XLV

principe de la religion, mais elle est la condition, le fondement, le point de départ de la science, c’est-àdire, de la philosophie. La philosophie suppose la foi on la vérité absolue. Sans cette supposition il n'y a ni philosophie ni science possible. (I) Je dis supposition , mais il n’y a pas là une supposition dans le sens ordinaire du mot. Ce qu’on a dans la foi en l'ab-

si elle est la foi chrétienne, elle n’est plus, et ne peut plus être la foi chrétienne des temps primitifs du christianisme, mais une foi chrétienne agrandie, développée, plus réfléchie, et plus scientifique. Ce mouvement interne de la foi, ce développement de la foi au dedans d’elle-mème et dans ses limites, on le l'encontre aussi dans les premiers temps du christianisme. La foi de St. Jean et de St. Paul n'est plus la foi des auteurs des Synoptiques , mais c'est la foi qui a commencé à se dévelpper elle-même, à développer son contenu. J)'où il ne faudrait pas conclure avec quelques théologiens qu'il y a moins de vérité chrétienne dans le quatrième Evangile et dans les Epîtres de St. Paul que dans les Synoptiques. Tout au contraire, ce qui chez ces derniers est à l'état virtuel et latent reçoit un sens plus explicite et plus déterminé chez les premiers. C'est la lettre qui commence à devenir esprit. C'est là un point, ou, pour mieux dire, un critérium qu’on ne devrait pas perdre de vue dans la critique des Évangiles, et dans la détermination de leur valeur.

(1) Ce qui montre que les sciences empiriques non-seulement ne sont pas, strictement parlant, des sciences, mais qu’elles cachent, au fond, la négation de la science, et partant la négation d’elles-mêmes.

solue vérité c’est la position immédiate de l’intelligence, ou, pour parler avec plus de précision, de l’esprit qui s’affirme non-seulement comme esprit apte à atteindre à l'absolue vérité, mais comme contenant et constituant lui-même cette vérité. C’est ce qui explique comment un rajeunissement de la foi rajeunit l'homme entier, et comment un développement, une transformation de la conscience religieuse entraîne avec elle une transformation de la conscience scientifique.

Mais la foi est essentiellement idéaliste. La foi et l’idée sont inséparables. La foi va à l’ idée comme l’œil va à la lumière, comme la pesanteur va au centre. Il serait même plus exact de dire qu’elle est l’idée en tant que foi. La religion chrétienne est la plus idéaliste des religions, et c'est à ce titre qu’elle est la religion absolue (1).

(1) La foi chrétienne n'est pas la foi en J. Christ , mais en la Trinité. La Toi en J. Christ est bien un moment , et un moment essentiel de cette foi, mais un moment subordonné. Ce qu'il y a de plus essentiel en elle c’est, suivant l’enseignement du Christ lui-même, la foi en l’Esprit. 11 y a plus. C'est que la foi en J. Christ est, elle aussi, une foi idéaliste. Si J. Christ est l’homme-Dieu, et s'il ne l’est pas par accident, comme il le serait suivant la doctrine du chaos, il l’est par son idée— l’idée du Christ — et il l’est éternellement et dans le temps. La foi des Apôtres et des contemporains du Christ en J. Christ n’est pas la foi en J. Christ en tant que tel homme, vivant en tel temps et en tel lien, et

X L VI I ï —

Ainsi Luther en ramenant la religion à la foi ramenait la pensée religieuse , et par cela même la pensée en général sur son terrain naturel, sur le terrain de l’idéalisme. C’est là le sens véritable des paroles de Mad.® e de Staël que nous avons citées plus haut (1), que la réformo « est une révolution opérée par les idées «. Le mouvement allemand est, en effet, un mouvement essentiellement idéaliste dont Luther est le point de départ, et qui dans son plus haut développement aboutit à Hegel. C’est de l’Allemagne depuis Lu- Iher jusqu’à Hégel que j’entends parler. Quant à l’Allemagne intellectuelle d’aujourd’hui , et à ce quelle pourra être à l'avenir, c’est là une question dont je n’ai pas à m’occuper ici.

