par la philosophie. Car mon opinion sur Cavour ne paraîtra peutêtre pas moins étrange A mes concitoyens que l’opinion de Socrate sur le meilleur des gouvernements ne dut paraître étrange à la démocratie athénienne. Et j'ai peur qu'il ne m'arrive ce que Glaucon prédit A Socrate: c'est que les Athéniens <■ s'armant de tout ce qui se trouverait sous leur main fondraient sur lui disposés- à faire des merveilles » (1). Et cependant il faut que je parle, car il

(I) Rep. L. V, traduction de Cousin.

ne dépend pas de moi de ne pas parler, comme il ne dépend pas du poète de ne pas chanter, ou de la femme qui porte l' enfant dans son sein de ne pas lui donner le jour. Jît allant droit à la question je dirai que mes yeux ne sauraient découvrir dans Cavour ces gigantesques proportions qu'on se plaît à lui attribuer, que, bien au contraire, si je vois en lui un des principaux facteurs de nos nouvelles destinées, je n'y vois pas moins un des principaux facteurs de notre faiblesse et de nos embarras.

« L'Église libre dans l'État libre ( libéra Chiesa in libero Stalo) est, suivant moi, la formule qui nous peint le mieux l’intelligence de Cavour, qui nous en révèle la portée , et nous en fournit la vraie mesure, et cela précisément par la grandeur du problème qui en est l'objet, et par la façon dont ce problème y est envisagé et résolu. En faisant, par conséquent, la critique de cette formule, j'entends faire la critique de ce que j’appelerai, pour lui donner un nom, doctrine cavourienne. Et procédant dans cette critique comme on doit procéder dans toute critique vraiment philosophique, je m'attacherai avant tout à déterminer la valeur intrinsèque et idéale de cette formule, sans trop me préoccuper ni de ce que Cavour aurait pu accomplir s’il avait vécu, ni même de ce qu’ il a •accompli. Car je ne suis pas aussi étranger aux affaires de ce monde pour ignorer que les hommes disent une chose et en font une autre, volontairement ou involontairement, poussés qu'ils sont par des besoins, des intérêts, et des nécessités inéluctables qui leur donnent un démenti en montrant l’inanité de leurs pensées. 11 peut y avoir des stoïciens qui vivent en épicuriens, comme il peut y avoir des épicuriens qui vivent en stoïciens; ce qui n’a rien A voir avec leurs doctrines. Ce que Cavour aurait accompli s'il avait vécu, personne ne le

sait. Personne ne le sait pas plus qu’il ne le sait lui-même dans sa tombe. Pour moi, je l’avoue, je me soucie fort peu de le savoir. Quand j’entends les gens s’écrier, ah! si Cavour vivait! je crois entendre les cris et les gémissements de l’enfant qui dans sa faiblesse invoque les hommes et les Pieux pour qu’ils viennent à son secours. Il en est qui prétendent que la mort lui est arrivée à propos ; ce qui est plus vrai, et un ancien ajouterait que les Dieux lui ont témoigné par là leur faveur. Mais il faudrait dire aussi qu' ils lui ont témoigné leur. faveur en le tirant du milieu de ces embarras dont il a été lui-même en grande partie l’auteur, et dont je ne sais comment il se serait tiré s’il avait vécu. Laissons donc reposer en paix dans la poussière avec Cavour ces possibilités imaginaires et, si je puis ainsi dire, ce néant de ce qu'il aurait accompli s’il était encore parmi les vivants.

