S VII

La religion et l’ Eglise sont-elles des institutions tellement distinctes que l'une puisse être sans l'autre, que la religion puisse subsister sans l' Église? Et peut-on réduire la religion à son minimum , c’est-à-dire la renfermer dans les limites de la morale, et en retrancher tout enseignement dogmatique, métaphysique, transcendant, ou de quelque nom qu'on l' appelle?

Pour ce qui concerne la première question, si on l’envisage par son côté historique, il est aisé de voir que cette distinction de l’Église et de la religion a contre elle toute l’histoire. Nulle part, en effet, on ne rencontre une religion qui ne soit pas une Église, et chez les peuples de l’antiquité, chez les Grecs et les Romains, tout aussi bien que chez les peuples de l’Orient, par suite de l'intime union de l’Église et de l’État, la constitution organique de la religion, c'està-dire l’Eglise, se confond, en quelque sorte, avec la constitution même de l’État. Quant à l’argument que dans l’origine la religion chrétienne a existé sans l’Eglise, et que J. Christ n'a pas fondé une Église, mais une religion, il faut dire qu'il n’a aucune valeur. D'abord, il n’est pas historiquement exact, car dans l'enseignement du Christ sont déposés les premiers germes de l'Église. Que sont, en effet, les apôtres et l’apostolat sinon l'Eglise? Et ne lisons-nous pas dans l’Evangile qu’ayant appelé les douze disciples, J. Christ leur donna le pouvoir sur tous les démons et de guérir les maladies, et qu'il les envoya prêcher le règne de Dieu, et guérir les infirmes? Et si à cet endroit on ajoute l'autre fameux: « Tu es Pierre, et sur cette pierre j'édifierai mon Église »

il ne restera pas de doute sur l’intention du fondateur de notre religion (1). Prétendre maintenant qu'il n'a pas fondé, et qu’il n'a pas entendu fonder l' Église, parcequ'il ne l'a pas fondée telle que nous la trouvons constituée dans les temps subséquents, c’est prétendre que Romulus n'est pas le fondateur de Rome, parceque la Rome des Scipion, ou des César n'est pas la Rome de Romulus, ou que le germe n’est pas le germe de la plante, parceque la plante développée n’est plus le germe. J. Christ a fondé l’Église comme il a pu la fonder, c’est-à-dire il en a jeté les fondements, laissant à ses successeurs et au temps le soin d'achever l’édifice. C’est là l’histoire de toute institution, parceque c’est la nécessité du développement de toute institution et île tout être in général.

Cet argument n’a donc pas de valeur, et il n’a pas de valeur précisément par la raison que cette distinction de la religion et de l’Église est une distinction arbitraire et artificielle, que dans le fait il ne saurait y avoir de religion sans Eglise, et qu’abolir l’Eglise revient à abolir la religion.

Qu'est-ce que l’Église? C’est la communauté des fidèles unis dans l'unité du principe religieux qui vit et se réalise dans cette communauté. Et c’est là aussi la religion. Concevoir une religion qui existerait hors de la communauté des fidèles, c’est concevoir une religion qui existerait hors de sa nature, qui ne serait pas une religion. Suivant le nouveau dogme qu'on prêche aujourd’hui et dont notre époque paraît si fière, la religion ne serait, il est vrai, qu'une affaire de conscience, une affaire»entre l’hoiume et Dieu, où personne n’a rien à voir, et qu’ainsi en fait de religion chacun peut

(I) S.t Paul ICulos. 1 . 18 ) appelle J. Christ « le chef du corps de P Eglise ».

se régler comme bon lui semble. Et à l'appui de cotte doctrine on invoque la liberté de conscience du protestantisme.

