PISTE ST

heur soit le châtiment de ses fautes, soit l'épreuve qu’il plaît à la Providence d’envoyer à ceux même qui la révèrent le plus. Il a adopté tantôt le point de vue si fréquent dans l’Ecriture, que le bonheur et la prospérité étant le lot du juste, la souffrance est un châtiment et une expiation, et tantôt il a compris par l’enseignement et l’exemple des prophètes que le serviteur de Dieu, le héraut de la Vérité, le propagateur de la justice, de l’humanité, de la charité, est exposé aux railleries, aux insultes, à la persécution, n’ayant ici-bas que la joie d’avoir été fidèle à sa mission. Et il a conservé envers et contre tout la confiance en Dieu. Parfois l’amertume perce dans plus d’un psaume déjà, plus tard dans les Selihot, les prières de contrition, fruit littéraire du sombre Moyen-Age où l’on martyrisait Israël. Job aussi, saisissant symbole de la tragédie juive, a maudit, de son fumier, le jour de sa naissance et a fait le procès de la Providence. Mais il n’a pas conclu à l’incrédulité. « Même s’il me tuait, j'espèrerais en lui ». (1) Le Judaïsme a fait sienne cette parole. Le sentiment de la souveraineté inscrutable du Très-Haut, joint à la conviction d’avoir fait son devoir d'homme, excluait la négation. De même la doctrine juive affirme, avant même d’avoir développé formellement ses espérances ultra-terrestres, une imperturbable confiance et a fait comme sa devise de la conclusion du livre le plus désabusé de l’Ecriture. « Tout bien compris, révère Dieu et garde ses préceptes, car c’est là tout l’homme » (2) Nous ne pouvons nous étendre ici

(4) Job, 13, 45.

(2) Ecclés., 43.

sur la question des sanctions et rémunérations fu- : tures. Mais l’enseignement du Judaïsme est bien net sur la question du mal. La douleur et l'épreuve entrent dans le plan de la Providence, à qui l'homme peut se plaindre, mais non demander des comptes. Contre les anciens dualistes qui, devant le spectacle du mal, concluent à une puissance antagoniste de Dieu, à la lutte du principe du mal avec le principe du bien, contre le manichéisme, contre la doctrine chrétienne du péché originel, qui, moyennant la rédemption par le Juste immolé, croit donner la clef de l'énigme, en une théorie commode certes, mais qui heurte peut-être plus le sentiment de la Justice que ne fait l'injustice apparente du monde, le Judaïsme dresse son principe, le Dieu-Un, auteur du bien et même du mal, mais donne à ses adeptes fidèles, grâce à l’accomplissement de la Loi, la foi et la sérénité nécessaires à l'acceptation de tout ce qui peut leur advenir sur terre.

Juznx WEILL.

M. le pasteur André Jundt,

Professeur à la Faculté libre ‘de Théologie protestante de Paris.

L'accord de la foi et de la raison aboutissent à l'idée d'un Dieu miséricordieux, voilà ce que M. le pasteur Jundt s'attache à montrer dans l'étude très poussée qu’il a bien voulu nous adresser.

Que savons-nous de Dieu ? La question posée en ces termes soulève d'emblée un problème que nous devons examiner tout d’abord. Pouvons-nous savoir quelque chose de Dieu ?

L'idée de Dieu a pour caractère essentiel de se rapporter à une réalité transcendante, c’est-à-dire située au delà de notre expérience. Il suit de là que Dieu ne peut être l’objet d’une connaissance proprement scientifique. Celle-ci a pour tâche d'’explorer le domaine des phénomènes, ceux du monde extérieur comme ceux de notre vie spirituelle, de les ordonner, de les expliquer. Elle n’opère que sur le fondement de l’expérience ; là où il n’y a pas d’expérience, il n’y a pas de science possible. En d’autres termes, il n’y a pas de science, au sens précis du terme, du transcendant. La science ne nous offre pas de chemin qui nous mène de l'expérience à ce qui est précisément au delà de l’expérience. Si donc nous parvenons à savoir quelque chose de Dieu, ce sera par une tout autre voie que celle de la connaissance scientifique.

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L'idée de Dieu a son origine dans la vie religieuse de l’humanité. Toute religion positive affirme la réalité d’une puissance divine, elle vit de cette certitude et disparaît avec elle. Or la vie religieuse est, dans l’humanité telle que nous la connaissons, un fait universel. Aussi haut que nous remontions le cours des âges, nous ne trouvons aucun peuple sans une religion quelconque; aussi loin que nous portions les regards autour de nous, nous n’en découvrons aucun. Une science née d'hier, qui a pris à notre époque un magnifique essor, l’histoire des religions atteste qu’à travers les siècles et sous tous les cieux il y a eu dans l’humanité une merveilleuse floraison de vie religieuse. Celle-ci apparaît comme un des caractères essentiels de l’espèce humaine.

De là toute la gravité du problème : l'humanité a-t-elle été victime, dès l’origine, d’une prodigieuse illusion qui se serait maintenue à travers les âges. les peuples et les civilisations ? Continuerait-elle aujourd’hui à vivre d’un rêve plusieurs fois millénaire ? Ou bien l’idée de Dieu est-elle vraie ?

