XV

Mais cet esprit infini qui se révèle dans la religion et la conscience religieuse, et qui se révèle en engendrant l’esprit fini qui est 1’ État, ou, ce qui est le même, l'esprit fini des nations, ne peut par cela même s'affranchir des limites de la conscience sensible et finie, et, par ce côté, il retombe comme l’État, bien que d’une façon différente, dans le temps et dans l'espace, et dans la sphère de l’existence finie. C'est ce qui fait, ainsi que nous l’avons remarqué plus haut, que la religion oubliant son objet peut plier devant l’ État et les intérêts temporels et mondains. Car si, d'un côté, la conscience religieuse pense, ou, pour parler avec plus de précision, se représente et aime l'objet absolu, et qu'elle s'unit, et se sent indivisiblement unie à lui, elle demeure, de l’autre côté, extérieure à cet objet, de telle sorte que le sujet et l'objet, le sujet qui adore et l'objet adoré, sont encore séparés dans leur union, et n'atteignent pas à l'unité absolue. En d'autres termes, la conscience religieuse vit dans la foi, le mystère et l'absolue contradiction.

Et, en effet, par là que dans cette union du sujet et de l'objet dans la conscience religieuse, le sujet et l’objet sont encore séparés, l’objet est donné au sujet, c'est-à-dire est

fasse réflexion que ces paroles ont été prononcées à une époque et au milieu de sociétés où la Religion et Etat étaient si étroitement unis qu'attaquer la Religion c’était attaquer l'Étal. Ainsi, de quelque façon qu’on envisage la question, il est vrai de dire que la doctrine de la séparation de l’Église et de l’État, loin de trouver sa justification dans l'Évangile, y trouve sa condamnation.

présupposé par le sujet comme un terme immédiat qu’il reçoit, sent et entrevoit, mais qu’il ne démontre pas. Et, de son côté, l'objet, par la raison même qu’il n'est pas médiatisé, subjectivé et démontré, est, lui aussi, un objet fini dans son infinité. Et c'est là la foi, j’entends la foi religieuse. La foi est cette sphère, cet acte spécial, ce croire, où se révèle et existe l’absolu, lequel, précisément parcequ'il y est sous une forme immédiate, et comme objet présupposé, comme objet en qui l'on croit, mais qu’on ne démontre pas, est non-seulement le mystère, mais le mystère absolu, et par suite l'absolue contradiction, la contradiction qui est dans l'absolu en tant qu'absolu. De fait, si dans la foi l’absolu se pose comme absolu, et en même temps comme absolu non démontré, et partant comme absolu qui ne s’est pas pleinement révélé, l’absolu est par cela même le mystère absolu, et il n'est pas tel par un seul côté, par le côté du sujet, mais par celui de l'objet aussi ; car ne pas complètement se révéler veut dire non-seulement que l’objet demeure extrinsèque au sujet, mais que le sujet aussi demeure extrinsèque à l’objet. Par conséquent, dans la foi l’absolu ne se révèle pas complètement, à lui-même. Et c’est là l’absolue contradiction, la contradiction de l’absolu qui se dérobe à lui-même, est un mystère à lui-même, et en lui-même. Et cette contradiction comme moment de l'absolu nous la rencontrons dans notre religion. Si J. Christ est le Fils de Dieu, et, en ce sens, il est lui-même Dieu, il est en même temps un mystère, et un mystère nonseulement pour nous, mais pour lui-même. 11 nous apprend, en effet, lui-même qu'il est venu .accomplir la volonté et les decrets de son Père, et qu’il en ignore le sens arcane et la raison intime; et, de plus, qu'il n'est pas toute la vérité, mais que l'Esprit de vérité viendra après lui.

