IX

Comment? dira-t-on. Le mystère, un champ où, lorsqu’elle essaie d'y pénétrer, la raison humaine se sent comme hors d'elle-même, la mystère sera-t-il donc le fondement et l'objet de la religion? Mais dans quel but l'homme irait-il s'enfoncer dans cette région ténébreuse, et s'égarer dans ce labyrinthe où il n’y a point d'issue? Il est, d'ailleurs, étrange que vous veniez nous parler de l'absolu et de la vérité absolue comme objet de la philosophie, et que vous admettiez, en même temps, que le mystère, c'est-à-dire ce même objet, enveloppé dans l’obscurité du mystère soit le fondement de la religion. En effet, si l’absolu est un objet mystérieux et impénétrable, que devient la philosophie? Et s’il n’est pas un mystère, que devient la religion? Vous vous placez ainsi dans l’alternative de nier la religion ou la philosophie. Enshite, vous avez vous-même reconnu que l’Église, et non-seulement l’Église catholique, mais l’Église protestante elle-même, est malade, et puis, vous rejetez tous les médecins qui cherchent à la guérir. Vous semblez même admettre que l’ Église a raison de les repousser. Comment conciliez-vous ces discordances ?

Il y a là, en effet, des discordances. Mais ce sont de ces discordances qui forment l’harmonie, parcequ’elles ont leur fondement dans la raison et la nature systématiques des choses. Et premièrement, pour ce qui concerne la dernière question, savoir, pourquoi je repousse tous ces médecins, il me semble que j’y ai déjà fait une réponse suffisamment claire et concluante. Si, d’un côté, en effet, j’admets l’infirmité de l’Église, de l’autre, je nie que ces médecins, ainsi que leurs

spécifiques, soint tels qu’ils puissent en opérer la guérison. Je prétends, au contraire, que si le malade se soumettait à leur régime, s’en serait fait de lui, et non-seulement de lui, mais du corps social entier. Et, pour marquer un pas en avant en déclarant plus explicitement ma pensée, je dirai que si l'on me donnait le choix entre le malade et ces médecins, je préférerais partager le sort du premier plutôt que suivre les prescriptions des derniers. En d’autres termes, et laissant ici de côté le protestantisme, si je devais choisir entre le catholicisme et la formule de Cavour avec la liberté qu’elle nous promet, liberté de l’Église et liberté de l’État, quelque épris que je sois comme homme et comme philosophe de la liberté, je m’en tiendrais au vieux catholicisme, bien que j’aie dit, et que je répète qu’il ne s’harmonise plus avec les nouveaux besoins de l’esprit. Et la raison en est que je trouve dans l’Église catholique un enseignement et une discipline déterminés, et par suite cette liberté que je cherche en vain dans la formule en question qui, par cela même que c’est une formule indéterminée, promet tout, et ne donne rien, car elle promet à l’Église, et à tous ceux qui sont dans l’Église des droits et une liberté qu’il n’est pas en son pouvoir de donner. C’est là la réponse que je me bornerai ici à faire à cette objection.

Quant au mystère, on remarquera d’abord qu’il constitue le fondement et l’essence non-seulement de la religion chrétienne, mais de toute religion ; à telle enseigne que l’histoire des religions n’est que l’évolution et la manifestation successives de la puissance mystérieuse qui meut et anime l’univers. Il y a plus. C’est que, par suite du lien intime qui unit la religion aux autres sphères de l’esprit, l’histoire du mystère est, en un sens, l’histoire même de l’ humanité. N’est-