Le problème du transcendant s’impose donc à l'esprit critique. Il ne nous suffit pas, pour l’écarter, de savoir que la science l’ignore. Il faut, au contraire, mesurer la portée de la connaissanee scientifique et parfois réviser les jugements sommaires prononcés au nom de la science. Celle-ci s'étend à tout le domaine de l'expérience, mais ne va pas au delà. Derrière les phénomènes du monde extérieur et de la vie spirituelle existe-t-il une réalité dernière et suprême ? La science ne peut se prononcer, soit pour l’affirmer, soit pour le nier, elle reste dans l’agnosticisme. Mais cette attitude

4 don

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à l'égard du transcendant est-elle la seule possible ? Pour l’admettre, il faudrait supposer que la connaissance scientifique épuise la réalité, qu’elle nous donne la vérité totale. Or tout l'effort de la philosophie française contemporaine tend à

‘ruiner ce préjugé. La nouvelle tendance idéaliste

ne combat pas la science dont il serait absurde de proclamer la faillite, mais elle détrône le scientisme qui prétend avec non moins d’absurdité interdire au nom de la science toute recherche dépassant les limites de la science.

Le problème du transcendant reste donc entier. L’agnosticisme scientifique est sans doute une position possible et qui suffit à certains. Mais est-elle satisfaisante à la longue pour la pensée ? Le mobile premier qui a donné naissance à la science, le désir de connaître, nous porte à dépasser la connaissance proprement scientifique et à nous poser les questions dernières, celles auxquelles aboutit la science, maïs qu’elle ne résout pas.

Des deux attitudes possibles, l’agnosticisme et la recherche de la vérité suprême, laquelle est la plus rationnelle, laquelle répond le mieux aux aspirations de la pensée ? C’est assurément la seconde: Il est légitime et il vaut la peine d’entreprendre cette recherche.

La religion prétend posséder la vérité suprême. Prenant comme point de départ l’idée de Dieu, qui lui est propre, elle parvient, à cette lumière, à donner un sens et une valeur au monde et à la vie humaine.

94 ANDRÉ JUNDT

Nous commencerons par examiner l’idée de Dieu, . telle que la religion la présente.

L'idée de la divinité que nous trouvons dans toute religion, polythéiste ou monothéiste, est celle d’une puissance spirituelle, par conséquent de même ordre que la personne humaine et capable d'entrer en relation avec elle, et revêtue d’autre part d’un caractère sacré qui la distingue de tout ce qui n’est pas elle. Toute religion positive implique non seulement l’idée d’une divinité mais la conviction que cette divinité, vivante et agissante, se fait connaître en manifestant sa volonté. Ce que toute religion sait de Dieu, elle le sait par révélation.

Les manifestations divines sont cherchées à l’origine dans des phénomènes naturels. L’orage est la

. voix du Dieu mystérieux et terrible. L'idée première de la divinité est celle d’une puissance qui domine le monde et fait trembler. Dans les religions polythéistes, les dieux dont les rivalités et les luttes remplissent les mythologies se partagent la puissance suprême ; dans les religions monothéistes, elle se concentre en un seul Etre, le Tout- Puissant. L’islamisme représente encore actuellement cette conception dans sa simplicité et sa pureté premières. La divinité d’Allah, son caractère sacré, consiste essentiellement dans sa « grandeur ». Devant sa toute-puissance, l’homme prend conscience de son néant ; la loi du monde est la fatalité.

Mais déjà les prophètes d'Israël et après eux les poètes et les philosophes de la Grèce proclament le contenu moral de la volonté divine. La révélation n’est plus liée à des phénomènes naturels ; saisie par la conscience comme une voix intérieure,

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elle devient, dans la bouche des prophètes, Parole de Dieu. Le Dieu d'Israël est aussi bien qu’Allah « le Seigneur des cieux et de la terre », mais il est aussi le Dieu de la justice, il veut que l’homme soit saint comme il est saint. Il n’est plus seulement la puissance souveraine, il est la puissance du bien. Sa sainteté ne consiste plus seulement dans sa grandeur, mais dans sa justice, à laquelle se subordonne sa toute-puissance. Parce qu'il est juste, il exige des hommes la justice et ne veut point d’autre culte; parce qu'il est tout-puissant, il assure sur la terre le règne de la justice. Sa volonté s’exprime dans une loi religieuse et morale. La loi est d’une part le signe de l’alliance entre Dieu et les hommes ; elle fait ressortir d’autre part l’opposition entre le Dieu saint et les hommes pécheurs.

Enfin, dans le christianisme, cette opposition est surmontée ; un élément nouveau, déjà entrevu par certains prophètes, prend dans l'Evangile la première place. La justice distributive n’épuise pas le contenu de la volonté morale de Dieu ; la justice supérieure, telle qu’elle existe dans le Dieu parfait, implique l’amour. Le Dieu tout-puissant est le Dieu de la miséricorde et du pardon. Il est le Père céleste qui vient au-devant des hommes pécheurs, se préoccupe de les sauver. En lui la toute-puissance est au service de la miséricorde. Parce qu'il est le Tout-Puissant, il peut pardonner gratuitement, sans autre condition chez l’homme que la repentance et la foi ou la confiance absolue en sa sainte miséricorde. Il appelle par son pardon le pécheur repentant à entrer en relation avec lui, il se l’associe librement, lui offre le salut ou la participation à la vie supérieure qui a sa source en