Or cette vérité qu'il n’est pas et qui viendra après lui, c’est-à-dire qui est au-dessus de lui, et qui, pour cette raison même, fait sa vérité, et non-seulement sa vérité, mais aussi la vérité de son Père ; cette vérité où l’absolu doit se révéler absolument, et résoudre le mystère absolu et l'absolue contradiction tl), et les résoudre comme il résout les autres mystères et les autres contradictions, c’est-à-dire en se plaçant non hors du mystère et de la contradiction, et par suite hors de la réalité, du système et de l’univers, mais dans le mystère et la contradiction, ou, pour parler avec plus de précision, en engendrant lui-même le mystère et la contradiction, et en les engendrant pour être la vérité, et la vérité universelle, cette vérité, dis-je, est la philosophie. De môme, en effet, que la finalité absolue n’est telle qu’en engendrant elle-même les moyens ou fins subordonnées, et en les engendrant comme ses moyens, et pour elle-même, ainsi l'absolue vérité n’est telle qu'en étant la vérité du Père et du Fils, c’est-à-dire des sphères subordonnées du système qu'elle engendre comme siennes, au-dedans d’elle-même, et pour elle-même. Et cette vérité, je le répète, est la philosophie. Je ne dis pas que la philosophie a pour objet cette vérité, mais qu'elle est cette vérité, et cela par la même raison pour laquelle j’ai montré plus haut qu’on ne doit pas considérer l'absolu comme un simple objet de la religion, mais comme présent, comme con-

(I) On dit généralement dévoiler un mystère, concilier une contradiction. Mais les expressions dévoiler et concilier n’auraient pas ici rendu ma pensée, comme on peut le voir par le contexte. Je ine suis donc permis d’employer l’expression résoudre. Ici, en effet, le mystère et la contradiction absolus sont le problème absolu que la philosophie est appelée à résoudre.

tenu dans la religion (1). Car s’il est vrai que la religion n’est la religion qu’autant que l'absolu est en elle, il en sera de même, et à plus forte raison, de la philosophie. Par conséquent, la philosophie est la philosophie parceque la vérité absolue existe en elle sous cette forme spéciale qui constitue à la fois la philosophie et la vérité absolue. Et en considérant le rapport de la philosophie et de la religion, on verra que la philosophie existe déjà virtuellement dans la religion, de la même façon dont la religion existe déjà virtuellement dans l’État. C’est ce qui amène cette conception suivant laquelle la philosophie et la religion auraient le même objet et ne différeraient que par la forme.

Pour voir si, et jusqu’à quel point cette conception du rapport de la religion et de la philosophie est fondée, nous devons considérer comment s'accomplit, et ce que renferme le passage de la religion à la philosophie.

Puisque l’absolu, tout en se posant dans la conscience religieuse comme vérité absolue, y laisse subsister le mystère et la contradiction, et par suite n’y atteint pas à son unité et à sa vérité absolues, il demeure, si l’on peut ainsi dire, hors de lui-même et extrinsèque à lui-même; ce qui fait que les éléments dont il se compose sont encore scindés, qu’ils se touchent sans se compénétrer. En d'autres termes, dans la religion l'absolu est encore dans la sphère de la représentation, et ne s’est pas élevé à sa sphère propre et finale, à la sphère de l’idée et de la pensée. Par conséquent, dans la religion l’absolu est dans sa vérité suivant la représentation, dans la représentation et par la représentation, ou, ce qui revient au même, dans la conscience religieuse l'absolu est l’absolue

(I) Voy. pag. 9î.

représentation. Et, en appliquant cette notion à la doctrine chrétienne, on verra que le Père, le Fils et l'Esprit Saint sont cette vérité représentative et représentée, celte vérité, qui dans sa nature absolue, dans son unité comme dans sa différence, ne s’est pas encore affranchie du symbole, de l'image et de l'apparence, ce qui constitue précisément la représentation absolue et l'absolu mystère.

Cependant, l’absolu qui se pose de cette façon dans la conscience religieuse doit par cela même qu'il est l'absolu, se poser et se réaliser aussi comme tel. Et, en effet, cette représentation de l’absolu, ou celte révélation de l’absolu dans la représentation implique une sphère où l'absolu existe comme principe même de la représentation, et de sa propre représentation, et, par conséquent, une sphère où, existant hors et au-dessus de la représentation, il n’est pas représentable, mais pensable, c’est-à-dire une sphère où il ne peut être et se révéler que dans la pensée et comme pensée.

C’est cette transformation de l'être absolu représenté en l'être absolu pensé qui fait le passage de la religion à la philosophie. Ce que la religion se représente, la philosophie le pense, et, par conséquent, la représentation absolue de la religion se change en pensée absolue dans le domaine de la philosophie. Fides quœrtt îniellectum (1). La foi qui se représente l’absolu est mécontente d’elle-même, et elle est mécontente d'elle-même parcequ'elle sent que dans la contradiction et le mystère de cette représentation se cache un plus haut principe, le principe moteur et générateur de la foi elle-même; et poussée par ce principe elle veut s’entendre elle-mê-

(I) S.t Anselme: Tractatus car Deus Homo, seu Fides qu.rrens intellectuel.

me dans l’intellect absolu qui l’engendre, et cesser ainsi d’être simple foi en devenant philosophie. En d'autres termes, l’absolu abandonne la foi pour se réaliser dans l'absolue connaissance de lui-même et dans son absolue unité.

