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qu’est, et ce que peut être ce réalisme. Chaque chose a son réalisme, comme elle a son idéalisme , lequel

je retrouverais cette idée dans la plante. Or rien , de tout cela n'a lieu. Donc l'idée n’a rien à voir dans ma théorie. Goethe ne reproduit qu’ incomplètement la discussion qui suivit ces paroles. Mais il nous semble que la réponse n'était pas difficile à trouver. Vous prétendez, aurait pu lui dire , et lui dit peut-être Schiller, que si vous aviez conçu votre théorie de la plante suivant l’idée , vous en auriez la conscience; et n’en ayant pas la conscience vous en concluez que votre théorie n’a que faire de l'idée. Mais comment pouvezvous avoir conscience de l' idée , si vous n'entendez pas l’idée, et si vous n'entendez pas l'idée précisément parceque vous partez de cette présupposition fausse et trompeuse que vous pouvez construire une théorie avec l’expérience, tombant par là dans cette inconséquence ou, pour mieux dire, dans cette impossibilité que, pendant que vous voulez connaître et déterminer le principe, l'unité de l'expérience, vous prétendez que c'est dans l'expérience elle-même qu’est ce principe, cette unité ? Ce qui s'applique non-seulement à la plante, mais aussi, et bien plus encore, à ce tout, à cette unité vivante de la nature dont vous parliez tout-à-l'heure. Où et comment pourrez-vous découvrir dans l'expérience cette unité, l’expérience sans l’idée étant ce qu'il y a de plus éloigné de l'unité? Pour avoir conscience de l'idée, il faut la penser, et la penser telle qu'elle est et dans sa réalité, autrement l’idée sera dans l'intelligence à peu près comme elle est dans la plante elle-même ou dans l'estomac. L'estomac est, lui aussi, construit, et il digère suivant son idée. Seulement il n’a pas la conscience de sa nature et de son acti-

contient la raison de son réalisme. Le réalisme de la famille n’est pas la réalisme de l’État, de même que

vit# parceque l’idée n’est pas en lui entant qu'esprit. C'est là ce que Schiller a pu répondre d’abord à Goethe. Quant à l’autre partie de l'objection de Gœthe, savoir, que si l’idée était le principe de l'expérience on la retrouverait dans l’expérience, Gœthe nous a conservé l'argument que lui opposa Schiller. « Comment, disait Schiller, pourrait-il jamais y avoir une expérience qui serait adéquate à l’idée, puisque le propre de l’idée consiste précisément à ne pouvoir jamais coïncider de tous points (congruiren) avec l’expérience? * Cet argument est bien connu. On pourrait aller plus loin, et démontrer que l’expérience elle-même ne peut être sans l' idée, et sans la présence de l’ idée en elle, et qüe, par suite, l'idée est dans l’expérience, qu’elle y est comme elle peut et doit y être. Mais la réponse de Schiller suffît pour mettre à néant l’objection de Gœthe. Dès que l'idée, ou un principe, quel qu'il soit, serait tout entier dans l’expérience, le principe cesserait d’être le principe, et, par cela même, l'expérience aussi cesserait.— Sur la position prise par Schiller dans cette discussion, Gœthe fait observer que Schiller se plaça au point de vue de le philosophie de Kant, ou, suivant son expression, répondit à son objection en kantien accompli ( enciederte darauf als ein gebildeler Kantianer ), Or, cette remarque montre encore mieux combien l’opinion et le dire de Gœthe sont sujets à caution lorsqu'il s’agit d'idéalisme, et même de philosophie en général. La plus légère attention, et la connaissance la plus superficielle de la philosophie de Kant suffisent pour voir que, loin que Schiller se soit ici placé sur le terrain du kantisme, il s’est, au

le réalisme de l’État n’est pas le réalisme de l’art, et ainsi d’autres choses. Qu’est-ce donc que le réalisme

contraire , placé sur le terrain opposé. Schiller a pu ‘être kantien au début de sa carrière. Mais il ne l’est déjà plus dans ses Lettres sur l'éducation esthétique de l'homme, et il l'est bien moins encore ici. L’argument que Schiller op-

pose à l'objection de Oœthe est exactement le même argument qu'on peut opposer , et qu’on a opposé à la critique kantienne de l'idée en général, et plus spécialement à la critique de la preuve ontologique de l'existence de Dieu, fondée sur l’idée de l’infini, ou de l'être parfait, ou de ce que Kant appelle l 'idéal de la raison. Cette critique n’est autre au fond que l’objection de Goethe , car elle se réduit à ceci: on ne peut affirmer l’existence de cet idéal de la raison parcequ’il n’y a rien dans l'expérience qui corresponde exactement à cette notion. Or la réponse il cette critique kantienne de la preuve ontologique n'est autre que l’argument que Schiller oppose à Goethe. Vous prétendez que l’idéal de la raison n’existe pas parceque vous ne le rencontrez pas dans l’expérience. Mais penser un idéal de la raison qui existerait dans l'expérience, c'est penser un triangle qui aurait quatre côtés. Non-seulement cet idéal ne se retrouve pas dans l’expérience, mais il ne peut, ni ne doit s’y retrouver. Si de ce que vous ne le retrouvez pas dans l’expérience vous en concluez qu’il n'existe pas, c’est que vous n’entendez ni cet idéal, ni l'idée en général. C’est donc plutôt Goethe luimême qui dans cette discussion .(et ici aussi, il faut le noter, sans en avoir conscience) se place sur le terrain du kantisme, tandis que Schiller se place sur celui de l'idéalisme objectif et, en un certain sens, absolu.

dans l’art? Serait-ce l’imitation , la copie matérielle , littérale de la nature? En ce cas on n’a pas l’art. Une œuvre d’art n’est donc une œuvre d’art, elle ne possède cette réalité qui lui est propre et qui la distingue de toute autre réalité qu’autant qu’on y idéalise la nature , c’est-à-dire qu’on y transforme par l’idée, par cette idée spèciale qui constitue l’idée do l’art, la réalité qui est dans la nature en cette autre réalité qui est l’œuvre d’art.

Je prétends donc que Goethe est tout aussi idéaliste que Schiller, et que la seule différence qui les distingue à cet égard c’est que Schiller a eu une perception plus claire et plus vraie de l’idée que Gœtho, et que Goethe a été idéaliste sans le savoir.

La conclusion que j’entends tirer de ces considérations c’est que l'hégélianisme est sorti de ce grand mouvement idéaliste de la pensée en Allemagne , et qu’il en est la synthèse, l’unité. Et comme le mouvement allemand se rattache par de nombreux côtés, et par les côtés les plus essentiels, au mouvement général de l’histoire et de la pensée, on peut dire que la philosophie hégélienne est l’unité de l’histoire et de la pensée, mais qu’elle est l’unité de l’histoire dans l’unité do la pensée, comnie l’histoire est, et doit être dans la pensée. Car la pensée, qui est le principe de l’histoire, n’est ce principe que parcequ’elle engendre l’histoire, qu’elle est dans l’histoire, mais qu’elle s’élève