96 à ANDRÉ JUNDT

Dieu. L'âme humaine prend ainsi une valeur su- . périeure à celle du monde entier ; l’homme, atome perdu, est l’objet de la sollicitude paternelle du Tout-Puissant, il est appelé, malgré son état de péché, à la perfection qui n’existe qu’en Dieu, il est destiné à devenir semblable à son Père céleste par la bonté active, la miséricorde, la volonté de pardon. Il doit agir envers les hommes, quels qu'ils soient et quelle que soit leur attitude envers lui, comme son Père agit à son égard. Telle est la loi nouvelle, la justice du royaume des cieux, celle qui surpasse la justice légale des scribes et des pharisiens. Les enfants de Dieu doivent vivre de telle sorte que les hommes, voyant leur conduite, ne puissent pas ne pas voir en elle un rayonnement divin. Ils sont appelés à devenir dans le monde des .révélateurs du Père qui est aux cieux.

L'idée de Dieu, telle qu’elle apparaît et se développe dans l’histoire religieuse, prend dans l’Evangile toute la plénitude de son contenu. Les prophètes et les fondateurs de religions qui ont apparu depuis Jésus-Christ n’ont pas enrichi l’idée de Dieu d’éléments nouveaux. Dans le christianisme, depuis les apôtres jusqu'aux philosophes religieux contemporains, la pensée s’est posée de multiples problèmes sur Dieu, mais ces problèmes supposent l’idée chrétienne de Dieu. Nous sommes ainsi autorisés à considérer cette idée comme l'achèvement de l’idée de Dieu que nous présente la religion.

Le Dieu de l'Evangile, c’est le Père céleste. Ces deux termes expriment, dans leur connexion intime, les deux aspects de l’idée chrétienne de Dieu, puissance et amour.

ANDRÉ JUNDT 97

La relation de Dieu avec le monde est définie

par les doctrines de la providence et de la création.

Dieu, dans sa souveraine puissance et son amour, prend soin du monde, le conserve et le dirige selon ses desseins, c’est-à-dire en vue de la réalisation du bien suprême de l’homme, la possession de la vie supérieure dans sa communion. Pour que la vie supérieure puisse apparaître, il faut que la vie existe, donc que le monde existe, et qu’il soit orga-

nisé de telle sorte que la vie soit possible à sa sur-

face.

La création, c’est la providence divine s’exerçant dès l’origine. De l’idée chrétienne de Dieu, nous ne pouvons déduire la façon dont Dieu a créé, nous ne pouvons tirer une cosmogonie, une géologie, une anthropologie; nous ne sommes pas autorisés, en tant que chrétiens, à prétendre nous prononcer en ces matières qui sont du ressort de la science et non de celui de la religion chrétienne ; mais nous affirmons que dès l’origine l’action de Dieu s’est exercée, que le monde a été au premier jour, comme il l’est encore, l’œuvre de Dieu et nous répétons l'affirmation religieuse de l'antique narrateur : « Au commencement Dieu créa les cieux et la terre ; la terre était informe et vide et les ténèbres étaient sur la face de l’abîme, mais l'Esprit de Dieu se mouvait sur les eaux ».

Pour établir ce que nous savons de Dieu, nous avons suivi la voie de la religion.

L'idée de Dieu que nous avons cherché à décrire, nous l’avons reçue du christianisme ; son unique

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fondement se trouve dans la révélation évangélique:

En jaissant intentionnellement de côté jusqu'ici toute considération d'ordre rationnel, ne risquonsnous pas d'aboutir à une conception dualiste, à une opposition entre l’idée de Dieu, dont la source est exclusivement dans la religion, et la connaissance du monde telle que nous la donne la science, à un divorce entre la foi et la raison ?

Un tel dualisme, s’il était définitif, serait incompatible avec le besoin d’unité qui est inhérent à la pensée et qui résulie de l’unité foncière de la personne humaine. On peut distinguer, mais non séparer en l’homme la vie religieuse et la vie intellectuelle ; le croyant ne vit pas seulement de la foi qu’il possède, il aspire à la justifier devant sa pensée.

De plus, une telle position serait intenable pour le chrétien car dans le christianisme, comme dans toute religion monothéiste, Dieu est non seulement le Père des croyants, mais le maître de l’univers. L'idée chrétienne de Dieu implique, comme nous l’avons vu, celle de la providence. Un Dieu dont la puissance ne s’étendrait pas à l’ensemble du monde ne serait plus le Dieu unique et tout-puissant; il n'inspirerait pas à ses adorateurs une foi absolue.

De quelque façon que l’on pose le problème, sous quelque aspect qu’on le considère, il s’impose à la pensée comme à la foi du chrétien. Une confrontation est nécessaire entre la conception théiste, représentée par le christianisme, et les systèmes opposés que nous trouvons dans l’athéisme, le déisme et le panthéisme. Aucune de ces conceptions du monde ne repose sur les conclusions des sciences ; toutes, elles prennent leur principe en dehors

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et au-dessus des données de l'expérience ; elles sont non des explications mais des interprétations des phénomènes ; par ces caractères elles se placent non sur le terrain de la science mais sur celui de la religion. Mais cela ne veut pas dire qu’elles man-

uent de tout fondement rationnel ou qu’elles ne | q

peuvent donner prise à aucune critique rationnelle. Toutes les conceptions en présence sont discutables ; il en est parmi elles de plus ou moins fondées. Celle qui repose sur le meilleur fondement est celle qui s’accorde le mieux avec ce que nous savons de science certaine et qui offre à la pensée l'interprétation la plus complète et la plus satisfaisante de la réalité. Dans la mesure où nous parviendrons à montrer que la meilleure solution des problèmes derniers s’obtient à la lumière de l’idée chrétienne de Dieu, nous aurons fourni la justification rationnelle de cette idée.