Mais s’il est oiseux de se perdre en conjectures sur ce qu'eût fait celui qui n’est plus s’il était encore, il ne faut pas non plus se trop préoccuper de ce qu'il a fait, si l’on veut se rendre compte de sa doctrine, et par suite de l' influence (pie cette doctrine peut exercer sur les esprits et le cours des événements, et cela par la raison même que je viens d’indiquer, savoir, que le dire et le faire ne sont pas toujours, qu’ils sont même rarement d’accord. Certes, ce que Cavour a fait, il l’a fait, et il y a toujours quelque chose dans le fait. Mais il faut précisément voir si ce quelque chose est ce qui devrait être, et quand il s’agit d'une nation, si c’est ce qui devrait être pour le bien de la nation. Il y a des faits glorieux, et il y en a qu’il vaudrait mieux qu’ils ne fussent point. 11 y a des faits qui élèvent, comme il y. en a qui abaissent les nations. Et cependant ce sont toujours des faits. Nous avons acquis Venise. C'est là un fait. Mais je doute

fort que si le Tasse vivait, il chanterait « molto soffri pel glorïoso acquisto ». On a cédé Nice et la Savoye. 11 en est qui prétendent que c'était une nécessité. C'est possible. Mais avec un pareil argument tout s'explique et se justifie, et de nécessité en nécessité on arrive à la nécessité de l’esclavage et de la mort. Aujourd'hui c’est telle concession qui est nécessaire, demain c'est telle autre qui le sera ; aujourd'hui on fait une blessure à la dignité et à la conscience nationales, demain c'est telle autre blessure qu’il faudra leur infliger, jusqu'à ce que les flots furieux envhaissent le navire et le poussent dans l’abîme. La suprême nécessité pour une nation c'est d'affirmer sa dignité, sa force et son indépendance, de les affirmer aussi bien au dedans d'elle-même et dans sa conscience qu'au dehors et en face des autres nations, et de succomber plutôt dans la lutte que vivre d’une vie misérable et sans gloire. Car c’est surtout ici que le « ncc propter vitam vivendi perdere causas » trouve son application. — Suivant d'autres la cession de Nice et de la Savoye ne serait nullement une nécessité, mais un coup de maître, le nec plus ultra de l'habileté politique. Adresse, habileté politique! Et qui refuse à Cavour l’habileté ? Mais ce n’est pas 1" habileté qui peut faire, et moins encore refaire une nation, et la vie des nations a une toute autre source, et repose sur un tout autre fondement. L'on se tromperait, par conséquent, si l'on prenait trop à la lettre ce que j'ai dit plus haut, savoir, que je ne m’inquiète nullement de ce que Cavour a accompli. Car c'est précisément ce qu'il a accompli, et l'état du pays qui en est la conséquence qui me troublent, et m'ont engagé à examiner la formule en question, formule qui, je le répète, exprime, à mon sens, le principe dirigeant et substantiel de la pensée et de la politique de Cavour.

Je puis me tromper, mais en lisant ces papes on me rendra, j’espère, cette justice que ce n'est pas à la légère, et sans de graves raisons que je me suis décidé à les écrire. Et, en les écrivant, je n'ai pas eu, et ne pouvais avoir principalement en vue l’Italie, mais la vérité. C’est ainsi, ce me semble, qu’on peut sérieusement servir son pays. Car si l’Italie est dans la vérité, elle se fera ; si elle n'est pas dans la vérité, elle ne se fera pas, ou elle ne se fera pas de la façon dont nous devons désirer et nous efforcer qu'elle se fasse. Ce qui est d'autant plus vrai qu’il s’agit d’un problème aussi élevé et aussi vital tel que celui des rapports de l’Église et de l’État.

Et premièrement je dois faire observer au sujet de cette formule,— qui est devenue une sorte de pain quotidien, et où il en est qui trouvent la quintessence de la science politique— que j'ignore jusqu'à quel point son auteur l’a prise au sérieux, comme j'ignore si la prennent au sérieux ses zélés partisans, ou si pour Cavour, aussi bien que pour ces derniers, elle n'est qu'un expédient, qu’un artifice imaginé pour atteindre un certain but local et passager, un coin qu'on veut enfoncer dans l'arbre, mais que, l’arbre une fois abattu, on jetera comme un vil instrument dans le gouffre où vont disparaître les ombres et les flatus vocis de l’espèce humaine. Dans cette dernière hypothèse elle ne saurait faire l'objet d’un examen scientifique par la raison que, suivant l’adage bien connu. nnlla est fluœorum scientia. Ce qui est d'autant plus vrai que plus élevé et plus absolu est l'objet dont il est question Nous devons donc partir de la supposition que Cavour et ses disciples prennent cette formule au sérieux, et que dans leur pensée elle contient la solution vraie et définitive du problème des rapports de l'Église et de l’État ; de telle sorte que l’idéal de l’humanité serait dans cette formule, et que les nations en général, et l'Italie en particulier ne devraient rien avoir de plus pressé que de la mettre en œuvre pour entrer en possession d’une vie heureuse et idéale.

