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Mais l'on dira : tout cela est fort bien. 11 se peut que dans le protestantisme, tel qu'il s'est réalisé en Allemagne, la religion ait atteint ce degré de perfection spirituelle que vous prétendez. 11 se peut aussi que cette heureuse et rare association de l'esprit religieux et de l’esprit philosophique ait élevé l'Allemagne à ce haut degré de civilisation, île force et de liberté dont nous sommes témoins. Mais, en accordant même ce point, on a d’autres difficultés, ces difficultés que nous avons déjà rencontrées, et que vous n'avez pas encore écartées. Si, en effet, le protestantisme a atteint un si haut degré de perfection en Allemagne, comment se fait-il que, comme vous l’avouez vous-même, il soit, lui aussi, malade? De toute façon, il nous semble que, s’il est malade ailleurs, pour guérir il n’aurait qu’à se rendre en Allemagne. Le fait est qu'il doit être malade partout, en Allemagne comme ailleurs, et cela suivant vous-même. Quelle peut etre, en effet, la signification de la thèse que vous avez cherché à établir plus haut (1), savoir, que la philosophie est plus nécessaire que la religion, et que celle-ci boite sans la philosophie, si ce n’est que la religion est, en tant que religion, plus ou moins, malade ? Mais si la religion est malade par nature, où est le médecin qui pourra la guérir ? Nous ne reviendrons pas ici sur ce que vous avez aussi avancé plus haut, savoir, qu'il n’y a d’autre médecin qui puisse guérir la religion que la religion elle-même (2), car on conçoit que vous ayez donné

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cette forme à votre pensée pour montrer que ce n'est pas l'État qui peut la guérir, par là que l'État est, suivant vous, subordonné à la religion. Mais est-il bien vrai que la philosophie puisse guérir la religion? Et comment peut-on guérir un malade qui est malade par nature ? En outre, comme nous l'avons déjà fait observer (1), la philosophie, par là même qu'elle est la philosophie, semble plutôt faite pour éteindre la foi que pour la raviver. Et puis, si la philosophie est ce médecin qui guérit la religion, pourquoi n’opérerait-elle pas une cure radicale en se mettant elle-même à la place de la religion ? Enfin, quelle est, demanderons-nous de nouveau, cette philosophie qui peut guérir la religion ? Vous prétendez que c'est l’idéalisme absolu, ou l'hégélianisme, et vous démontrez, à votre manière, que cette philosophie est la vraie philosophie, est la philosophie. Mais, lors même qu'il en serait ainsi , vous oubliez une condition indispensable pour la guérison du malade ; c'est que le malade soit disposé à accepter le remède qu'on lui propose. Or, regardez autour de vous, et dites-nous où, dans quel coin du globe vous découvrez une Église qui soit disposée à s'administrer ce breuvage hégélien. Passe encore si, au lieu d’un breuvage composé d’idéalisme absolu, vous en proposiez à la religion un moins absolu, plus tempéré el d'une plus facile digestion, un breuvage philosophique en général. Car, de même que la religion admet le beau, le vrai, le bien, la science en général, ainsi elle peut admettre la philosophie en général, sans trop s'engager et se compromettre, et surtout sans abdiquer la faculté d'admettre telle philosophie, d'en rejeter telle autre, et de les toutes rejeter, c'est-àdire de rejeter la philosophie elle-même en général, si celle-ci

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s'avisait de trop lever la tête et de se donner des airs de maîtresse. Mais quand une philosophie, telle que la philosophie hégélienne, s'en vient vous dire qu'elle est la philosophie absolue et, tout en reconnaissant la nécessité de la religion, avance la singulière prétension de s'élever au-dessus de la religion, mieux vaut pour la religion, lors même qu'elle serait malade, et malade d'une maladie chronique et incurable, repousser toute philosophie qu'en admettre une pareille.