Les problèmes derniers se divisent en deux groupes : ceux qui se rattachent à ce que nous savons du monde extérieur et ceux que pose la vie spirituelle. Les sciences naturelles aboutissent aux problèmes cosmologiques et biologiques; les sciences psychologiques aux problèmes de la vie morale et religieuse. Nous les examinerons successivement.

La raison a tenté de résoudre le problème du monde extérieur en partant de l’idée de Dieu, cause première. Cette explication du monde, adoptée par les scolastiques, est devenue la preuve cosmologique de l'existence de Dieu.

En tant que preuve de l'existence de Dieu, l’argument cosmologique ne porte pas ; aucun raisonnement ne nous permet de conclure, avec une nécessité logique, de la série des causes que nous con-

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st

naissons à l'existence d’une cause première que nous statuons.

L’explication du monde que prétend fournir l'argument cosmologique n’est pas plus satisfaisante. Le ressort du raisonnement, c’est le principe de causalité. La causalité est conçue comme la loi du monde, la loi suprême et absolument valable à laquelle doit se conformer l'univers. Or cette conception est battue en brèche par la philosophie scientifique moderne. Celle-ci part du fait que nous pouvons constater directement dans la nature la concommitance ou la succession de deux ou plusieurs phénomènes, mais non l’action qu’ils exerceraient les uns sur les autres. L'idée de cause, nous la trouvons en nous-mêmes, dans la conscience de notre activité, et nous la transportons dans les choses. Appliquée au monde extérieur, elle n’est qu’une image inexacte et impropre. Cette conclusion nous conduit plus loin; toutes les lois naturelles peuvent être considérées comme des applications particulières du principe de causalité; elles ne peuvent donc prétendre à aucune valeur objective absolue, elles renferment toutes un élément subjectif.

D'autre part, elles ne sont pas exclusivement subjectives. Il y a entre les phénomènes des relations constantes ; elles existent indépendamment de notre esprit qui ne fait que les constater. Pour exprimer cette interdépendance reconnue, nous nous servons avec avantage d’un terme emprunté aux mathématiques, celui de fonction. Les relations constantes des phénomènes entre eux constituent l’ordre naturel de l’univers. Cet ordre n’est pas une pure convention ; nous avons la preuve de sa réa-

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lité objective dans le fait que le monde peut être connu et, partiellement au moins, expliqué par la science. Un chaos resterait inintelligible pour nous ; notre intelligence ne peut trouver prise que dans un univers ordonné, un cosmos. La découverte de Le Vexrier a une poriée métaphysique ; elle atteste qu'aux calculs de l’astronome répond une logique immanente dans l’univers. Dans le domaine de la physique, la conservation et la transformation de l’énergie révèlent que toutes les forces que nous appelons mouvement, chaleur, lumière, électricité forment un immense ensemble ordonné où les forces se transforment selon la règle de la plus rigoureuse équivalence, où tout peut être prévu et calculé. Sans doute nos calculs ei nos conceptions ne représentent qu’un système de signes, mais à ces signes correspond une réalité objective, une logique immanente dont nous pouvons découvrir l'existence mais non pénétrer le fond. Nous ne pouvons affirmer qu’une chose : le monde a un fondement rationnel.

Cette conclusion suffit à exclure l’athéisme matérialiste. Ramener le cosmos et l’ordre qui y règne au jeu accidentel des atomes, c’est le comble de l'imagination.

Nous pouvons nous borner à constater le fondement rationnel du monde, mais si nous voulons le comprendre, nous ne pouvons en trouver la raison que dans une Raison première, dont les lois du monde extérieur et les principes de notre entendement apparaissent comme le double reflet.

Cette solution dernière du problème cosmologique ne nous conduit pas nécessairement au théisme. Rien ne nous oblige à situer en un Dieu

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personnel et agissant la raison dont procède l’ordre du monde. Le déisme et le panthéisme restent des conceptions possibles en face de la conception théiste.

Le déisme paraît répondre le mieux à l’ordre qui se révèle dans l’univers. Dans cette conception, Pordre naturel, soumis à des lois absolues, s’interpose entre Dieu et le monde, existe en face de Dieu comme une réalité indépendante. L'idée de la loi naturelle prend un caractère mythologique ; le monde forme comme un Panthéon de divinités naturelles au-dessus desquelles trône de nouveau la divinité suprême, le Destin. En réalité, ces lois prétendues inviolables, ces normes absolues de l’ordre du monde n'existent pas. Les lois naturelles ne sont pas, dans le sens propre du terme, des lois, des commandements : elles sont de simples constatations ; nous constatons ce qui est, nous ne pouvons affirmer que cela doit être, qu’il ne peut en être autrement. Elles résument les résultats de nos observations et définissent ainsi le contenu, mais aussi les limites de notre savoir. Notre savoir reste toujours imparfait, fragmentaire et superfciel ; la réalité dépasse infiniment la connaissance que nous en avons. Les lois naturelles expriment nos représentations de l’ordre que Dieu a mis dans les choses, mais nos représentations ne sauraient limiter l’action de Dieu.