.Mais ce n'est pas là la religion; et il faut dire que ce n'est ni la religion ni la vraie liberté religieuse, mais une conception de la religion et de la liberté religieuse qui a sa saurce dans cette fausse notion de la liberté qui- est l’abus, ou, pour parler avec plus de précision, la négation de la liberté. En d'autres termes, nous rencontrons ici un autre produit de ce moi sauvage et animal qui, de même qu’ il se croit poliquement libre hors de la société, ainsi il se croit religieusement libre hors de la religion. Et de même que dans le premier cas il se crée une liberté, un droit et une inviolabilité à lui et pour son usage, c’est-à-dire une liberté, un droit et une inviolabilité illusoires et impossibles, de même il se crée ici une religion et une liberté religieuse pour ses fins et ses convenances individuelles, c'est-à-dire une religion et une liberté religieuse également imaginaires et impossibles. La religion est un institution sociale, une institution qui n'est pas faite pour l'individu, mais pour la société, ou qui n'est faite pour l'individu qu’autant que celui-ci est membre d’une société, laquelle n'existe pas seulement comme famille, ou comme État, mais aussi comme communauté des fidèles. Il n’est point exact que la religion soit une affaire entre l’homme et Dieu dans le sens où l'on entend ordinairement ce rapport, c'est-à-dire en ce sens que chacun peut se faire de Dieu telle notion qu'il lui plaît, et qu'il n’a à rendre raison de sa façon de concevoir Dieu qu'à Dieu lui-même. Une pareille religion est la religion d’un sot ou d’un fou, et comme il y a des sots et des fous dans la société on conçoit qu'il y en ait aussi dans le domaine de la religion. Mais c’est là une conception de la religion qui dé-

grade Dieu, l'homme et la liberté. Que deviendraient nonseulement les sociétés chrétiennes, mais une société quelconque si une pareille doctrine pouvait s’y établir? Il y aurait là, ni plus ni moins, un retour à l'état sauvage. Et qu'on n'en appelle pas, pour justifier une si étrange doctrine, au protestantisme, car le protestantisme est autre chose, comme on le verra plus loin. Ici nous nous bornerons à faire observer que la liberté de conscience, telle que l'entend et telle que l’a réalisée le protestantisme, n'est nullement la liberté arbitraire et individuelle , mais la liberté disciplinée par l'Église, c’est-à-dire par la Bible, par l'enseignement et la science. Et, en effet, la religion n’unit pas seulement l'homme à Dieu, mais les hommes entre eux. Et Dieu ou l'esprit divin ne descend pas sur l’ homme en tant qu’ individu, mais en tant qu'être social. Si je ne suis pas politiquement libre en me renfermant en moi-même et dans mon individualité abstraite et vide, mais, bien au contraire, en vivant dans une communauté d'intérêts, de besoins, de droits et de devoirs avec mes semblables, je ne suis pas non plus religieusement libre en me renfermant dans une adoration solitaire de la divinité, et en me forgeant une divinité quelconque, mais en adorant Dieu comme un objet commun d'adoration, et par suite dans la communauté et dans l'échange réciproque de la croyance et de la vie religieuse. C’est là, je le répète, la religion, et hors de cette adoration commune, c'est-à-dire, hors du culte il n’y a point de religion. Moi, individu, né et élevé dans la religion chrétienne, en y découvrant des imperfections et des erreurs, je pourrai la rejeter, comme, en découvrant des erreurs dans les autres religions, je pourrai finir par rejeter toute religion en général. Mais c'est là le fait de l'individu, ou, pour mieux dire, du moi irration-

nel et antisocial, ce n’est pas le fait du moi rationnel et social. Car dans ce moi, ou dans cet esprit il y a, à côté d’autres nécessités, la nécessité de la religion, et de la religion en tant qu‘ institution sociale, c'est-à-dire en tant qu’elle constitue une certaine unité de l’esprit dans cet esprit reli- - gieux qui vit, se répand et se perpétue dans la communauté des croyants. Et cette communauté, disons-nous, est la religion et l’Église tout à la fois. Or l’Eglise implique, comme toute autre communauté, un certain organisme, une certaine discipline, et un certain enseignement. Une Église sans discipline et sans enseignement n’est pas une Église. L’Église véritable est l’ Église militante, l’Église chez laquelle l’esprit religieux est un esprit vivant, et l'Église militante est l'Église disciplinée et qui enseigne. La discipline et l’enseignement sont choses indivisibles. D’où la nécessité d’hommes élevés et disciplinés pour l’enseignement. Et c’est là le ministère sacerdotal. Enseigner c’est la plus haute fonction de ce ministère, celle à laquelle se rattachent toutes les autres, et sans laquelle les autres sont des formes mortes, et qui n’ont pas de raison d'être. Allez, dit Jésus aux apôtres, prêchez et enseignez. C’est là, en effet, la religion, c’est là son être, sa vie. C’est donc avec l'enseignement que naît et s'éteint la vie religieuse.