Tout cela on peut l'objecter, et on l’objectera, sans doute, contre la doctrine que nous venons d’exposer. Et l’on comprend qu'on fasse de telles objections, et d'autres objections semblables. Seulement nous rappellerons que les objections ne sont pas la vérité. 11 faut même dire que celui qui objecte est hors de la vérité, s’il ne substitue pas quelque chose ed mieux et de plus vrai à la doctrine contre laquelle il objecte. La critique est facile, et l’art est difficile, dit l'adage. Et lorsqu’il s’agit de la vérité, la critique est facile pour l’intelligence qui est hors de la vérité, c’est-à-dire de l'unité, de l’idée et du système; et le difficile c’est cet art qui consiste A se placer et à se mouvoir dans l’unité, dans l'idée et le système. Car dans le système on entend la nécessité et la fonction déterminées de chaque chose, tandis que hors du système, l'unité étant brisée, cette nécessité et cette fonction s’évanouissent, et l'on voit par cela même surgir ces objections qui, comme nous l’avons montré, (1) peuvent être dirigées contre toutes choses, contre l'État, contre la religion , comme ici on les dirige contre la philosophie , et plus particulièrement contre l' idéalisme absolu. Le difficile, je le dis encore, c’est de se placer dans l'unité , et par

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cette même raison le difficile pour l’intelligence qui est dans l'unité c’est de convaincra celle qui n’y est pas , et qui ne veut ou ne peut s’y placer.

Ainsi l’on dit: la religion repousse la philosophie ( pour simplifier la question, écartons ici l’ hégélianisme) et l’on ajoute que la religion a raison de la repousser parceque la philosophie est la négation de la religion et de la foi. Faisons , d’abord, noter que même dans le fait ceci n’est exact qu’en un certain sens, et nullement en un sens absolu; car l’histoire nous apprend que la religion a toujours, plus ou moins, admis la philosophie. Elle peut l’avoir admise à sa façon , comme une suivante qui doit se borner à exposer ses enseignements, mais elle l’a admise. Ce qui montre qu’elle a reconnu la nécessité de la philosophie, ne fût-ce que comme suivante. Mais supposons que les Églises soient unanimes pour repousser absolument la philosophie. Qu’est-ce que cela prouve ? Est-ce qu’il prouve que le rapport de la philosophie et de la religion n’est pas tel que nous l’avons défini, savoir, que, si la religion et la philosophie sont toutes deux nécessaires, la philosophie est plus nécessaire que la religion, et surpasse la religion ? En aucune façon. La religion peut admettre la philosophie, comme elle peut la rejeter, elle peut l’admettre en un sens, et la rejeter en un autre. u Ce n’est 1<1 qu’un état, qu’une attitude, ou pour mieux dire, un acte extérieur et subjectif de la religion, qui n’alTede et ne change nullement le rapport réel et objectif de la religion et de la philosophie. Ce rapport est, en effet, fondé sur cette idée, ou, pour parler avec plus de précision, est cette idée suivant laquelle la philosophie qui se meut par sa nature spécifique dans le sphère de la connaissance absolue, et est cette connaissance, s’élève au-dessus de la religion qui ne se meut,

et no peut se mouvoir que dans le cercle de la représentation et de la foi. C'est là le vrai et l’essentiel. Tout autre point de vue est accidentel et secondaire. La religion peut repousser la philosophie, comme l'État peut repousser la religion, comme le disciple peut repousser son maître, comme le malade peut repousser le remède qu'on lui administre, comme l'homme en général peut repousser la vérité. Mais cela n'affecte aucunement la nature, la nécessité, l’ordre, et le cours des choses. Car la vérité n’est pas moins la vérité parcequ’elle est repoussée, et, étant la vérité, elle saura faire valoir ses droits, sinon aujourd’hui, demain, sinon ici, ailleurs, sinon par la persuasion, par la force, par cette force qui est précisément la force rationnelle parcequ'olle est la force de la vérité. Et dans le système , nous l’avons vu, c'est la vérité elle-même qui suscite la lutte, et qui la suscite pour être et s’atllrmer comme vérité. Par conséquent, ici aussi, la lutte entre la religion et la philosophie est un moment nécessaire du système et de la vérité. C’est la mort violente du Fils dans l’Esprit, et de la foi dans l'intelligence.