La question de l'intervention de Dieu dans le monde reste donc entière. Constatons-nous des faits qui nous la font entrevoir ? Nous n’avons pas besoin, pour l’affirmer, de recourir à l’argument traditionnel du miracle. Le miracle, au sens classique du mot, est une violation des lois naturelles, ou tout

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au moins une suspension de leurs effets, dans laquelle se manifesterait l’intervention d’une force surnaturelle, done divine. Cette notion du miracle s'est formée par opposition à celle de la fatalité naturelle ; elle la suppose et en dépend ; mais si cette dernière s'écroule, l’idée traditionnelle du miracle tombe avec elle. Nous n’en retenons qu’un élément : est miracle ce qui est inexplicable. Considérée à ce point de vue, l’existence de l’univers est le premier et le plus grand des miracles. Le fait que le monde existe et qu’il est tel que la science le constate est absolument inexplicable.

La raison a cherché non seulement à expliquer les phénomènes mais à se rendre compte de leur raison d’être ; elle a fait intervenir, en même temps que le principe de causalité, celui de finalité. Opérant à l’aide des idées de moyen et de but, elle a conclu à l'existence d’un créateur qui assigne au monde un but dernier. Telle est la preuve téléologique de l'existence de Dieu.

Sous la forme classique que lui ont donnée les scolastiques, cet argument repose sur un pétition de principe, il suppose ce qui doit être prouvé. Nous ne pouvons en effet concevoir la finalité qu’en partant de l’idée d’une volonté qui veut une fin.

La première question qui se pose est celle de savoir quel est le signe distinctif auquel nous reconnaissons certaines choses comme des moyens. Des moyens, nous en avons sous les yeux dans les produits de l'intelligence humaine. Par analogie, nous définirons comme moyens des phénomènes dont le complexe forme un tout dont les parties constitutives servent à un but qu’il est possible de reconnaître. Appliquant ce critère aux phénomènes de la

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nature, nous commencerons par nous demander s’il est possible d’y découvrir une tendance à une fin et quelle est cette fin. Si ces faits sont établis, il nous restera à les interpréter.

Les phénomènes qui entrent en considération ici sont ceux qui caractérisent les êtres vivants, la croissance, la reproduction, l’évolution.

La croissance, à vrai dire, n’est pas un caractère exclusif des organismes vivants. Elle se rencontre déjà dans le cristal de roche qui forme en quelque sorte la transition entre le monde inorganique et le monde organique. La formation d’un cristal ne s'explique pas complètement, elle pose déjà un problème téléologique.

Ce problème s’impose plus impérieusement encore lorsque nous considérons la croissance des êtres vivants. Il ne s’agit plus ici d’un agrandissement par juxtaposition mais d’un développement par un phénomène de réception interne et d’assimilation organique que nous appelons Îa nutrition. La nutrition ne peut être considérée comme un processus purement chimique et physique. Elle s’opère, depuis les degrés inférieurs de la vie, au moyen d’une véritable élection qui suppose la capacité de choisir, parmi tous les éléments, ceux qui sont propres à être assimilés.

L'organisation téléologique apparaît mieux encore dans la reproduction. Tout être vivant a pour germe une cellule qui ne renferme dans ses éléments constitutifs rien de spécifique. Comment se fait-il que de cette cellule procèdent des organismes qui reproduisent ceux dont le germe est issu ? La seule réponse possible est celle-ci : l’être vivant doit être organisé dès l’origine en vue d’une fin

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déterminée, il doit être agencé comme l’est une machine construite pour produire un travail. La seule différence est qu'ici le but cherché et atteint est infiniment supérieur à tous les résultats de l’intelligence et de l'énergie humaines, car c’est la conservation de la vie.

Mais cette comparaison ne se retourne-t-elle pas contre notre thèse ? Le philosophe La Mettrie, pour illustrer par une image frappante la conception qu’il se faisait de l’homme, le comparait pré- cisément à une machine, c’est-à-dire à un agencement de pièces produisant mécaniquement l'effet utile.

Nous acceptons cette comparaison pour la pousser plus loin. Si même nous connaissons toutes les pièces d’une machine, nous re connaissons pas encore la machine elle-même, car ce qui la caractérise, ce ne sont pas les pièces dont elle se compose, c’est leur agencement. Nous rencontrons dans la nature tous les éléments chimiques et toutes les forces physiques que nous trouvons dans une locomotive ou un appareil électrique, mais ces éléments ne produisent qu'ici leur effet utile. Ici intervient un

‘autre facteur, c’est l'intelligence de l'ingénieur. Pour,comprendre une machine, il ne suffit pas de la démonter, il faut en découvrir l’idée et le plan. Il en est de même des organismes vivants. La vie organique ne se réduit pas à un ensemble de phénomènes chimiques et physiques ; ces phénomènes, que nous trouvons aussi dans la nature inorganique, ne: servent à la vie que dans les êtres vivants ; les phénomènes de la vie supposent une organisation qui les rend possibles.