ce pas, en effet, le mystère contenu dans les Védas et dans le Zend-Avesta qui est le fondement de l’histoire de l’Inde et de la Perse, la source d’où sont émanés l’art, la science et les institutions politiques de ces peuples ? Et l’histoire de la Grèce et de Rome n’est-elle pas, elle aussi, assise sur des doctrines théogoniques, c’est-à-dire sur le mystère? Ce qui ne s'applique pas moins aux nations chrétiennes. Le principe suprême qui a engendré et façonné ces nations n’est point la morale, mais la mystère. Sans doute, la morale entre, dans une certaine mesure, dans la vie des nations chrétiennes, comme tout entre, plus ou moins, dans la vie des nations, mais le principe spécifique et culminant, le moteur de la vie chrétienne n’est point la morale , c’est la mystère. Supprimez dans le christianisme le mystère, c’est-à-dire les dogmes de la trinité, de l’incarnation, et de la rédemption, et vous décapiterez la christianisme, et ce christianisme ainsi décapité ne vaudra pas plus que le brahamanisme ; il vaudra même moins, par la raison même que cette religion possède, outre la morale, un enseignement mystique et transcendant. Supprimez le mystère, et vous effacerez d’un trait l’histoire de la civilisation chrétienne, c’est-à-dire les conquêtes que le3 nations chrétiennes ont accomplies dans les sphères diverses de la vie et de l'activité humaines. Le mystère! C'est, dit-on, un mythe, une fable qu'il faut laisser aux simples d’esprit. Mais celui qui parle ainsi ignore l’histoire et s’ignore lui-même, c’est-à-dire il ignore la nature de l’humanité et de l’esprit et, pendant qu’en niant le mystère il croit affirmer son savoir et sa liberté, il n’affirme en réalité que son ignorance et sa servitude. Et c’est là, il faut le dire, l'attitude frivole et superficielle qu’on prend vis-à-vis de la religion. La religion, oui, il en faut une, et

puisque nous en avons une, tenons-nous en à celle que nous avons, mais, de grâce, laissons tomber dans l'oubli le dogme de la trinité et d'autres dogmes semblables qui, loin d’attirer les consciences à la religion, les en éloignent. C’est ainsi que de nos jours on envisage généralement la religion. C’est en ce sens et dans ces limites qu'on veut bien lui accorder une place dans l’économie de la vie humaine et de l'univers.

Voyons. Le mystère c'est la légende, le mythe, la fable. Supposons qu’il en soit ainsi. Il s’agit d’abord de savoir si le symbole et le mythe ne constituent pas une sphère nécessaire de l'esprit, et, partant, cette réalité qui appartient à l’esprit. Qu'est-ce que l’art, par exemple, si ce n’est le symbole et le mythe? Le symbole et le mythe, veux-je-dire, ne sont-ils pas aussi essentiels à l’art que le corps l'est à l'âme, ou que l'extérieur l'est à l' intérieur d’un édifice ? Et maintenant, l’art ne constitue-t-il pas une haute réalité de l'esprit? Et l’esprit, ou, si l’on veut, le peuple chez qui ne se produit pas le besoin de l’art et de la vie artistique n’est-ce pas un peuple moins complet, moins réel que celui chez qui l’art reçoit son développement normal? Il en est de même de la religion, si ce n'est que la religion constitue une plus haute sphère, une plus haute réalité de l’esprit que l’art. Or, si le mystère est un élément essentiel, bien qu’en un sens extrinsèque, de la religion, s’il est l'enveloppe symbolique, et ce que nous pourrons appeler la naturalité de l’idée religieuse, lequel des deux sera plus près de la vérité, et vivra dans la vérité, du sceptique qui ne veut voir dans le mystère qu'une pure fable, ou du croyant qui, prenant au sérieux le mystère, vit dans la foi en la vérité qui y est contenue, et cherche en elle cette lumière, cette force et ce droit que donne la possession de la vérité? Et lequel des deux rendra la vue aux

aveugles et soulèvera les montagnes? C’est là le point de vue véritable d’où l’on doit envisager la religion et le mystère sur lequel elle est fondée, en laissant de côté les éléments accidentels, tels que l’abus, l’erreur, la ruse, qui peuvent pénétrer, et pénètrent en effet dans le religion comme, d'ailleurs, ils pénètrent partout, dans l'art, dans l’Etat et dans la science elle-même.

Qu'est-ce que le mystère? En le considérant sous sa forme la plus générale et la plus indéterminée, on peut dire que c'est la nature, non-seulement la nature extérieure, mais la nature telle qu’elle est dans l’esprit, ce que nous venons d’appeler naturalité de l’esprit, c’est-à-dire le corps, la vie sensible et toutes ces conditions, tous ces éléments naturels et sensibles qu’on rencontre même dans les plus hautes sphères de l'esprit. Or, pendant que, d’un côté, cette naturalité est le contraire de l’esprit, de l’autre, et par cela même qu’elle est son contraire, elle est le champ où l’esprit développe et réalise sa liberté. L’homme naît dans la nature. C’est dire qu'il naît non-seulement dans la douleur, mais dans le mystère. Et comme naître dans la douleur c’est son privilège, de même c’est son privilège que de naître dans le mystère. Ce sont, en effet, cette douleur et ce mystère, ainsi que le travail et la lutte qu’ils suscitent, qui constituent la vie et la liberté de l’esprit. L’homme n'est point libre et raisonnable en naissant, et parcequ'il naît homme, mais parcequ’ il fait lui-même, et en faisant lui-même sa liberté et sa raison. En d’autres termes, la liberté et la raison ne sont réellement que dans cet acte, dans cette énergie où elles se réalisent. Par conséquent, l’homme n’est pas politiquement, ou scientifiquement libre simplement parcequ'il est né homme, mais en se mourant dans la sphère politique, ou dans

celle de la science, et, pour ainsi dire, en construisant ces sphères diverses de l’esprit.