En thèse générale, tout mouvement historique est un mouvement idéaliste, car si l’idée est l’absolu principe des choses, rien ne saurait être, ni s’accomplir en dehors de l’idée. C’est en ce sens que j’ai dit

tombant, comme tout autre homme, sous l’intuition sensible, mais en tant que tel homme fils de Dieu, et lui-même Dieu. Ce qui s'applique à plus forte raison à la Trinité. Le foi en la Trinité n’est pas la foi en trois personnes comme seraient Pierre, Paul et Antoine, mais en trois natures ou idées éternelles et absolues, qui dans leur différence et dans leur unité constituent la vie éternelle et absolue d’elles-mêmes et du monde.

il) Page XXVIII.

ailleurs que tous les hommes naissent hégéliens , et qu'ils pensent en hégéliens sans le savoir (1). Le sauvage qui adore le fétiche ne l’adore que par l’idée de la religion, de même que l’estomac ne digère que par son idée; et c’est parcequ’on n’entend pas l’idée qu’on imagine que le sauvage peut adorer le fétiche, ou que l’estomac peut digérer sans l’idée (2). On dit de l'Angleterre que c’est une nation essentiellement pratique, et l’on croit par là la flatter et lui adresser le plus grand éloge. Mais, examinée de près, cette façon de juger l’Angleterre n’a pas de sens, et loin de l’élever la dégrade. Qu’est-ce que la pratique de l’individu, et plus encore celle d’une nation sans l’idée? Mon objet n’étant pas ici de démontrer comment toute pratique, même la pratique de la brute est impossible sans l’idée, je me bornerai à faire observer que la pratique sans l’idée serait tout au plus la pratique de la brute. Il y a, en effet, la pratique, la praxis, de la brute, comme il y a la pratique de l'homme. Et dans le cercle de la vie humaine il y a la pratique du soldat et celle du général , la pratique du manœuvre et celle de l'architecte, la pratique du disciple et celle du maî-

(1) Préface de la 2.* édition de V Introduction à la philosophie de Hegel.

(2) Tu es encore jeune, dit Parménide à Socrate, pour entendre qu'il y a les idées du cheveu, de la boue, de toutes choses. Platon. Parincnide.

tre, et ainsi du reste. Or, qu’est-ce qui différencie, et déterminé ces divers degrés et ces formes diverses de la pratique? C’est, qu’on le sache ou qu’on l’ignore, l'idée. L’idée n’est pas seulement idée théorètique , mais idée théorétique et idée pratique à la fois. Quand je pense subjectivement, et que je réalise, ou, comme on dit, j’objective ma pensée , je ne suis pas seulement idéaliste dans l’un de ces moments, mais dans les deux, car l’idée, l’idée véritable, est précisément cette énergie qui fait l’unité de tous les deux. Et en ce sens il faut dire que l’Anglais dans sa pratique est aussi idéaliste que l’Allemand, et que l’Allemand dans son idéalisme est aussi pratique que l’Anglais. Au fond, il n’y a pas de conception plus superficielle, plus fausse, je dirai même plus dégradante pour l’homme que celte scission de la pratique et de l'idée. C’est une conception qui a sa source dans le matérialisme le plus grossier. En disant donc que la nation allemande est une nation essentiellement idéaliste, je n’entends nullement dire qu’elle n’est pas pratique. A sa façon, elle est aussi pratique que la nation anglaise. Car chaque nation est pratique à sa façon. La Grèce aussi l’a été à sa façon , et une statue de Phidias , ou les livres de Platon et d’Aristote sont des œuvres tout aussi pratiques, plus pratiques même que le code de Justinien.

Par conséquent , ce qui distingue l’Allemagne de l’Angleterre, et l’idéalisme allemand de l’idéalisme an-

glais c’est qu’en Angleterre l’idée s’est plutôt manifestée comme utile et comme nature, et en Allemagne comme vérité et comme esprit.

Le point de vue de l’utile est un point de vue élevé, et môme très-élevé, car c’est le point do vue de la finalité. Une chose est utile parcequ’elle est faite pour autre chose, pour un certain but, et qu’elle est ainsi faite et ordonnée que ce but puisse être atteint par son moyen. Sous l’utile se cache donc la finalité, et l’énergie de la nation anglaise est, si je puis ainsi dire, l’énergie de la finalité. C'est là, je le répète, un principe profond, plus profond que le principe révolutionnaire qui est le principe de l’entendement abstrait, de la liberté et de l’égalité abstraites et, par suite, exclusives et fausses. Le principe de l’ulilo , au contraire, est un principe concret, car il signifie que ce qui est a sa raison d’être, et qu’il no s’agit pas de le supprimer, mais de l’entendre, et, en l’ontondant, de le modifier, de le développer, et de le coordonner dans le tout.