Si nous examinons maintenant l’ensemble des

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organiemes vivants, ils paraissent disposés en ordre ascendant, selon les formes et les degrés de la vie. Quelle est l’origine des espèces supérieures ? Deux théories sont en présence. D’après la première, elle serait spontanée et constituerait précisément un miracle. D’après la seconde, elle serait le produit de la lente évolution des espèces inférieures. Nous n’avons pas la prétention de trancher le débat, qui est du ressort de la science, mais nous pouvons affirmer que la doctrine de l’évolution, mieux encore que la doctrine contraire, nous permet de découvrir la fin vers laquelle tend la vie. Sans entrer dans le détail des variations que la doctrine de l’évolution a subies depuis Darwin et Lamarck, nous dirons qu’en substance elle présente l’évolution comme la vie se développant depuis ses origines obscures à travers des espèces toujours supérieures, jusqu’à la personne humaine où elle s’épanouit en vie intellectuelle, morale et religieuse.

Peut-on expliquer cette ascension de la vie comme un processus mécanique? C’est ici le côté faible du darwinisme. Il a recours à trois facteurs, la variabilité, l’hérédité, la sélection naturelle. Mais la variabilité expliquerait aussi bien une régression qu'une progression, l’hérédité aussi bien la conservation que la modification du type originel ; la sélection naturelle a un effet limité qu’on peut mesurer par l’analogie qu’elle présente avec la sélection artificielle. Il faut, si l’on veut donner une explication du perfectionnement des espèces la chercher non dans les influences extérieures et accidentelles, mais dans l'être vivant lui-même, admettre l'existence d’un principe interne qui produit l’évolution et la mène à son but.

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Dans certains cas, nous pouvons suivre ce développement progressif, en reconnaître les étapes successives, contrôler par l’expérimentation certaines de ses conditions : sur d’autres points, nous devons constater, dans cette courbe ascendante, des solutions de continuité ; c’est là qu’apparaît à nos yeux, dans sa mystérieuse grandeur, la puissance d'évolution qui porte la vie organique des formes inférieures aux formes supérieures. Ces solutions de continuité sont tout d’abord l’apparition de la vie organique dans le monde inorganique, puis celle de la vie consciente, enfin celle de la vie morale et religieuse, telle qu’elle apparaît dans la personne bumaine. Il est impossible d’expliquer le supérieur par l’inférieur, puisque le supérieur contient en lui ce qui n’était pas dans l’inférieur. D'autre part, l’existence d’une relation apparaît comme évidente, puisque le supérieur procède de linférieur. Pour déterminer cette relation, la seule méthode est de partir du supérieur pour redescendre à l’inférieur et y chercher une disposition, une virtualité qui forme le point d’attache d’un développement nouveau. Mais par là même nous sommes obligés, pour comprendre l’évolution, d'opérer avec des notions téléologiques, celles de but et de moyen.

En partant des phénomènes biologiques nous obtenons une conception du monde singulièrement différente de celle qu'offre le déisme. La conception exclusivement statique, représentée par le déisme, n’est pas conforme à la réalité ; seule une conception dynamique s’accorde avec les faits que présente le monde organique.

Le fondement dernier du monde ne se trouve pas dans une Raison qui serait au repos derrière les

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lois naturelles, mais dans une Raison active, ou une : Energie.

Deux conceptions restent en présence, celle du monisme et celle du théisme. Laquelle des deux offre l'explication la plus satisfaisante de la tendance à une fin que nous constatons dans la nature?

Remarquons tout d’abord que l’idée de but a ses racines dans notre expérience intime. Est téléologique ce qui répond à ure volonté qui veut une fin. Définir quelque chose un moyen, c’est savoir que la chose répond à la volonté d’un être intelligent. Nous ne pouvons concevoir la finalité sans concevoir en même temps une volonté qui pose un but. Si donc la tendance à une fin existe dans la nature, l’interprétation la plus satisfaisante de ce fait est celle que présente l’idée d’une Energie consciente ou d’un Dieu personnel.

D’après le monisme, le ressort de l’évolution serait une force naturelle et non pas une volonté. Une volonté agit d’après un plan et avec conscience. Une force naturelle est une aveugle poussée. Si donc l’évolution s’accomplit en vertu d’une force naturelle, elle se produit par un heureux hasard. Or, attribuer au hasard l'organisation des êtres vivanis, c’est un pur paradoxe. Il paraît déjà contraire à l’évidence d’invoquer le hasard quand il s’agit de la création d’un instrument quelconque fabriqué par l’homme; à plus forte raison en est-il ainsi quand il s’agit de l’apparition des êtres vivants, à plus forte raison encore quand il s’agit de l'évolution progressive des espèces. Le monde vivant, qu'on l’examine dans le détail ou dans l’ensemble, dans la croissance d’un brin d'herbe ou dans le développement de la vie, est une merveil-

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leuse œuvre d’art qui suppose derrière elle une intelligence et une volonté,

De plus, d’après le monisme, le but pour lequel le monde est fait, c’est l’évolution, mais pourquoi l’évolution ? Si la vie des hommes n’a de sens qu’autant qu’elle est un anneau dans la chaîne de l’évolution, quel est le sens, la raison d’être de l’évolution ? À ces questions que le monisme est incapable de résoudre, le théisme chrétien répond. Il donne un sens à l’évolution parce qu’il lui assigne un but. Elle est un moyen subordonné à une fin dernière, le royaume de Dieu ou la souveraineté de Dieu sur des esprits moraux. Le but final du monde, et par conséquent de l’évolution cosmique, est la formation de personnalités.