C’est cette transformation de la représentation et de la foi en la connaissance et en l’unité absolues qui constitue la philosophie, et distingue la philosophie de la religion. Et en ce sens on peut dire que l'objet de la philosophie et de la religion étant le même, la philosophie ne diffère de la religion que par la forme,

Mais qu’est-ce que la forme qui transforme ainsi cet objet? Est-ce une forme qui n'a pas un contenu propre et spécial, de telle façon que le pensée philosophique en s'ajoutant à la représentation absolue n'y ajouterait qu’une pure différence de formo?

Laissant de côté que, de touie façon, celte forme est la forme absolue, la forme qui donne à chaque être sa forme, et pour laquelle toute forme est faite et trouve en elle son unité, laissant, dis-je, de côté cette considération, je me bornerai ici à faire observer que la pensée philosophique en transformant la représentation ajoute à celle-ci et à son contenu un nouvel élément, et qu'ainsi elle n'en change pas seulement la forme, mais le contenu aussi. Et, en effet, la forme que la pensée ajoute à la représentation n'est autre chose que la forme de l’idée. Ce qui revient à dire que la pensée change la représentation en idée, et que par là l’être absolu représenté, ainsi que son unité scindée , contradictoire et mystérieuse deviennent l’unité véritable et complètement révélée dans l’idée, non dans l’idée en général, ou dans l'idée en tant que nature, mais dans l’idée pensée, et qui existe comme pensée dans son absolue unité. Et c’est, là la pensée

philosophique. Par conséquent, lorsqu’on enseigne que la philosophie diffère de la religion par la forme on n'enseigne que la moitié de la vérité, car la vérité entière est que leur différence est la différence même de la représentation et de l’idée, différence qui n'affecte pas seulement la forme, mais la forme et le contenu tout ensemble (1).

Si tel est le rapport et telle la différence de la religion et de la philosophie, il suit 1" que si la religion et la philosophie sont toutes deux nécessaires, la philosophie est plus nécessaire que la religion ; 2° que la philosophie est l’idéalisme, et l’idéalisme absolu, et que hors de l’idéalisme absolu il n’y a ni science ni philosophie véritables.

Quant à la première proposition, savoir, que la philosophie est plus nécessaire que [la religion, elle pourra, sans doute, paraître non-seulement étrange, mais absurde. Mais c’est ici le cas de dire: credo quia absurdum. En effet, l’intelligence qui peut trouver absurde cette proposition est l’intelligence qui ne pense pas l’idee et le système, et pour une telle intelligence la vérité qui est dans l’idée et le système est nécessairement l’absurde. Et non-seulement elle est, mais elle doit être l’absurde, autrement elle ne serait pas la vérité. Et il faut ajouter que non-seulement cette proposition, mais 1 que, suivant le besoin, ou le cas, ou le point de vue limité et exclusif où elle pourra arbitrairement se placer, toute autre proposition pourra lui paraître absurde. Car, de même qu'elle trouve absurde qu’on admette que la philosophie est plus nécessaire que la religion, ainsi elle pourra trouver absurde qu’on admette que l'État est plus nécessaire

(1) Vov. plus loin, $ XX.

que l'individu, ou que la religion elle-même est plus nécessaire que l’État.

Et, en effet, cette intelligence, qui n’est autre que la conscience sensible et finie, ne pouvant s'élever à l'idée et au système, ne peut par cela même penser la nécessité des choses, ni la nécessité de l’État, ni celle de la religion, ni celle de la philosophie. Et en s’attachant à ce quelle appelle faits, et en interprétant ces faits à sa guise, c'est-à-dire en les mutilant et en les faussant, ou en ignorant et en supprimant d’autres faits et, qui plus est, la raison des faits, elle bouleverse et nie la raison et la nécessité de toutes choses, comme elle nie ici la nécessité de la philosophie. Nier, en effet, que la philosophie soit plus nécessaire que la religion c'est nier cette nécessité même qui constitue la nature spéciale de la philosophie, cette nature qui la distingue de la religion. Or, telle est cette nécessité que tous les arguments qu’on peut diriger contre la philosophie pour l'abattre ou en diminuer l'importance viennent se briser contre elle, parceque cette nécéssité est la nécessité même de la connaissance et de l’existence absolues.