Mais, si haut que soit le principe de l’utile, il n’est pas le plus haut. Et, en effet, par là qu’il est un moyen pour un certain but, l’utile ne peut s’élever au-dessus do la nature , il ne peut s’en affranchir , et dans sa plus haute sphère, dans la sphère de la science, il y retombe. La nature est un moyen , ou , pour mieux dire, elle est le moyen pour un certain but ; et la science de la nature, en tant qu’elle est utile, est une

science limitée, un certain savoir, mais elle n'est pas la science véritable, la science désintéressée, qui n’est pas moyen , mais but, et but qui sc suffit à lui-même, but absolu. En d’autres termes, l’utile n'est pas le vrai, l’idée, l’esprit absolu.

Le but absolu c’est la vérité absolue , non en tant qu’utile , mais en tant que vérité. « Je suis ce que je suis » c’est-à-dire je suis la vérité, car la vérité est ce qu’elle est, et ne peut être autrement qu’elle n’est. Etoile est la vérité, qu’elle soit utile ou nuisible, qu’elle guérisse ou qu’elle blesse, quelle donne la vie ou qu’elle donne la mort. Et là où les choses sont utiles, elles ne le sont que suivant leur vérité , dans les limites de cette vérité, et comme moments de la vérité absolue. C’est de cette façon que la plante , par exemple, est utile. Penser donc la vérité c’est s’élever au-dessus do l’utile, c’est penser le principe même de l’utile, le principe qui en détermine la nature, les rapports et les limites.

Mais la vérité c’est l’idée, et la vérité do chaque être c’est sou idée, et, par suite, la vérité absolue c’est l’idée, le pensée, l’esprit absolu — termes ici synonymes (1). Or penser la vérité en tant qu idée, et, de plus, penser cette vérité idéale en tant qu’espril, c’est là le trait caractéristique de l’idéalisme allemand.

Nous disions que la foi, la libre foi est essentiellc-

(1) Voyez sur ce point § XVII, XX et XXI.

— lui

ment idéaliste. Cela revient à dire que la foi n’est libre que parcequ’elle est la foi en l’idéo. Je suis libre dans la vérité, veut dire: je suis libre dans l’idée, en m’élevant à ce monde idéal qui est la vérité, et la source de toute vérité. Et c’est là aussi l’esprit, l’esprit proprement dit , l’esprit qui s’élève au-dessus de la nature, et pour lequel la nature n’est plus qu’un symbole , qu'uno enveloppe extérieure et un instrument.

Telle est la sphère où se meut l’idéalisme allemand qui, strictement parlant, est le seul idéalisme véritable par là que l’idée s’v est élevée à sa vérité et à sou unité. Que l’on prenne, par exemple , l’exégèse allemande, ce travail profond de la pensée auquel se rattache, de près ou do loin, directement ou indirectement, tout le mouvement intellectuel, moral et politique de l’Allemagne, il y en a , et le nombre en est grand, qui ne veulent voir dans ce travail exègétique qu’une pensée et un résultat sceptiques et négatifs. Et le dernier livre do Strauss semblerait leur donner raison. Mais ce n’est là, il faut le dire, qu’une vue inexacte et superficielle de ce travail. Sans doute, l’exagération et l’erreur ont pu se glisser ici, comme elles se glissent dans tout grand mouvement historique. C’est là une nécessité à laquelle rien de ce qui tombe dans la nature ne saurait échapper. Mais ce qu’il faut y saisir c’est la raison intime, ainsi que le résultat essentiel et je dirai positif. Historiquement le fondateur de l’exégèse allemande c’est Luther, mais spéculativement

c’est l’Esprit. En proclamant la libre foi, Luther proclamait le règne de l’Esprit. Car l’Esprit est cette paissance souveraine, cette liberté absolue qui engendre et façonne la nature, et, par suite, l’image, la symbole, la lettre, qui s’y meut, et en s’y mouvant la modifie, la transforme et la nie, et la nie pour l’élever, autant que possible, jusqu’à lui, pour la spiritualiser. Ce principe est dans la doctrine littérale de l’Évangile lui-même (1) de telle sorte que l’exégèse allemande a développé et réalisé ce qui est virtuellement dans la lettre de l’Évangile. Elle n’est donc pas une exégèse négative dans le sens où l’on entend ordinairement ce mot, mais positive dans le sens éminent et vrai du mot, en co qu’au règne de la lettre elle a substitué, autant qu’il est en elle, le règne do l’Esprit.