Or, de même que la naturalité pénètre sous des formes diverses dans les diverses sphères de l’esprit, de même y pénètre le mystère. C’est ce qui fait qu’à chaque degré de l’esprit s’élève le mystère, le problème que l'esprit doit se poser et résoudre. Et la position et la solution de ce problème constituent la vie et l’histoire de l’esprit, et partant la vie et l'histoire des nations. Le premier mystère que l’enfant doit aborder, la lutte où il se trouve d’abord engagé a pour objet d’affranchir des liens de la nature ses membres, ses organes et ses sens, en leur communiquant cette force, cette aptitude et cette forme rationnelles et humaines qui doivent le mettre à même d’aborder les autres et plus profonds mystères de la vie. L’éducation proprement dite est le second mystère qu’il rencontre, et qu’il doit surmonter, en affranchissant de la nature ses facultés intellectuelles, comme il en a affranchi ses facultés corporelles. Le travail en général est aussi une position et une solution du mystère. L’agriculteur, par exemple, a devant lui son mystère, la terre inculte et sauvage, la terre qui cache dans son sein ces germes, ces virtualités, ces puissances qu’il doit forcer à se révéler en rendant la terre féconde, c'est-a-dire en la spiritualisant. Or, plus hautes sont les sphères de l’esprit, et plus haut est le mystère qu’elles renferment, et par suite plus haute est aussi la révélation qui s'y accomplit. Car le mystère ne cache pas son objet, mais il le cache et le manifeste tout à la fois. C'est le voile d’Isis à travers lequel, précisément par la raison que c’est le voile de la déesse, on entrevoit la déesse elle-même. En d'autres termes, l'enveloppe symbolique et l’être qui s'y cache sont le produit d’un seul et même

esprit qui s’y réalise, et se révèle à lui-même en s’y réalisant. C’est ainsi que dans l'œuvre d’art le côté externe et le côté interne, le symbole et l’être symbolisé sont engendrés par un seul et même esprit, par une seule et même idée, l’idée esthétique. 11 est donc vrai de dire que l’esprit se révèle à lui-même dans l’œuvre d’art. Ce qui a lieu également dans la religion. Le mystère religieux est en même temps la plus haute révélation par là qu’il renferme l’objet le plus élevé, l’absolue vérité, Dieu. Et si la religion chrétienne est la vraie religion, elle ne l’est pas parcequ’elle est la religion la plus imperscrutable, mais, au contraire, parceque dans ses mystères Dieu s’est plus complètement révélé que dans les autres religions, qu’il s’y est même pleinement révélé.

Et ici nous nous trouvons ramenés à ces questions que nous nous sommes posées sur le rapport de l’Église et de l’État, (1) et dont nous avons préparé la solution en commençant par déterminer la notion de l’Église, ou, ce qui est le même, de la religion, ainsi que l’objet, le contenu essentiel de son enseignement. 11 est évident, en effet, que pour déterminer les rapports de la religion et de l’Etat et les conflits que renferme ce rapport il faut déterminer la nature absolue de la religion et de l’ Etat, d’où découle ce rapport. Et, ayant déterminé cette nature et ce rapport, l'on sera mieux à même de répondre à l'autre question, savoir, comment la religion, en tant qu’elle est fondée sur le mystère, peut coexister avec la philosophie dont l’objet est la connaissance absolue.