§ vin.

Mais quel est cet enseignement? Est-il vrai, comme le prétendent ceux dont nous examinons ici la doctrine, qu'il doit se renfermer dans la morale, et laisser de côté le dogme et le mystère?

Et, d’abord, pourquoi, demanderons-nous, faudra-t-il retrancher de l'enseignement religieux le dogme et le mystère, ou. comme quelques-uns l'appellent, la métaphysique? Serait-ce que cet objet est si haut qu’ il dépasse la sphère visuelle de l'intelligence? On bien serait-ce qu’il y a là une sphère, un ordre d'êtres et de pensées dont l’homme n'a point à s'inquiéter, qui ne le concernent point, et qui, au fond, ne contiennent peut-être aucune vérité, ne sont que des êtres de raison, des fables? Mais c'est là, ni plus ni moins, nier la religion. La religion n'est la religion, elle n'a sa raison d’être, sa nécessité que parceque, et autant qu'elle a un objet absolument déterminée, aussi absolument déterminé qu'est l'objet îles mathématiques pour les mathématiques, et, par conséquent, un objet qu’on ne peut inventer, ou changer à volonté. Or cet objet n'est nullement la morale, mais Dieu et la nature divine, la vérité absolue, ce qui est autre chose que la morale. Cet objet, disons-nous, c’est Dieu et la nature divine, mais c’est Dieu et la nature divine qui se manifestent et existent dans la religion de cette façon spéciale qui constitue précisément de la religion, et qui la distingue aussi bien de la morale que de l'État, de l’art, de la philosophie, en un mot, de toute autre sphère de l’esprit. Attribuer à la religion comme objet spécial et suprême la morale c'est attribuer à la physiologie comme objet spécial le bras ou la

jambe, et à la géométrie le point ou la ligne. En d’autres termes, lorsque l’intelligence dans l'impuissance d’aborder et de résoudre le problème de la vérité se renferme dans la morale, et ne déterminant rien, par cela môme qu'elle n’entend pas la vérité, identifie et confond arbitrairement et violemment la famille, l'État, l’art, la religion avec la morale, se place non-seulement hors de la vérité de ces choses, mais hors de celle de la morale elle-même. Car c'est se placer hors de la vérité d’un être que de lui attribuer une nature et, par suite, une fonction et une efficace qui ne lui appartiennent point.

Mais supposons que la religion se renferme dans l’enseignement de la morale, ce que, pour le dire en passant, on ne rencontre dans aucune religion, car les religions, par cela même qu'elles sont des religions, ont toutes un dogme et un théologie, supposons, dis-je, que la religion se renferme dans l’enseignement de la morale, quelle morale devra-t-elle enseigner? Sera-ce la morale de Confucius, ou celle d’Épicure, ou celle de Platon, ou celle de je ne sais quel autre philosophe ou moraliste? Non, dira-t-on peut-être; la morale qu’elle doit enseigner est la morale la plus parfaite, la morale de l’Evangile. C'est très-bien. Mais que trouvons-nous dans l'Évangile? N'y trouvons-nous que la morale? Et à côté de la morale n’y trouvons-nous pas une doctrine sur la nature de J. Christ et sur la nature divine en général? Et doit-on admettre et suivre l’enseignement du Christ seulement dans cette partie qui se rapporte à la morale, et le rejeter dans celle qui se rapporte à la nature divine, c’est-à-dire dans ce qu'il y a de plus essentiel, dans ce qui précisément fait l'essence du christianisme et communique à sa morale ellemême la haute signification qu'on lui attribue? Et sur quoi se