On doit donc admettre qne l'intelligence nie la foi, et qu’elle doit la nier, autrement elle ne serait pas l’intelligence. Mais comment la nie-t-elle? Comme l’Esprit nie le Fils, comme le maître nie le disciple, comme la médecine nie la maladie. Et, un efTet, la religion est malade non accidentellement, mais par nature, et cette maladie essentielle de la religion vient, comme on l’a montré précédemment, de ce que la vérité n'y existe et n’ y peut pas exister suit specic œternilatis, mais sub specic (emporfs, c'est-à-dire sous formo do représentation, de symbole et de foi. 11 en est qui pour la guérir radicalement ont pensé qu'on devait l'abolir comme religion , et la transformer en philosophie. C’est un remède dont s’est épris

surtout le siècle dernier, et que Rousseau a proposé dans sa fameuse profession du Vicaire Savoyard. C’est un de ces remèdes radicaux qui sont pires que le mal. C’est un remède suggéré précisément par l'intelligence qui est hors du système, et qui se flatte de résoudre le problème de la vérité en supprimant les différences et les luttes, tandis qu’en réalité elle le complique, et le rend même insoluble. La religion devenue philosophie, et la philosophie devenue religion est une métamorphose qui ne répugne pas moins à la nature des choses que le cerveau devenant cœur et le cœur devenant cerveau. Le cerveau est le cerveau, et le cœur est le cœur, et, s'ils sont intimement nuis, ils sont unis dans cotte différence qui constitue leur nature spécifique et la supériorité de l'un sur l’autre. Et il en est de même de la philosophie et de la religion. On ne guérira donc pas la religion en l’identifiant avec la philosophie, mais on la guérira, dans les limites où elle est guérissable, en y faisant pénétrer celte parole de sagesse et de vérité qui est la philosophie.

Nous disions plus haut que la religion devient incrédule, et que c’est en devenant incrédule qu’elle se guérit elle-même; et, de plus, qu’elle était allée se guérissant ainsi hors du christianisme et dans le christianisme. Mais dans le fait ce qui rend incrédule et guérit tout ensemble la religion c’est la philosophie. Car dans l'absolu et le système c'est le même principe qui engendre la vie et la mort, le plaisir et la douleur, et, par conséquent, c’est aussi le même médecin qui engendre la maladie et la guérit. En effet , l'incrédulité religieuse n'est pas la négation absolue de la religion. Une telle négation peut se rencontrer dans l'individu, mais elle n'est pas dans l'idée. L’individu peut nier ainsi la religion, comme il peut, par contre, se renfermer exclusivement dans la reli-

gion et ne pas s'élever au-dessus d'elle. Mais la chose se passe autrement dans l'idée et la vérité. Dans la vérité, la religion et la philosophie étant toutes deux nécessaires, l’incrédulité provient précisément de ce que l’absolu est bien dans la conscience religieuse, mais qu’il n’y est pas comme absolu, qu’il y est sous une forme limitée, c’est-à-dire comme foi et comme représentation absolue. Et c’est là que résident sa maladie et sa guérison tout à la fois. Car, renfermée comme elle est dans cette forme finie, la conscience religieuse vieillit, se pétrifie, devient incrédule, non dans l’absolu, mais dans la forme où l’absolu se manifeste. Et l’incrédulité c’est l’absolu lui-même qui l’engendre, et qui l’engendre précisément dans l’aspiration de la foi à l’intelligence, aspiration qui purifiant et, en quelque sorte, dissolvant cette forme fait que l’absolu peut rajeunir la conscience religieuse et s’y manifester plus complètement. C’est là le devenir éternel de la religion, devenir où la religion va en se rapprochant de la philosophie sans pouvoir jamais l’atteindre. Car tel est le système, telle la réalité systématique de l’univers. La disciple va en se rapprochant du maître ; c’est ce qui fait son mouvement, sa vie et sa vérité. Mais il ne peut ni ne doit, en tant que disciple, devenir le maître. S’il le devenait, le maître et le disciple, c’est- A-dire ce rapport et cette réalité qui constituent l’enseignement disparaîtraient par cela même. Le Fils ressuscite et est dans l’Esprit, et l’Esprit est en lui, mais il n’est ni ne peut être l’Esprit. L'amour infini est l’amour de l’objet infini, et aimer ainsi c’est son être et sa vérité, mais il ne peut ni ne doit, lui non plus, devenir l’objet infini, car dès l’instant où il le deviendrait il cesserait d’être ce qu’il est, il ne serait plus l’amour. (1)

II) Voy. sur cc point notre écrit « Amour el Philosophie ».