Or, en réfléchissant sur l’idéal, il n’est pas difficile de voir qu'il y a, comme en toutes choses, deux espèces d'idéaux, qu'on me passe l’expression, l’idéal que, suivant le langage de la science, on appelerait formel, et l’idéal qu'on a p pèlerait réel , ou, en employant des termes plus familiers.

un idéal vide et faux, et un idéal substantiel et vrai. Dans laquelle des deux catégories faudra-t-il placer la formule de Cavourt Pour moi, j'ai le regret de le dire, je ne puis ne pas la placer dans la première. S’il en est ainsi, comme j'ai la confiance de le démontrer, cette formule signifie au fond le contraire de ce qu’elle dit. Car le faux idéal entraîne avec lui l'erreur, le mensonge, l’abaissement de l'intelligence et de la volonté, ce qui constitue précisément l'asservissement, de l’esprit. D’où il suit que « l' Église libre dans l'Ètat libre » est l'enveloppe extérieure et trompeuse de son contraire : l'Église esclave dans l'Étal esclave (1). Examinons.

El d’abord, cette formule appartient à la classe de celles qui disent tout, et qui par cela même ne disent rien. On pourra ainsi lui faire tout dire, et tout ce que l’arbitraire, le caprice, l'accident, ou des circonstances locales et passagères pourront suggérer, tout pourra se justifier par elle, et les opinions les plus disparates et la plus opposées trouveront en elle leur justification et leur point d'appui (2). Elle est la sœur de l'autre fameuse formule o liberté, égalité, fraternité » ou de la doctrine d’IIobbes suivant laquelle tous les hommes auraient été égaux A l’état sauvage. De telles formules ou théories sont toutes de la même famille, elles sont toutes le produit de l’intelligence abstraite et indéterminée, de l’intelligence qui no saisit pas la nature et les rapports vrais et concrets des êtres. C’est ce qui ramène, autant que cela est

(I) « Serra Cliiesa in serve Statu ».

|2) On en a déjà eu un exemple dans le Parlement italien à l’occasion des débats sur les garanties à accorder à l’Église. Les partisans aussi bien que les adversaires de la Papauté et de l'église calbulique l’unt tour à tour invoquée pour et cuutrc la loi.

possible, l'état sauvage dans l'humanité. Car la civilisation réside précisément dans la détermination, c'est-à-dire dans la loi qui détermine la famille, l'Etat, la religion, en un mot, les diverses parties de l'organisme social, lequel n’est un tout organique vivant que parcequ'il est déterminé, et que les limites, les fonctions et les rapports de ses parties sont aussi déterminés. On peut donc dire que l’état sauvage c'est l’indétermination, un état chaotique et sans loi, où tout est dans tout, et où, par cela même que tous sont égaux, et également libres, il n'y a ni égalité, ni liberté, ou il n'y a que l'égalité et la liberté de la bête. Par conséquent, la formule de Cavour, par cela même que c'est une formule indéterminée, si elle était réellement mise en œuvre, ramonerait, autant qu'il est en elle, l’état sauvage, et cela d'autant plus qu’elle s’applique à deux des plus hautes sphères de la vie humaine.