Aïnsi s’éclaire l’évolution telle que la science la constate. Le monde inorganique est la condition de l’apparition de la vie; celle-ci, dans la personne humaine, s’épanouit en sens du beau, du vrai et du bien. Mais cette vie spirituelle, occupant le sommet de l’évolution, à quoi sert-elle ? Le christianisme répond : elle existe en vue de la vie supérieure qui se réalisera pleinement dans l’au delà, dans le royaume de Dieu.

Il nous reste à examiner si dans la vie spirituelle de l’homme nous trouvons des points d’attache pour une vie supérieure. Après avoir considéré le monde extérieur, nous examinerons le monde moral.

L'ordre et la finalité qui règnent dans la nature mènent à l’idée d’une Intelligence et d’une Energie organisatrice et directrice, donc au théisme. Mais la conception théiste n’est pas la conception chrétienne tout entière. Le Dieu de l'Evangile est

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amour, il veut élever les hommes de la vie naturelle à la vie supérieure dans sa communion.

Avons-nous des raisons de croire à la réalité du Père céleste qui appelle les hommes à devenir ses enfants ? Ÿ a-t-il une preuve expérimentale de la vérité de cet Evangile? Faisons-nous, en tant qu'hommes, des expériences qui atiestent notre destination à la filialité divine et à la vie dans un monde supérieur ?

Examinons à ce point de vue la vie morale. Elle nous fournit une base d'opération solide. Elle est en effet objet d’expérience immédiate et appartient, de toute évidence, à l’homme normal. Sur ce terrain se rencontrent les hommes qui croient à l’Evangile et ceux qui ne reconnaissent d'autre autorité que la conscience. Partons de celle-ci. Elle implique, deux éléments : l’expérience de l’obligation et celle d’une capacité que nous possédons pour obéir à l'impératif catégorique, pour accomplir le devoir. Nous ne nous sentons pas seulement obligés, mais en état, si nous le voulons, d’obéir. C’est là ce que nous entendons par la liberté morale. La liberté n’est pas le pouvoir d’agir sans mobile, c’est le pouvoir de déterminer lequel des mobiles entrant en considération doit être pour nous décisif. Lorsque nous usons de ce pouvoir nous nous sentoñs libres. Contre cette certitude immédiate aucun raisonnement ne saurait prévaloir.

D'autre part, le fait de la liberté morale soulève un problème. La force que l’homme possède pour accomplir le bien a quelque chose de merveilleux. Elle lui assure une place à part dans le monde tel que nous le connaissons, y compris le monde de la vie organique. Dans le monde entier, tout phéno-

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mène est fonction de facteurs donnés ; d’après cette règle, la décision de la volonté serait déterminée soit par des facteurs externes, les objets et l’attrait qu'ils exercent, la satisfaction qu’ils procurent ou promettent, soit par un facteur interne, la disposition du sujet qui elle-même dépend de la constitution morale et physique, de l’éducation reçue, de la vie antérieure. À la réflexion, une telle détermination apparaît comme naturelle et évidente.

En opposition à ce raisonnement, nous n'avons à faire valoir qu’un argument, mais un argument décisif, emprunté au témoignage de notre conscience.

La liberté de notre volonté est le corollaire du fait de l’obligation morale. En effet, le commandement de la conscience est absolu, catégorique, c’està-dire sans conditions. La conscience commande quelles que soient les circonstances, que l’homme soit ou non disposé à accomplir le devoir, que les influences du dehors soient favorables ou contraires. L’obéissance à l’ordre de la conscience et le remords qui suit la transgression de cet ordre ne sont possibles que si l’homme n’est pas l’esclave de ses dispositions du moment ou de son tempérament, L'idée de la liberté morale, inséparable de l'impératif catégorique et du remords, s'impose ainsi à l'esprit humain.

Mais la liberté n’est pas seulement un postulat. L'idée de la liberté ne prouve pas encore la réalité de la Hberté. Il s’agit de savoir si à cette idée répond une expérience immédiate. Or l’homme fait l'expérience intime de la liberté lorsqu'il obéit au devoix, et en ce cas seulement. Lorsque sa volonté et sa conduite sont amorales où immorales, l’homme ne se sent pas moralement libre parce qu'il

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n’exerce pas sa liberté ; il se sent alors déterminé par ses tendances et les influnces extérieures. Il prend au contraire conscience de la Liberté dont il est doué lorsqu'il l’exerce, lorsqu'il se décide dans le sens du devoir, sans permettre à ses intérêts de. prévaloir sur sa détermination personnelle. Lorsque nous obéissons au devoir sans autre considération, nous avons la certitude que nous ne croyons pas seulement être libres, mais que nous le sommes.

Maïs l’expérience atteste aussi que la liberté morale n'existe pas au même degré chez tous les hommes, ni dans le même individu à tous les moments de sa vie. Cette faculté se développe si elle s'exerce, elle diminue et peut s’atrophier si l’homme ne l'utilise pas. Elle nous apparaît développée chez certains hommes qui sont devenus des personnalités morales, des caractères, ceux dont nous pouvons prédire avec assurance qu'en ioute circonstance ils seront fidèles au devoir. L'homme ne parviendrait jamais à posséder une telle puissance de se déterminer lui-même si à l’origine déjà la liberté n'existait pas en lui comme une force capable de se développer.