Par là se trouve aussi déterminée la sphère, où l'idée de la philosophie. Il n'y a pas plusieurs philosophies. Il n'y a pas une philosophie qui peut convenir à la religion, et une autre philosophie qui ne lui convient point; ou une philosophie sensualiste, et une philosophie spéculative, ou une philosophie pratique et une philosophie théorétique. I)e telles distinctions, ou, pour mieux dire, un tel démembrement de la philosophie c’est ce qu’ il y a de plus étranger à la philosophie, de plus antiphilosophique. C’est un produit de la pensée éclectique, de la pensée qui est encore dans la nature, dans la dualité et, par conséquent, hors du domaine véritable de la philosophie. Il n’y a qu’une raison, qu’un système, qu'une vérité. Hors de l'unité systématique il pourra bien y avoir un acheminement, une préparation, une propédeutique A la philosophie, mais il n’y a pas de philosophie.

Maintenant, l’unité systématique c’est l’idée systématique, et l'idée systématique en tant que pensée absolue, ou Esprit absolu. L'Esprit absolu est l’Esprit créateur du ciel et de la terre , c'est-à-dire du système. Et il n’est Esprit créateur, acte, énergie absolue, pensée de la pensée, qu’autant qu’il crée et qu’il crée systématiquement en lui-même et pour lui-mème comme principe et fin de sa création.

Mais qu’est-ce que créer ? Et comment l’Esprit créateur crée-t-il, et est-il dans la création ?

Un des principes et, en un certain sens, le principe fondamental de la philosophie hégélienne c’est que le christianisme est la religion absolue, que la vérité s'y est pleinement révélée, que l’homme a été racheté par lui, et que la philosophie n'est autre chose que la démonstration de la doctrine chrétienne.

Cette position de l’hégélianisme par rapport à la religion

pourra paraître singulière, et elle pourra le paraître de plusieurs façons. On pourra considérer cette démonstration hégélienne comme superflue, ou comme ayant peu d'importance, car si la doctrine chrétienne, pourra-t-on dire, est la vérité, elle contient en elle-même son évidence et n'a nullement besoin d'être démontrée par la philosophie. Ou bien, on pourra voir avec soupçon, avec méfiance, avec aversion même cette intervention de l’hégélianisme dans la doctrine chrétienne, ce nouveau beptême que l'hégélianisme prétend lui administrer, et on pourra lui 'adresser le reproche, comme de fait on le lui a adressé, de l’altérer et de la fausser. On dira: dans votre triade, la Logique, la Nature et l’Esprit, on ne retrouve plus le Père, le Fils et l'Esprit tels que les enseigne la religion, mais autre chose, c'est-à-dire trois idées ou, suivant votre langage , trois sphères de l’idée. Et puis, lors même que la philosophie hégélienne fournirait cette démonstration, quel avantage en résulterait-il pour le christianisme? Quelle vie nouvelle et plus haute la doctrine chrétienne pourrait-elle y puiser ?

Ces objections sont, elles aussi, du nombre de celles auxquelles il n'est pas aisé de répondre, non parcequ’on ne peut y répondre, mais parceque celui qui les fait se trouve hors du point de vue. où il devrait se placer , ou , commrae on dit, n’est pas dans la question. En effet , si dans une question dont l’objet est la vérité, et l’absolue vérité, au lieu de considérer la vérité, on considère l’utile, à qui la faute si l'on ne voit et l’on n’entend pas la vérité ? Est-ce la faute de la vérité ou de celui qui, portant ses regards sur l’utile au lieu de les porter sur la vérité, ne retrouve pas l'utile, et bien souvent son utile, dans la vérité ? Ainsi, l'on demande quel avantage pourra apporter au christianisme la philosophie hé-