Mais vous exagérez, me dira-t-on, et vous ne voyez pas ; et vous exagérez parceque vous ne voyez pas. Ce que vous ne voyez pas c'est le sens véritable et profond de cette formule. Comment! Cette formule serait une formule indéterminée et vide! Mais il n'y en a peut-être pas d'autre aussi substantielle. .Yest-elle pas, en effet, l'expression d’un des besoins les plus réels et les plus urgents de notre époque, du besoin d’élever une • barrière infranchissable entre l'Église et l’État, et de réconcilierparlà ces vieux ennemis jusqu'ici irréconciliables, et de les réconcilier sous les auspices de la liberté? C’est celte formule qui est la plus belle et la plus heureuse incarnation de ce nouveau soleil qui s'est levé dans les temps modernes, et qui doit éclairer d'une plus pure lumière l'avenir de l’humanité, c'est cette formule que vous osez traiter avec un tel dédain ? Et puis, vous semblez ignorer ou oublier l’histoire, c'est-àdire la plus jeune et la plus vigoureuse des nations rnoder-

-fi-

nes, celle-là même qui a allumé ce nouveau flambeau que les autres nations devront suivre, comme les Hébreux suivirent la nue lumineuse dans le désert, l’Amérique, voulons-nous dire? Ici l'Eglise et l'Etat sont comme deux voisins qui vivent dans les meilleurs rapports, parcequ’il y a entre eux un mur de séparation qui les empêche de se quereller; ou comme deux coursiers qui attelés au même char vont en avant d'un commun accord, parceque l'un est maintenu à droite, et l’autre à gauche, et qu’ils ne peuvent se mettre en travers l’un de l'autre dans leur mouvement. C’est là la signification de la formule de Cavour qui élève à la dignité d'un axiome politique le dicton bien connu, que pour être heureux il faut s'occuper de ses alTuires et ne pas se mêler de celles des autres.

Comme on le voit, je n’ignore ni n’oublie l'objection, c'està-dire les besoins de notre temps et l'Amérique. En effet, la formule en question n'est que l'expression générale de ce que nous pourrons appeler doctrine américaine ; c'est, en d’autres termes, un fait généralisé. Elle ne se borne pas à dire, suivant l'ancienne doctrine de la séparation, qu’il faut séparer l’Eglise et l’État, mais elle ajoute, suivant la doctrine américaine, qu'il faut les séparer dans la liberté.

Pour ce qui concerne Amérique, je ferai observer que, si dans ce pays l’Église est séparée de l'État, en supposant même qu'il y ait séparation absolue (1), c'est là un fait qui ne prouve pas grand’ chose, et qui de toute façon ne saurait donner à la formule de Cavour une valeur scientifique. D'abord, l'Amérique est un pays encore à l'état de formation, et il serait difficile de dire quels sont les changements et les transformations qu'elle pourra subir en traversant les

(I) Yov. sur ce point plus loin, $ XIII.

phases diverses de son développement. Ensuite, un fait n’est qu’un fait, et il se peut par cela même qu’au lieu d’être un bien ce soit un mal, et que s’il n’apparaît pas comme un mal aujourd'hui, il le soit cependant à l’état latent, et qu’il arrive un jour où la lumière ou la foudre éclate et l’on s’aperçoit que c'est réellement un mal (1). C’est ce trop

(I) En Amérique les esprits attentifs et réfléchis commencent à entrevoir les fâcheuses conséquences que peut avoir pour leur pays la séparation de l’Église et de l’Étal. Le 12 janvier de l'an 1871 il y eut à New-York un meeting pour célébrer l’unité de l’Italie. Comme dans tout meeting on y prononça des discours, et on y lut les lettres des invités qui avaient été empêchés d’y assister. Parmi ces lettres il y en a une de Tayler Lewis, professeur à Union College, Schenektady. Cette lettre on la trouvera en entier dans le livre « The Vnity of Italy • (New-York, G. P. Putman and Sons) publié par les soins du comité organisateur du meeting. J’en donnerai ici la conclusion qui a trait plus particulièrement au point en question. » An expression in favor of Italian Unity, dit Tayler Lewis, cannot vell be given without speaking freely of the présent condition of the Pope and the Roman Church. In doing tins, bowever, there is certainly needed great carc, lest we he carried too far in the direction of the opposite, and, in somc respects, far worse extreme. The day of Church and State is gone. No truc Protestant Christian would wisb to call it back.... But an absolute divorce between the State and religion, that is another and ver y different mat ter. Il is an experimenl yet to be tried. It will be a very fearful experiment, and we sliould be very carcful that we not thoughttessly precipitate it, or in our jusl enthusiasm for the fullesl liberty of the individual conscience, slrike at those religious fouudations on wbich alone a true and permanent nationality may rcsl secure. 1 oughl perhaps to express myself more fully liere, to guard against misconceplion, and by way of showing the rea! and tenable distinction between the two idens; but I must not inflict on you an essay in answer