Et co même caractère spirituel nous le rencontrons dans l’art allemand. Ce qui fait la puissance et la beauté des œuvres de Beethoven, c’est la pensée. C'est la pensée qui s’emparant de la nature la transforme et y fait vibrer l’esprit universel. Pour , je ne dirai pas entendre, mais sentir Beethoven, il faut l’habitude de la réflexion, la vie intérieure, l’énergie de la conviction intérieure, suivant l’expression de Mad.° de Staël, il faut, en un mot, la pensée. Beethoven est, en ce sens, dans le sens, voulons-nous dire, du véritable idéalisme le plus idéaliste des musiciens. Et il en est de

fl) Vo.v. plus loin § XVII.

môme, pour ue parler que des plus grands, de Gœlhe et de Schiller. On a dit de Goethe qu’il est réaliste, et de Schiller qu’il est idéaliste. C’est môme là la différence caractéristique qu’on a prétendu établir entre ces deux grands esprits. A mon avis, cette différence est purement imaginaire. Et qu'on me permette d’opposer sur ce point mon opinion à l’opinion de Gœlhe lui même (1). D’abord, un véritable poète ou arti-

(1) C’est, en effet, Gœthe qui a surtout donné cours à cette opinion; car il revient souvent dans ses écrits sur les tendances idéalistes de son arai par opposition à ses propres tendences réalistes. Pour Gœthe, on le sait, le réalisme c’est la nature. Mais ce qui a probablement donné le plus de relief à cette opinion de Gœthe c’est le récit bien connu (Annale», 1894) où Gœthe raconte comment rencontrant Schiller par hasard , sans chercher cette rencontre , l’évitant même, précisément par le peu de sympathie qui, comme il le croyait, existait entre leurs esprits, il eut avec lui un entretien qui fut le commencement de leur amitié, amitié remarquable à tant d’égards, dont l’histoire ne nous offre peut-être pas un autre exemple, et qui, suivant les paroles de Gœthe lui-même « a eu des résultats heureux pour nous (Gœthe et Schiller), et pour d’autres ». Comme une opinion de Gœthe, et plus encore une opinion de Gœthe sur lui-même a un grand poids, j’ai cru devoir entrer ici dans quelques détails pour justifier la mienne. Ce sera, d’ailleurs, éclaircir un point qui a une importance par lui-même. J’ai à peine besoin de rappeler que Gœthe dans sa longue carrière, avec la prndi-

ste en général qui n’est pas idéaliste est une espèce de contradiclio in terminis ; et l'on ne voit pas dans

gieuse activité, et l'élasticité également prodigieuse de son puissant esprit a tout embrassé, art, sciences, lettres, philosophie. Mais a-t-il excellé dans tout ce qu’il a embrassé? Ou, en posant la question sous une autre forme, a-t-il laissé dans tout ce qu’ il a touché la marque de son génie ? Évidemment non. Et pour simplifier la question, et la renfermer dans le point que je veux mettre ici en lumière je dirai que si Goethe n'est pas resté étranger au mouvement philosophique de son temps, s'il y a même pris un intérêt, cet intérêt qu'il prenait à toutes choses, il n'est pas cependant philosophe. Celui qui connaît Goethe, et qui prend en même temps la philosophie au sérieux, et la prend au sérieui parcequ'il sait ce qu'elle est, et qu'il sait, par conséquent, distinguer le dilettante de l’artiste véritable, celui-là trouvera cette remarque superflue. Mais cette remarque je la fais, d'abord, parcequ’on entend parler de la philosophie de Gtethe , qu'on écrit même des livres sur cette philosophie. Le procédé à l'aide duquel on construit cette philosophie est bien connu. On met soi-même dans Goethe ce qui n'y est pas. On l'y met mal, mais on l’y met. Avec ce procédé on découvre une philosophie dans Homère, dans Dante , dans l’Évangile, dans St. l’aul etc. La philosophie aura ainsi le privilège d'être partout et tout, c’est-à-dire, en réalité , de netre nulle part et rien. On aura tout , en effet , moins la philosophie. La vérité est que Goethe n'a pas une philosophie, et qu'il n’a sur la philosophie que des vues fort abscures, fort vagues et fort indéterminées. On peut même di-