Et quels sont ces arguments? Une société, dit-on, ne peut se passer de la religion, mais elle peut fort bien se passer de la philosophie (1). Il y en a même qui prétendent que la philosophie est dangereuse, qu’elle est un poison subtil qui s'infiltrant dans le corps social le corrompt et le dissout. Et puis, où est la philosophie? Car il y a tant de philosophies que c’est bien le cas de répéter avec Diogène: hominem quæro.

(1) Voy. notre deuxième Introduction à la Philosophie de P Esprit de Hegel ( Philosophie de l'Esprit , vol. Il) où l’on trouvera ce point plus complètement développé.

11 faut convenir, en effet, que la philosophie est un poison, et le plus puissant des poisons. Seulement, c’est un poison qui porte avec lui-même son antidote et auquel on peut appliquer les mots de Frère Laurent « dans la tendre écorce de cette petite ileur le poison a sa demeure et la médecine sa puissance (1) ». Le difficile c’est d’entendre la nature de ce poison et de savoir le mêler pour soi-même et pour les autres dans ces doses et ces combinaisons qui peuvent rendre la santé et la vigueur. Et comment rend-on la santé? On la rend en expulsant les humeurs malsaines qui veulent s'établir dans l’organisme et. y prendre la place des saines. Ce sont ces humeurs malsaines qui s'élèvent contre la philosophie et l’accusent d'empoisonner les nations. Ce que la philosophie empoisonne ce sont , en effet, ces humeurs, c’est-à-dire la torpeur des esprits, l’égoïsme, l'ignorance et l’erreur. Loin donc d’éloigner do leurs lèvres ce poison, les peuples, imitant Mithridate, devraient, ce me semble, s’en administrer à larges doses pour vaincre ces autres poisons que je viens de nommer, et qui les attaquent de toutes les façons et les remplissent de maux. Et il me semble aussi que s’il y un regret qu’ils devraient éprouver c’est que la philosophie, ce don, comme dit Platon, le plus beau que les Dieux aient fait aux hommes, ne puisse se communiquer à eux qu’ imparfaitement.

Mais l’on insistera et l’on dira: en admettant même que la philosophie soit, en un sens, nécessaire, elle ne le sera que comme une sorte de couronnement, et non pas comme partie essentielle de l’édifice, tandis que la religion en est une des

(I) Within tbe infant rind of this sniall flower

Poison batb résidence and medecine power.

Sbakspeare : Romeo and Juliet

parties les plus essentielles. Et vous en avez une preuve évidente en ceci, premièrement que la religion naît avec les nations, tandis que la philosophie ne vient que plus tard, et lorsque les nations ont déjà reçu un certain développement et se sont socialement constituées; et, en second lieu, que la religion est faite pour le grand nombre, c’est-à-dire pour la société, tandis que la philosophie n'est faite que pour le petit nombre, et le très-petit nombre.

Mais quand on considère la question du véritable point de vue, du point de vue de l’idée systématique, l'on voit que de pareils arguments n’ont point de valeur, qu'ils vont même à l'encontre du résultat auquel on vise en les employant. Ainsi, dire que la philosophie n’est que le couronnement de l'édifice c'est ne rien dire, ou c'est dire le contraire de ce qu'on croit dire. Si, en effet, ce couronnement est ce qu'il y a de plus essentiel dans l'édifice, toutes les autres parties de l'édifice lui seront subordonnées, et seront faites pour lui et suivant la nécessité de sa nature. Le sanctuaire aussi est le couronnement du temple, et le fruit est le couronnement de la plante. Et dans le fait matériel il se peut qu'un temple soit sans le sanctuaire, et qu’il y ait une plante sans fruit. Mais il ne suit nullement de là que le temple soit un temple véritable sans le sanctuaire, ou que la plante soit la plante véritable sans le fruit. 11 faut même dire que le temple et la plante ne seraient pas, et ne seraient pas ce qu’ils sont, et ce qu'ils doivent être sans le sanctuaire et le fruit. Et que le sanctuaire et le fruit viennent les derniers, c’est ce qui ne change en rien la nature et la nécessité de ce rapport. Dans l'idée et dans la vérité le dernier est le premier véritable, et le premier n'est que par le dernier; ce qui revient à dire que le premier est engendré par le dernier. C'est, en effet, le sanctuaire qui