fonde- t-on pour partager ainsi en deux l'Évangile? Et ne voiton pas que si l’on rejette comme fausse, ou comme n’ayant pas d’importance la doctrine transcendante enseignée par J. Christ il faudra rejeter par cela même la morale de l’Évangile en tant qu’enseignée aussi par J. Christ? C’est que l’unité, l’idée, l’absolu sont le véritable et éternel objet nonseulement de la philosophie, mais de la religion aussi; et c’est l’unité de cet objet qu’on brise ici par cette impuissance dont il est question ci-dessus. Et, en effet, pendant qu’on se flatte de fonder la religion sur la morale, soit sur la morale évangélique, soit sur la morale qu’on appelera avec Kant rationnelle, en brisant l'unité, c’est-à-dire en séparant la morale de la métaphysique on enlève à la morale ce fondement même sans lequel elle ne saurait subsister. C'est que sous ce brisement de l’unité se cache la négation, cette négation qui est le scepticisme. Ce pourra être un scepticisme mitigé, ou, pour parler avec plus de précision, dissimulé, mais qui n'en est pas moins le scepticisme. Car celui qui nie la métaphysique, qu’il le sache ou qu’il l'ignore, nie par cela même la morale, et non-seulement la morale, mais toute connaissance et toute vérité. C’est ce qui a lieu dans la doctrine de Kant, dont la doctrine que nous examinons ici n’est qu’une reproduction, ou une application particulière. En effet, la partie mystique qu’on veut ici supprimer correspond à la raison théorétique, au noumène, de Kant, tandis que la morale qu'on veut garder correspond à sa raison pratique. Or, en jetant un regard rapide sur la doctrine de Kant, supposons que la raison pratique nous dise: ceci est moralement bon, et le devoir vous prescrit de le faire. A merveille. Mais que fera-t-on de la raison théorétique? Et, d’abord, distinguer

substantiellement la raison pratique de la raison théorétique c'est, il faut le dire, le comble de l'absurde. Celui qui admet cette distinction ne s'aperçoit pas que c’est la même pensée rationnelle qui pense les deux prétendues raisons, et que, pendant qu'il croit les séparer, il les unit. De toute façon, la raison théorétique a aussi son droit, et un droit qu'il faut satisfaire. C’est même un droit plus absolu que celui de la raison pratique par là que son objet est l’absolue vérité, sans laquelle la raison pratique n’est qu'une raison formelle et vide, une raison qui n’est pas la raison. En effet, quand la raison pratique me dit: « ceci est moralement bon » quelle valeur peut avoir ce précepte sans l'intervention et la sanction de la raison théorétique? Quelle signification, veux-je dire, et quelle efficace vraiment rationnelles pourra avoir ce précepte si la raison théorétique ne peut rien m’apprendre sur le bien, sur sa nature, sur son existence essentielle et absolue, et non-seulement sur le bien, mais sur le mal et sur les rapports du bien et du t mal? Ou bien encore, si la raison pratique prétend me démontrer, par je ne sais quel argument moral, l’existence de Dieu, quelle valeur ici aussi auront ses arguments, si la raison théorétique ne peut rien affirmer et rien apprendre sur cette existence, et aussi sur la nature divine? Je dis existence et nature divines, car il est évident qu’on ne saurait séparer la connaissance de l'une de celle de l'autre, l'esse existentiœ et l'esse essenliæ, suivant l'expression de la Scholastique, étant en Dieu absolument inséparables. Or, ces considérations s'appliquent de tous points à la doctrine en question. Si l’on brise, en effet, l'unité de la doctrine contenue dans l'Évangile, et qu’on en fasse deux parties, en di-

sant: l’une, celle qui se rapporte à la raison pratique, à la morale, gardons-la; l’autre, celle qui se rapporte à la raison théorétique, au dogme transcendant et au mystère, raettonsla de côté: en frappant ainsi le dogme et le mystère, on frappera du même coup la morale de l'Évangile.