tard qui a lieu si souvent dans les choses humaines. Ite toute façon, on ne saurait tirer d’un fait une loi, et cela d'autant moins que dans le cas actuel contre ce qui a lieu en Amérique vient se ranger l’histoire de tons les peuples, et des

to (hc invitation wilh which you liave honourcd me. For thinking men it is sufficicnt, as il may lie hoped, to présent simply the extrêmes rcferred to, the Scylla and Caryhdis of Ibis double péril. Thcrc may be a State without a bishop, without a prieslbood, without a Church; but tbere cannol be a State without a Cod — « a God acknowlcdged. The opposite idea is nol simply anti-religious; it is anti-social, anti-national, suicidai. To express it ail in a single, most significant terni, it is utterly and hnpelcssly disorganizing. Tbere is danger in botli directions, and that too, not raercly of moral disorder, bat as directhj Ihreatening our cherished idea of Àmeriran nalianalitj. » — Quelle est la pensée qui domine dans ces paroles, pensée exprimée, il est vrai, d’une façon vague, indéterminée et même contradictoire, mais qui n’en est pas moins une pensée juste et qui donne à ces paroles un sens et une importance? C’est d’abord que la doctrine de la séparation est une doctrine qui désorganise les sociétés. Et, en effet, elle désorganise les sociétés, et elle les désorganise parcequ’clle brise l'unité de l’esprit. L’auteur dit qu’un État peut bien exister sans évêques et sans église, mais qu’il ne peut pas y avoir d’Etat athée, ou, suivant son expression, sans Dieu, et sans un Dieu reconnu, avoué — a God acknowledged. C’est là une contradiction, ou, pour mieux dire, une inconséquence, et une de ces inconséquences où l’on tombe précisément parcequ’on ne considère pas la vérité dans sa nature concrète et systématique. Uue religion sans église est une abstraction, c’est, comme je l'ai démontré, un atomisme religieux. Maintenant, qu’est-ce qu’un Dieu reconnu, avoué par l’État? C’est évidemment une religion (une, ou plusieurs religions, cela ne change pas ici la question) reconnue, avouée par l’État. D’où la nécessité de l'.Église. — Enfin l’auteur termine sa lettre par cette remarque qui devrait appeler l’attention de tout esprit

peuples les plus libres. C'est que la vraie question n’est pas de savoir si l'Église et l’État sont constitués en Amérique ou ailleurs de telle, ou telle autre façon, mais s'ils le sont comme ils doivent l’être, c’est-à-dire si leur constitution est conforme