engendre le temple, comme c’est le fruit qui engendre le germe et tous ses développements. Et c’est là le sens profond des paroles de J. Christ: «la vérité viendra après moi» et de celles de S. 1 Paul : « ce qui est spirituel n’est pas le premier; c’est ce qui est animal; et ce qui est spirituel vient après (1)». La vérité absolue est, en effet, celle qui vient après les autres, c’est-à-dire qui contient et engendre toute vérité. Et cette vérité absolue est précisément l'objet de la philosophie, qui par cela même est, parmi les choses nécessaires, la plus nécessaire, et sans laquelle la religion elle-même est une institution boiteuse et acéphale, comme l'État est, à son tour, boiteux et acéphale sans la religion. Par conséquent, lorsque pour rabaisser la philosophie et en faire une sorte de suivante de la religion, on a recours à de pareils arguments, par cela même qu’on va à l’encontre de la vérité, en frappant la philosophie, on frappe du même coup la religion elle-même. Quel est, en effet, le principe, le critérium sur lequel sont fondés ces arguments ? C'est que le nombre, la multitude, la conscience grossière et irréfléchie est la mesure de la nécessité et de la vérité des choses. Mais, en suivant ce critérium, on devrait poser en principe que le plus nécessaire n'est ni la philosophie, ni la religion, ni l’État, ni même la vie sensible, mais ce degré infime de la vie sensible qui a son siège dans le ventre; car on peut se passer de la religion, de l’État, de toutes choses, mais nul ne saurait se soustraire aux nécessités de la vie animale. La vie animale est la vérité suprême et la suprême nécessité d’où partent et où viennent aboutir tous ces arguments. J'avais donc raison de dire qu’avec de

(1) Corioth. I. XVI. <5-46.

tels arguments on démontre en réalité le contraire de ce qu’on se flatte de démontrer.

Quant à l’autre objection, que dans le nombre des philosophies on ne saurait dire où est la philosophie, elle est certes embarrassante, plus embarrassante même qu’on ne l’imagine. On pourra répondre, il est vrai, que cette objection est de la famille de ces arguments qui, prouvant trop, ne prouvent rien. C’est, en effet, une objection qui s’applique non-seulement à la philosophie, mais à d’autres institutions, et à la religion elle-même, et plus à la religion peut-être qu’à la philosophie. Mais cela n’infirme en aucune façon l'argument sceptique tiré de la pluralité des philosophies, argument qui, si on peut le diriger contre l’État, la religion et la science en général, on pourra, à plus forte raison et dans un sens plus spécial, le diriger contre la philosophie. Et, en effet, le sceptique a le droit de dire à l’État: il y a différentes formes politiques. Où est donc la vérité politique? Vous, État, vous pourrez me dire que telle forme l'emporte sur les autres. Mais c’est vous, État, qui me le dites, et qui me le dites probablement parceque c'est là votre forme. De toute manière, je vous démontre, à ma façon, que toutes les formes politique se valent, qu’elles sont toutes également bonnes, ou également mauvaises. C’est à vous, A votre tour, à démontrer que je me trompe. Et ce même langage le sceptique a le droit de l’adresser à la religion et à la philosophie, et à la philosophie avec plus de raison encore qu’à la religion. Car par cela même qu’elle est la science de l’absolue vérité, de la vérité à laquelle est, si l’on peut dire, suspendue toute vérité, la philosophie doit démontrer dans sa vérité toutes les vérités. Voilà pourquoi cette objection est embarrassante, et même insoluble, insoluble, je me hâte d’ajouter, pour toute autre doctrine que pour l’idéalisme hégélien, ou absolu.