Y a-t-il une essence, une nature absolue de la religion et de l’État, ou bien, la religion et l’État seraient-ce des institutions humaines, c'est-à-dire des institutions accidentelles et passagères? C’est là la première question que nous rencontrons. Mais ainsi poseé, la question est, en quelque sorte, résolue. De fait, en supprimant la nature absolue de la religion et de l’État, on renverse l’édiflce entier de l’esprit et l’on annulle la raison elle-même. Lorsqu'on dit que l’homme est un être essentiellement social, et qu’il ne peut exister hors de la société, c’est comme si l’on disait qu’il ne peut exister hors de la religion et de l’ État, per là que ces derniers sont ce qu’il y a de plus essentiel dans la vie socia-

(I) l*ag. U.

le. Et il faut ajouter qu'ils constituent ces deux hautes sphères de la raison au-dessus desquelles il n’y a que la philosophie. Je dis au-dessus, et non hors desquelles, ce qui est bien différent. La philosophie qui se place hors de la religion et de l'État, et qui, par impuissance, ou par suite d’une fausse conception de son propre objet, les considère comme des institutions contingentes et , partant , comme étrangères à son objet, se place hors de l’unité, du système, en un mot, hors d’elle-mème. Et, en ce sens, on peut poser en principe que la philosophie irréligieuse n’est point la philosophie.

Mais, si la religion et l’État ont leur principe dans la raison, quelle est, demandera-t-on, leur nature essentielle et absolue? Nous répondrons premièrement à cette question que si la nature des choses réside dans leur idée, la nature de la religion, ainsi que celle de l’Etat résideront dans leur idée spéciale, dans cette idée qui les fait ce qu’ils sont. Et il est à peine besoin de rappeler à ceux qui sont suffisamment versés dans ces matières et dans les travaux de la philosophie moderne, et surtout de la philosophie hégélienne que par idée l’on ne doit pas entendre une simple forme ou représentation contingente et subjective, mais la nature objective, intrinsèque et essentielle des êtres. L’idée est forme et contenu, et forme et contenu objectifs, ou, pour parler avec plus de précision, est l’unité de la forme et du contenu, ainsi que du sujet et de l’objet. Le contenu du triangle ce sont l’espace, la ligne et les angles, et sa forme c’est la façon dont ces éléments sont combinés; et l’unité de ce contenu et de cette forme est précisément l’idée du triangle. Le contenu de l’animal ce sont les membres et les organes, et la forme c’est la façon dont ils sont construits et agencés ; et l’unité de ce

contenu et de cette forme c'est l' idée de l’animal. Supprimez les idées du triangle et de l’animal, et vous supprimerez à la fois la possibilité et la réalité de leur existence, car ces êtres ne sont qu'autant que cette idée est, et qu'elle est en eux. Et il en est de même de toutes choses, et partant de la religion et de l'État, et plus de ces derniers que de toute autre chose, par la raison même que dans ces derniers, et surtout dans la religion, l’idée s'élève à son unité. Or l’idée, par là qu'elle est l’idée, est aussi la nécessité, et l'idée spéciale d'un être est cette nécessité qui non-seulement fait qu’il est, mais qu'il est ce qu'il est, et qu’il ne peut être autrement qu’il n'est. C'est cette nécessité qui constitue sa nature, et aussi sa force, et qui dans le domaine de l'esprit est la source de ses droits et de sa liberté. C’est, voulons-nous dire, cette nécessité de l’idée qui, en déterminant la nature et, par suite, les rapports des sphères diverses de l'esprit, engendre leur liberté.

Mais l'idée véritable et réelle est, comme nous l'avons fait observer, l’idée systématique, l'idée qui dans ses parties aussi bien que dans son tout est un système. Hors du système on n'a pas l'idée, mais une abstraction de l'idée, de même que hors de l’organisme vivant on n’a pas l’œil et le sang véritables, mais l'œil et le sang morts, l'œil et le sang qui sont retombés dans le cercle de la nature inorganique. Par conséquent, ni l'être organique ni l'être inorganique, ni l'animal ni l'homme, ni la religion ni l’État, rien, en un mot, ne saurait être, ni être rationnellement pensé hors du système, et, en le pensant hors du système, on ne pense qu’une abstraction.

Mais le système n'est tel qu'autant que ses parties sont à la fois identiques et différentes. Par conséquent, on ne doit pas entendre la différenciation comme si l’être qui se