gélienne. Or, il est clair que celui qui fait cette question pense l'utile et non la vérité du christianisme. Car, s'il en pensait la vérité, il ne la ferait pas. Par conséquent, celui à qui il l’adresse a le droit de ne pas répondre, ou de répondre qu’il n’en sait rien, et ne se soucie pas de le savoir; et que, lors même qu’il le saurait, il ne devrait pas répondre, autrement il se placerait, comme celui qui la lui adresse, hors de la question. De fait, son objet n’étant pas l'utile , mais la vérité, c’est la vérité qu’il doit rechercher et entendre , et c'est d la vérité qu’il doit s'èn tenir, que l'utile s’ensuive ou ne s'ensuive pas pour le christianisme, ou pour toute autre chose en général. Par conséquent, la raison du christianisme, son droit d'être et de durer, ne réside pas dans l’utile, mais dans la vérité qu'il contient et dans la mesure où il la contient. L’utile peut en être une conséquence , mais seulement une conséquence, et une conséquence engendrée et déterminée par la vérité. Et l'utile qui ne s'accorde pas avec la vérité, n'est que l'apparence de l'utile, il est même nuisible, il n’est pas l'utile véritable. Si je suis coupable, il pourra m’être avantageux de me soustraire au châtiment. Mais ce n’est pas là la vérité, et, par suite, ce n’est pas là non plus ce qui est véritablement utile pour moi, et, ce qui importe le plus, pour mes semblables, pour la nation. Ou bien, il pourra m'être avantageux de m'emparer du bien d'autrui. Mais ce n'est pas là la vérité, et, par suite, on n’a pas ici non plus l'utile véritable. Ou bien encore, les représentants du christianisme pourront trouver avantageux d’en cacher ou d'en fausser l'esprit. Mais en portant ainsi atteinte à la vérité chrétienne on frappe du même coup ce qui est véritablement utile au christianisme. Et qu'on fasse réllexion qu'il ne s'agit par ici de la vérité relative et finie, de la vérité telle qu'elle est

ilans l’individu, ou dans la nation, mais de la vérité absolue qui est plus éloignée de l’utile que toute autre vérité. Dieu n’est pas l’utile, mais la vérité, et s’il est utile il ne l’est que comme vérité. Et considérer dans le christianisme l'utile, fût-ce le plus élevé, c'est aller contre ces préceptes du christianisme lui-même que nous avons rappelés plus haut, savoir, qu’il faut aimer Dieu parcequ’il est le bien suprême, et l'adorer en Esprit et en vérité. Par conséquent, St. Paul lui-même altère la vérité chrétienne lorsqu'il enseigne que ce serait folie souffrir pour la vérité si l’àme n'était pas immortelle. (1) Car la vérité est qu'on doit aimer la vérité et souffrir pour elle, que, d'ailleurs, l'âme soit, ou ne soit pas immortelle. Le Nègre aussi qui adore son fétiche le brise s'il n'exauce pas ses prières. C’est au même principe utilitaire qu’il obéit; et le mot «le St. Paul n’en est qu’une application différente. Et la science surtout, qui n’aime et ne recherche pas la vérité pour la vérité elle-même, n’est pas la science. 11 y a plus. C’est que du momeut où la science se propose un autre objet que la vérité, non-seulement elle n’est plus la science, mais elle cesse par celà même d’être utile. Car la science n’est utile en tant que science qu’en atteignant cette vérité qui fait son objet, ou, jiour mieux dire, la fait ce qu’elle est. 11 suit que la science la plus libre et la plus désintéressée est aussi la plus utile.

Et cette science est la philosophie spéculative ou l’idéalisme absolu, qui peut seul entendre et démontrer la vérité, ou l’idée chrétienne, et raviver ainsi, et faire progresser la pensée et le foi chrétiennes dans l’intelligence et la réalisation de cette vérité symbolique et mystérieuse qui les nourrit et les ani-

(1)1. Cor. XV, Î9-3Î.

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me. D'où l’on peut voir que la démonstration hégélienne de la vérité chrétienne, loin d’avoir peu d'importance, en a une très-grande, que c’est même ce qu'il y a de plus important, aussi bien sous le rapport scientifique et spéculatif que sous le rapport pratique et historique. En démontrant, en effet, le dogme chrétien , elle démontre cette vérité qui est le principe de l’être et du savoir, et partant de l'histoire.

Mais la démonstration hégélienne, dit-on, change et transforme le dogme chrétien, de telle façon qu'on n’y retrouve plus la doctrine chrétienne telle qu'elle est enseignée par l’Église et la tradition.

C'est ce qu’il faut accorder, mais en ajoutant qu’il en doit être ainsi. S’il en était autrement, si la démonstration hégélienne n’était qu’une simple reproduction de l'enseignement de l'Église, c'est-à-dire, si elle laissait intacts la lettre, le symbole et la représentation, elle ne serait pas leur démonstration, elle ne serait pas cet Esprit de vérité, cette intelligence absolue que cherche la foi. Car démontrer, dans le sens strictement scientifique du mot , veut dire montrer l’essence , le principe interne et absolu , l'idée du symbole et de la représentation ; laquelle idée fait par cela même la vérité de la représentation; et vis-à-vis d’elle la représentation n’est qu'une enveloppe extérieure , sensible et trompeuse, ou qui, si elle contient la vérité, ne contient que cette vérité que lui communique l'idée, et dans lamesure où l’idée est et peut être en elle. C’est comme le mot et la signification. Le mot est l’enveloppe de la signification, le verbe de l'Esprit, la splendeur du vrai, mais il n'est pas la signification, l’Esprit, le vrai. 11 doit donc se transformer, et, en un sens, s'annuler pour être dans la vérité, ou, pour mieux dire, la vérité.