L’idéalisme hégélien peut seul lever cette difficulté précisément parcequ’ il est l’idéalisme absolu, et qu’il se distingue par là de l’autre idéalisme qui n’est ni chair ni poisson, mais une sorte de bascule, de diplomatie philosophique, qu'on me passe cette expression. Que nous disent, en effet, les idéalistes de cette espèce? L’idéalisme! disent les uns, certes, on ne saurait le nier, c’est une fort belle chose, chose divine. Mais il ne doit pas nous faire oublier l’autre flambeau de l' humanité, le bon sens, ou le sens commun— (car ce flambeau a deux noms) qui doit nous éclairer de sa lumière dans notre vie terrestre, et qui peut seul nous rendre puissants et heureux en ce monde, et, espérons-le, dans l'autre aussi. D’autres nous disent: l’idée nous l’admettons bien, et nous y reconnaissons un principe, mais nous n’y reconnaissons pas le principe le plus élevé, le premier principe. Et quel est, de grâce, ce principe autre que l’idée et supérieur à l’idée? Quant à cela nous l’ignorons. Si vous l'ignorez, nous allons tâcher de vous l’apprendre. Ce principe autre que l’idée, peu importe qu'on le place au-dessus ou au-dessous d’elle, est tout ce qu’on voudra. Ce pourra être le sens commun, ou l'infaillibilité du Pape, ou le phénomène, ou le positivisme, ou le néant, selon le caprice, ou les vues accidentelles et subjectives de l’individu. Je dis néant ; mais, si en disant néant je dis quelque chose, je le dis par l’idée que j'exprime; tandis que celui qui prétend qu’il y a un principe autre que l’idée, et qui ajoute (et il est bien obligé de l’ajouter) qu’ il ignore ce que peut être ce principe, celui-là ne dit absolument rien.

On prétend, en effet, qu’il y a un principe autre que l'idée. Mais ce principe le pense-t-on ? Car si on en parle sans le penser, c’est comme si l'on ne parlait pas. On pense donc ce principe qu’on suppose n’être pas l'idée. Or, si on le pense, et de

quelque façon qu’on le pense, et quel qu’il soit, que ce soit le sens commun, ou l'infallibilité, ou je ne sais quel autre principe, on ne saurait le penser que par l’idée et dans l’idée. Que si l’on se fait une fausse notion de l’idée, le faux n’est pas dans l’idée, mais dans l’intelligence de celui qui ne sait la penser. Et qu’on n'oublie pas que nous sommes ici dans la sphère de la science où l'on doit penser les principes et les choses en général scientifiquement, c'est-à-dire d’une façon déterminée et en démontrant leur nature. C’est précisément pour éluder cette nécéssité qu’après avoir imaginé un principe autre que l’idée (je dis imaginé, car on n'a là qu’un produit de l’imagination) on ajoute qu’on en ignore la nature. Si l’on en ignore la nature, comment se fait-il qu’on en parle? Et comment peutron dire qu’il est, et que c’est un principe, et un principe quelconque?

Or, si le faux idéalisme est faux précisément parceque dans l’impuissance de saisir l’idée dans sa vérité et dans son unité brise l'idée et la vérité, et en brisant l'idée et la vérité se place dans l’ impossibilité de rendre raison de lui-même et des choses en général, toute autre doctrine qui s’éloigne davantage de l' idéalisme absolu s’écartera bien plus encore de la vérité. Voilà pourquoi l’ objection en question est insoluble pour toute autre doctrine que pour l’idéalisme absolu. Comment y répondre, en effet, hors de l’idée et de l’unité de l'idée? Comment y répondre, voulons-nous dire, si l’on ne peut démontrer que les différentes philosophies ne sont que des moments, des degrés d’une seule et même pensée, d’une seule et même philosophie? Or, quelle autre doctrine que l’idéalisme absolu peut fournir cette démonstration? Et que l’on fasse réflexion que cette démonstration concerne, comme nous venons de le faire observer, non-seulement la philosophie, mais

la religion aussi. Car la religion, étant fondée sur la foi et le mystère, ne saurait démontrer sa vérité, et, par suite, elle nesaurait non plus répondre à cette objection qui l’atteint elle aussi bien que la philosophie. C’est pour cette raison qu’elle quœrit intellectum, qu'elle cherche cette intelligence, cette raison qui, se démontrant elle-même, peut seule démontrer la vérité de la religion, comme toute autre vérité. Et cette raison est l’idéalisme absolu, qui est absolu non parcequ'il exclut, comme les autres philosophies, la religion, et ne peut se concilier avec elle, mais, au contraire, parcequ’il renferme en lui-même la religion, en d’autres termes, parcequ’ étant un système, il contient et démontre la religion comme un de ses moments.