différencie se séparait de son contraire. Une telle différenciation n'est point la différenciation systématique ou spéculative, mais la différenciation de la pensée représentative et sensible, de la pensée qui brise et disperse l’unité des êtres, tandis que, suivant la différenciation systématique ou spéculative, l'être qui se différencie contient et reproduit en lui-même l'être dont il se différencie, et c'est en le contenant et en le reproduisant qu’il le transforme et l'élève à une plus haute existence. C’est ainsi que la nature organique, en se différenciant de la nature inorganique, la reproduit et la transforme audedans d’elle-même. C’est même en transformant l'être inorganique et , pour ainsi dire , en en triomphant que l'être organique pose, réalise sa différence, sa nature, son énergie spécifique. Et il en est de même de toutes les parties du système. Par conséquent, le système est une évolution et une involution tout à la fois, c'est-à-dire que pendant qu’il se développe, qu’il développe son contenu, il revient sur luimême, il s'euveloppe en lui-même, et pose ainsi des moments, des sphères de plus en plus concrètes et profondes. Ce sont ces différenciations, ces évolutions et ces involutions, qui engendrent aussi les conflits, lesquels par la raison même qu’ils ont leur principe dans l’idée, sont nécessaires, bienfaisants et éternels. La nature organique ne se différencie de la nature inorganique qu’en luttant avec elle. L’eau, l’air, le feu etc. ne sont pas ce qu’ils sont hors de la lutte, mais en se différenciant et en luttant entre eux. L’esprit réel et achevé n’est pas l'esprit qui anéantit les passions, mais qui, luttant avec elles, les satisfait, leur fait leur part, les discipline, en les faisant ainsi servir à l’accomplissement de plus hautes fins : car, dit en ce sens Hegel, rien de grand ne peut s'accomplir sans les passions. Tout développement, d'ailleurs,

tout devenir implique la lutte, lutte interne et lutte externe. La plante en se développant lutte avec elle-même et avec les éléments qu’elle s’assimile, de même qu'une nation ne se développe, ne grandit et n’atteint à la pleine conscience d’elle-même, de ce qu’elle est, et de ce qu'elle peut, que par la lutte.

Mais l’ordre systématique des choses, cette série d'êtres qui en se différenciant se développent les uns des autres, et s’enveloppent les uns dans les autres, entraîne avec elle des degrés qui, s’ils sont tous nécessaires, en ce qu'ils sont tous des moments du système, ne sont pas cependant égaux en valeur intrinsèque et en dignité. Ce qui marque cette dignité et cette valeur c'est leur idée, la place que cette idée occupe, et la fonction qu'elle remplit dans le tout. Ainsi, si la matière est nécessaire, la forme qui la détermine est plus nécessaire encore. De même, si la partie sensible et passive de l'àme est nécessaire, la partie active et spirituelle proprement dite est aussi plus nécessaire. Si la société ne peut exister sans l’individu, à plus forte raison ne saurait-elle exister sans la loi ou sans l’État. Et dans le système de la Trinité qui constitue l’essence de la doctrine chrétienne, si le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont tous les trois nécessaires, ils ne le sont pas cependant de la même façon, et dans l'unité et l’harmonie de leur nature, ils ne peuvent remplir la même fonction. Ce qui veut dire qu’il y a un ordre et un enchaînement dans les êtres, et que la force du tout ainsi que des parties réside dans cet ordre et dans cet enchaînement.

Or, dire qu'il y a des degrés dans la nécessité, ou, ce qui revient au même, qu'il y a un ordre hiérarchique dans les êtres, c'est dire que leur rapport n'est pas un rapport

d’égalité, mais de subordination, et que la force et le droit du tout et, par suite, de l’être subordonné lui-même ont leur fondement dans ce rapport. La force et le droit de l’armée ont leur source première dans la pensée qui l’ordonne, dans le général. C’est cette pensée qui, en la pénétrant et en la façonnant, l’anime de cet esprit, et la marque de cette forme rationnelle qui font l’armée véritable. La force et le droit du disciple résident surtout dans le maître et dans sa doctrine, de même que c'est dans la loi et dans l’Etat que l’individu puise sa force et ses droits. D’où l'on voit, pour le dire en passant, que le « civis romanus sum » est aussi vrai aujourd’hui qu'il l’était aux temps où il a été prononcé. Et il n'y a pas, à mon gré, de doctrine plus superficielle et plus pernicieuse que celle qui prétend que ce n'est pas l’individu qui est fait pour l'Etat, mais que c'est l'État qui est fait pour l’individu. Celui qui enseigne une telle doctrine est ce despote ténébreux qui, au lieu d’avoir en vue le bien de la communauté, n'a en vue que lui-même, et fait de son moi le centre de la communauté et de l’État.

<l) Üenn wo die Lieb’ erwaehet stirbt

Das lch, der dunkele Des pot.

Car où l’amour s’éveille, meurt l.e moi, le sombre despote.

Poésie de Dschelaleddio Rumi :

Traduction de Rückert.