Par l'expérience intime de la liberté, l’homme sent qu'il participe, dans le fond même de son être moral, à une vie supérieure, soumise à d’autres conditions que celles de la vie organique. Dans cette expérience lui sont données tout ensemble la certitude de la réalité de la vie supérieure et la certitude d’être appelé, par sa liberté, à réaliser complètement en lui cette vie supérieure. L'évolution ne s'arrête plus à la vie humaine, celle-ci tend à se dépasser elle-même.

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Si nous voulons. interpréter ces expériences intimes, nous constatons qu'elles ne deviennent intelligibles qu’à la lumière de l'Evangile. La liberté morale apparaît comme un miracle au sein d’un univers où il n’y a pas ailleurs de force indépendante et le caractère merveilleux qui lui est propre a conduit à douter de sa réalité. Elle ne prend un sens que dans un monde dominé par le Dieu de l'Evangile ; nous reconnaissons en elle la capacité dont Dieu a doté l’homme pour lui permettre de s'élever à la filialité divine ; le dévelopnement de cette capacité constitue la tâche de notre activité terrestre. Hors de l'Evangile, la liberté morale reste incompréhensible et comme telle toujours exposée au doute ; avec l'Evangile, elle s’éclaire, prend un sens et une valeur, il n’y a plus lieu de douter de sa réalité.

Inversement, la réalité de la liberté atteste la vérité de l'Evangile. Animé par une force susceptible d’un développement qui n’est pas atteint lorsque l'existence terrestre prend fin, l’homme est appelé à une vie supérieure qui pour se réaliser pleinement doit se prolonger dans l’au delà ; dans sa vie terrestre déjà il se sent destiné à la vie éternelle. La vie d’enfant de Dieu existe en puissance chez tout homme, chrétien ou non, qui obéit à la voix de la conscience. Comme chrétien, il réalise la destinée à laquelle Dieu l’appelle comme homme. Dieu n’est plus seulement l'Energie consciente qui produit et dirige l’évolution des espèces, il est l'Amour qui appelle l’homme à réaliser, dans la filialité divine, la vie supérieure pour laquelle il est fait; il est le Père céleste dont nous parle l'Evangile.

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Examinons enfin la vie religieuse. Elle est, dans l'humanité, un phénomène plus général encore que la vie morale. L'homme est foncièrement religieux. L’athéisme est un produit de la réflexion, il est un état artificiel ; la religion est l’état primitif et naturel de l’humanité.

Différentes explications de la religion sont proposées ; elles expliquent les éléments extérieurs de la religion, les rites et les dogmes ; la seule chose qu’elles n’expliquent pas, c’est la religion ellemême. Avant de s’extérioriser, la religion existe à l’état de sentiment et d'idée : c’est le sens et l’idée d’une puissance sacrée avec laquelle l’homme veut entrer en relation. Aucune explication psychologique ou sociologique de la religion n’est suffisante si elle méconnait la disposition religieuse de l’âme humaine. La vie religieuse ne s’explique pas par autre chose qu’elle-même ; la disposition religieuse est un élément primitif et irréductible, appartenant au fond même de l’âme humaine.

La religion ne procède pas de l’impression que fait le monde sur l’homme, puisqu'elle porte en elle la tendance à dépasser le monde. Mais déjà au degré des religions naturistes, la disposition religieuse se révèle comme la capacité d'interpréter les forces naturelles comme les signes par lesquels une puissance supérieure fait sentir sa présence et connaître sa volonté. Les phénomènes de la nature n'ont pas jeté en l’homme l’idée du divin, ne l'ont pas rendu religieux : au contraire c’est parce que l’homme est religieux qu’il donne un sens religieux aux phénomènes naturels et qu’il les associe à l’idée de la divinité.

À un degré supérieur de la religion, la révéla-

ra \. Ce (st Aie ES ER TER CAC Pa ER cd PC 4 OP RARES LE

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tion divine n’est plus cherchée dans des signes matériels, elle a pour organe des personnalités prophétiques qui deviennent des initiateurs religieux. Pour faire prévaloir le spiritualisme religieux, jamais les prophètes ne se servent du raisonnement logique ; ils font appel à la conscience religieuse et morale. Ils proclament leur message, et leur affirmation suffit ; une fois proclamée, elle s’impose comme une vérité d’évidence. Le prophète peut être condamné, comme l’a été Socrate, la vé- : rité qu’il a annoncée prévaudra. Les religions naturistes et amorales apparaîtront comme inférieures, la religion spirituelle et morale s’élèvera au-dessus d'elles. Elle porte en elle-même la preuve de sa vérité.

Jésus ne procède pas autrement que les prophètes ses prédécesseurs. Tout, dans son message, est paradoxal, sans fondement ni dans l’expérience sensible ni dans la raison. Jésus apporte les affirmations les plus hardies sous la forme la plus simple, comme si c'’étaient des vérités élémentaires, à la portée de chacun et allant de soi. C’est à la conscience religieuse qu’il s’adresse ; c’est là que se trouve le point d’attache pour les vérités audacieuses qu’il proclame. L’âme humaine, douée du sens religieux, est capable de percevoir la vérité religieuse et de se l’approprier. Inversement, le fait que l’âme humaine est capable de recevoir cette vérité atteste la réalité de l’aspiration religieuse. -

Que signifie cette aspiration ? D’où vient l’idée d’une puissance supérieure et d’un monde supérieur vers lequel tend l’âme humaine ? Elle ne peut venir de l'expérience ; notre conscience intime