Le Père, le Fils et l'Esprit ne sont donc pas la vérité dans la tradition et l'enseignement de l’Église, c'est-à-dire en tant que foi et représentation, mais dans l'idée et en tant qu’idée, c’est-à-dire encore, en tant qu'ils constituent dans leur différence et dans leur unité l’idée absolue, et partant l’absolue vérité. Car l’idée, ou la vérité absolue n’est telle que comme système, et le système est l'unité qui se différencie, et en se différenciant, développe et réalise son contenu, sa substance, sa nature absolue. Par conséquent, le Père, le Fils et l’Esprit constituent cette triade, ce système idéal, ou cette idée systématique dans laquelle et par laquelle est, vit et se meut l'univers. C’est ainsi que la religion chrétienne est la religion absolue.

Mais comment, en quel sens est-elle la religion absolue ? Et comment peut-elle être la religion absolue si elle ne contient pas, en tant que religion, la vérité absolue?

Cette difficulté qui est insurmontable hors du système et de l'idée disparaît , et devient même une vérité, lorsqu'on considère les choses dans leur existence systématique et dans l'idée. Dans l'idée systématique chaque sphère est ce qu'elle est et peut être suivant son idée. C’est son idée qui fait sa nécessité et sa vérité. Par conséquent, sa perfection consiste dans la complète réalisation de son idée. Les religions de l'antiquité sont imparfaites non parcequ'elles n’ont réalisé en aucune façon l’idée de la religion, mais parcequ'elles ne l'ont pas pleinement réalisée. Et la religion chrétienne, à son tour, est la religion absolue, non parcequ'elle exclut les religions de l'antiquité, mais, bien au contraire, parcequ'elle les contient, et qu'en les contenant les surpasse. En d'autres termes , les anciennes religions que, pour les ranger sous une dénomination générale et, par cela même, ab-

straite, nous pourrons appeler religions de la nature, se retrouvent, et doivent se retrouver dans le christianisme par la raison même que l’idée de la religion s'y est complètement réalisée, mais elles s'y retrouvent comme moments subordonnés. C'est ce qui explique comment dans le christianisme qui s'éloigne de son esprit, et, si l'on peut dire, de lui-même, peut se produire une tendance à rétrograder, à revenir à la religion de la nature, au paganisme, de même que dans la maladie l’organisme a une tendance à se désorganiser, à retomber dans la nature inorganique, par là que la nature inorganique est en lui, bien qu’elle y soit comme une sphère surpassée.

Or, ce qui constitue le caractère absolu de la religion chrétienne c’est la révélation absolue. La religion chrétienne est la religion révélée par excellence, et elle est telle parceque

Dieu s’y est plus complètement révélé que dans les autres re-

ligions, qu’il s'y est même complètement révélé. La révélation absolue n'est pas, comme on entend généralement la révélation , dans l'incarnation et dans le Fils , mais dans la Trinité. L'incarnation et le Fils sont un moment de la révélation, elles ne sont pas toute la révélation. N'étant qu'un moment de la révélation, et, de plus, révélant dans la nature, le Fils, bien qu'il soit intimement uni au Père et à l’Esprit, révéle incomplètement et par images, il symbolise le Père et l’Esprit, il n'en est, pour ainsi dire, que l'ombre. Et par là même qu'il n'est que l'ombre du Père et de l’Esprit il est, comme nous l’avons fait remarquer (1), en tant que Fils, un mystère à lui-même, il est la voie qui conduit à la vérité, mais il n'est pas la vérité, il n'est pas l’Esprit. Par conséquent, si la foi chrétienne est la foi en la Trinité,

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par là que la foi la plus haute est la foi en la vérité , la foi chrétienne est avant tout la foi en l'Esprit. La foi dans le Fils, et dans le Père par le Fils est la foi naturelle, immédiate, autoritaire, la foi aveugle, enfantine, ce n'est pas la foi virile, la foi en l'Esprit.