sérieux, mais surtout celle de ses concitoyens ; c’est que le divorce, comme il l’appelle, de la religion et de l’ État menace la nationalité américaine. Comment, et par qui cette nationalité est-elle menacée? L’auteur s'explique ailleurs dans sa lettre sur ce point; et sa pensée peut se résumer ainsi: la nationalité américaine a été fondée par le protestantisme ; c'est une nationalité essentiellement protestante. Mais, par cela même qu'elle est essentiellement protestante, elle est aujourd'hui mise en péril par la catholicisme. — C'est lé ce que pense Tayler Lewis, et son opiuion n’est par un fait isolé, individuel, mais l'expression de la pensée d’un grand nombre de ses concitoyens — Mais comment, demandera-t-on, le catholicisme peut-il mettre en péril la nationalité américaine ? Précisément en tournant é son protil la séparation de l’Hglisc et de l’Etal dans la pré.tcnduc liberté. C’est lé le bienfait que réserve à l’Amérique l'invention de la recette que Cavour a réduit en formule. Une formule ou doctrine indéterminée qui dit tout et ne dit rien est précisément celte doctriue que chacun peut entendre é sa façon, oft il peut mettre ce que bon lui semble, la faire servir é ses fins qui peuvent être l’opposé de ce que l’auteur de la doctrine s’est flatté d’atteindre. Il en est de la liberté indéterminée comme de l’égalité indéterminée ; elle se détruit elle-même. Et elle se détruit ellemême, parccqu’ellc est séparée de sa vérité. Ainsi, vous américains ou autres , vous proclamez la séparation de l’Église et de l’État dans la liberté, dit le catholicisme. Ce n'est pas lé mon credo, mon credo étant, au contraire, que l’Eglise et l’État ne doivent pas être séparés. Mais puisque vous voulez la séparation, et la liberté dans la séparation, eh bien ! soit. Nous allons voir, nous allons nous mettre à l’œuvre, vous de votre côté, et moi du mien. Que la liberté soit l'alpha et l'oméga da vos lois, que la tribune retentisse de son nom, et

à la raison, à la nature intrinsèque de l’Église et de l'État. C'est là le nœud de la question. Et c'est ici aussi qu’on doit chercher la solution de l'autre partie de l’objection, savoir, que la séparation de l’Église et de l’État est un des besoins les plus pressants de notre temps. D’abord on pourrait contester que ce besoin soit un besoin généralement senti, puisque en y regardant de près, on voit qu’il est senti par les uns et qu'il n’est pas senti par les autres; que c'est même le contraire qui est senti par ces derniers. Mais senti ou non senti, et plus ou moins généralement senti, ce n’est pas là

que vos discours commencent et (inissent par une invocation à cette déesse. Pour moi, je vous laisse tout cela et le reste, et je ne prends que ce que vous m’accordez vous-mêmes, la liberté. Mais de cette liberté je m’eu sers, et j'ai le droit de m’en servir pour m’emparer des consciences en leur montrant que vos discours, vos lois, votre séparation et votre liberté elle-même ne sont que déclamations vides, des ombres, vis-à-vis de cette liberté et de cette vérité dont moi seul je suis le dispensateur. C’est là la position que prend la catholicisme en Amérique, et non-seulement en Amérique, mais partout ailleurs où l’on croit pouvoir le soumettre, ou l'abattre au nom d’une liberté indéterminée, ou de l'État. Et ce serait faire preuve de peu de sagacité que de ne voir qu’une tactique habile dans cette attitude du catholicisme. Non, il y a plus que cela. Il y a de la grandeur, et plus que de la grandeur, il y a la vérité. Et cette vérité consiste, d'abord, en ce que le catholicisme ne reconnaît pas la séparation de l'Église et de l’État, et la liberté dans la séparation, cl ensuite en ce qu’il n’admet pas la subordination de l’Église à l'État, et qu’il tient haut le drapeau de la religion vis-à-vis de la loi politique. Ce n’est donc ni par la séparation et la liberté dans la séparation, ni par la loi politique qu’on peut efficacement combat t.c la catholicisme et en triompher, mais c’est en lui opposant un christianisme plus vrai, plus haut, plus spirituel.

la question. Dire, en effet, que cette séparation est un des besoins de notre temps c’est à peu près dire ce que dit la formule de Cavour ; c’est tout dire et ne rien dire. Des besoins il y en a eu dans tous les temps, et ce qui distingue à cet égard le nôtre c’est qu’ il en a peut-être un plus grand nombre. Raison de plus pour en faire un triage. Car s'il est des besoins qu’il est raisonnable, nécessaire même de satisfaire, il en est d’autres qu’il faut, au contraire, combattre et repousser. Par conséquent, la question est ici la môme; c’est de savoir si ce prétendu besoin s'accorde avec l’idée véritable et absolue de l’Église et de l’État et de leur rapport. Et c’est là la question que nous allons examiner.