Et il en est de même de la rédemption. Le Fils est le rédempteur, mais ce n’est pas en lui que s’accomplit la rédemption. 11 est le médiateur de la rédemption, mais l'acte absolu de la rédemption réside dans l’Esprit. 11 est le haptême de l'eau, baptême inefficace, lettre morte sans le baptême vivifiant de l'Esprit. La rédemption par le Fils n'est donc qu’un moment subordonné de la rédemption, c'est le côté extérieur, matériel , historique de la rédemption véritable. D'où il suit que le chrétien n'est pas racheté en ce sens que la rédemption du Fils l'a rendu impeccable. C'est là l’ interprétation la plus .arbitraire et la plus superficielle du christianisme. C'est la lettre, ce n'est pas l’Esprit. Et précisément parceque ce n'est que la lettre, cette interprétation est démentie aussi bien par le fait et l'histoire du christianisme que par la vérité, c’est-à-dire par la nature des choses. (1) L'homme, en effet , est peccable par naît) Si l'on devait entendre la rédemption dans le sens où on l'entend généralmenl, savoir que J. Christ a par son incarnation et sa mort racheté l'homme du péché , comme le péché n'a jamais cessé cl ne peut cesser, il s'ensuivrait que non-seulement la rédemption serait impuissante cl illusoire , mais que les péchés auraient augmenté, sinon quantitativement, de toute façon, qualitativement, le veux dire que lors même que le nombre des péchés aurait diminué (ce qui n'est nullement prouvé) le péché serait en tout cas devenu une infranction plus grave après la rédemption qu'il ne l'était avant. Par conséquent, la rédemption, au lieu d'améliorer le sort de l'humanité, l'aurait empiré. Autre est donc la signification, autre la vérité de la rédemption.

ture, ce qui revient à dire que le péché est un moment essentiel de la nature humaine, ou de l’esprit fini, et partant du système universel. Et la grâce elle-même suppose le péché, et elle le suppose non comme un élément accidentel on extrinsèque, mais comme le juge suppose le coupable, ou comme la peine suppose la faute, c'est-à-dire comme un moment d'une seule et même idée, d'un seul et même principe.

Par conséquent, l'incarnation a une autre signification, ei une signification plus profonde que le rachat du péché. Entendue, en effet, en ce sens, comme le chrétien n'a jamais cessé, et ne peut cesser de pécher, la rédemption serait vaine et mensongère. Ajoutez que c'est cette interprétation surtout qui rend inefficace et, en quelque sorte, annulle dans la conscience chrétienne la rédemption. Car la discordance entre le fait (qui, je le répète, a sa raison dans la nature même des choses) et cette interprétation engendre la pensée incrédule et sceptique sur le christianisme , ou l’opinion que le christianisme est une religion comme une autre, qu'il n'a pas plus de valeur que les autres religions, qu’il en a même moins, précisément par la raison qu’ayant promis ce que les autres n’ont point promis, il ne tient pas par impuissance sa promesse.

Par conséquent, si le chrétien est racheté, ce n'est pas parcequ'il est devenu impeccable, mais parceque dans sa conscience se révèle et se meut l'absolue vérité. Ce qui est bien différent; car dans l’absolue vérité les passions, la faute, la mort sont des éléments, subordonnés, sans doute, mais nécesraires. L'incarnation chrétienne est ce moment dans l'histoire où l'esprit fini et l’esprit infini, la conscience divine et la conscience humaine se sont plus étroitement unis qu’ils ne l'étaient dans les temps précédents, et l'histoire du christia-

nisme n’est autre chose que le développement et l’accomplissement de cette union. En d'autres termes , l’incarnation a posé dans la conscience de l’humanité sous une forme plus explicite, plus profonde et plus énergique le problème de la vérité. C'est ce problème qui s'agite et domine d’une façon spéciale dans la conscience chrétienne, et c’est en ce sens spécial que le chrétien est un être spirituel, l'être spirituel étant celui qui vit et opère non dans la nature et la lettre, mais dans l’Esprit. Je dis problème, parceque dans la religion la vérité n'existe que sous la forme problématique, ou, ce qui revient au même, représentative. Et c’est la solution du problème absolu, tel qu’il est posé dans la religion, qui fait le passage de celle-ci A la philosophie.