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est celle d’un être fini; notre connaissance expérimentale ne porte que eur des objets qui eux aussi sont limités ; or l’idée de la divinité représente un autre monde que celui auquel nous appartenons, le monde du fini et du relatif. Nous aboutissons ainsi à une alternative : ou bien la vie religieuse est inintelligible, ou bien il existe au fond de l’âme humaine une relation mystérieuse qui l’unit au monde qui est au delà de l’expérience, au monde transcendant.

L’aspiration religieuse, telle qu’elle existe, pleinement consciente, dans les religions supérieures, exige un Dieu personnel. La relation religieuse est une relation de subordination ; cette relation suppose un Etre supérieur à nous non seulement en puissance mais en qualité, en valeur. Or la personne humaine se sent elle-même supérieure en qualité à tout ce qui est impersonnel; elle n’éprouve le respect religieux que devant une Personne, c’est-à-dire un Etre dont la nature est dans le prolongement de la vie spirituelle, qui est la vie personnelle à sa plus haute puissance. Or toute vie spirituelle repose sur la volonté qui en est la norme. La vie spirituelle est parfaite quand la volonté qui la dirige est parfaitement constante et morale. Croire en un Dieu personnel, c’est être convaincu de la constance et de l’unité de la volonté morale de Dieu. Seule une personnalité absolument morale peut inspirer tout ensemble le respect et la confiance absolue, ou la foi. Tel est le Dieu du christianisme. Ou l’aspiration vers un Dieu persounel est inintelligible, ou ce Dieu l’a lui-même mise en nous, inspire la prière qui monte vers lui.

La personnalité divine est tout ensemble trans-

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cendante et immanente. Dieu est le Seigneur des cieux et de la terre, le souverain maître de la réalité totale. La volonté divine est infiniment au-dessus de tout l’ensemble du monde sensible, au-dessus du fini, du passager, du relatif. D’autre part Dieu est en relation avec le monde et avec les hommes. La volonté divine règne dans le monde, détermine le sens de l’évolution et la mène à son but; le monde sensible et l’être humain ne prennent une valeur réelle que dans leur relation avec la volonté divine.

En tant que transcendant, Dieu est au delà de notre expérience, donc de notre connaissance expérimentale. Nous ne saisissons Dieu que dans ses relations avec le monde et avec nous-mêmes. Nous ne percevons que les signes de sa présence et de son action. Il est présent dans la raison qui règne dans l’univers ordonné, dans la puissance d’évolution qui est le ressort du développement de la vie, dans la voix du devoir et la capacité d’y obéir, dans l'aspiration humaine vers le Dieu inconnu.

Notre aspiration religieuse implique un pressentiment de Dieu ; nous n’aspirons que vers une réalité dent nous avons la certitude intuitive ; cette réalité vers laquelle s’élève notre âme par un mystérieux élan, nous voudrions la saisir, la connaître. Or elle échappe, par sa transcendance mé:me à notre connaissance, nous n’en percevons que les reflets dans la nature et en nous-mêmes ; Dieu reste, même pour l’âme qui le cherche, le Dieu voilé, le Dieu inconnu.

Pour que nous connaissions le Dieu transcendant, il faut que Dieu se donne à connaître, se manifeste par une révélation. Or si Dieu est la vie person-

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118 ANDRÉ JUNDT

nelle à sa plus haute puissante, c’est dans une personne animée de la vie supérieure que nous avons à chercher la révélation suprême de Dieu. Cette manifestation de la vie supérieure, nous la trouvons en Jésus-Christ. Dans l'Evangile qu’il prêche, Jésus annonce aux hommes la bienveillance, la miséricorde, le pardon de Dieu ; il enseigne que Dieu est le Père céleste qui appelle les hommes à la vie supérieure dans sa communion, si bien que la vie de l’enfant de Dieu devient une révélation du Père devant les hommés. Or, en Jésus, cette vie supérieure et révélatrice devient une réalité, elle s'impose à nous comme un fait ; la personne de Jésus, son attitude et son activité au milieu des hommes, forment la manifestation vivante, la révélation en acte du Dieu de l'Evangile, le Dieu saint et le Dieu d’amour.

Si notre connaissance de Dieu a pour source la révélation de Dieu, il suit de là que nous ne savons de Dieu que ce qu’il a plu à Dieu de nous révéler de lui-même. La révélation suprême de Dieu en Jésus-Christ nous donne le plein contenu de notre connaissance de Dieu.

Ce que Dieu nous a montré de lui-même, c’est ce qu’il est pour nous. Notre connaissance de Dieu a donc un caractère essentiellement pratique. Dieu se manifeste en Jésus-Christ comme le Père céleste, tout-puissant et parfaitement bon, qui veut le salut des hommes. Le salut consiste dans la possession de la vie supérieure ou de la vie animée par l'Esprit de Dieu, dans l’état de la filialité divine tel qu'il a été réalisé dans la personne de Jésus.

Cette connaissance positive de Dieu soulève et

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permet peut-être de résoudre des problèmes que nous examinerons en terminant.

Comment la toute-puissance divine se concilie-telle avec la Hiberté humaine ? Nous avons défini la liberté la capacité de nous déterminer dans le sens du bien. Mais nous pouvons user de notre liberté ou nous laisser déterminer, céder aux influences que nous subissons, obéir à nos intérêts, suivre notre tempérament. La destinée à laquelle Dieu nous appelle est donc, d’autre part, entre nos mains et nous sommes capables de résister à l’appel de Dieu. Cette capacité explique le mal moral, le péché, dont nous sommes coupables et responsables. Comment le péché se concilie-t-il avec la toute-puissance de l’amour divin ? Une seule réponse est possible : La liberté humaine, condition nécessaire de notre salut, a sa place dans le dessein de Dieu ; elle est voulue de Dieu avec toutes ses possibilités. Dieu a donné à l’homme le pouvoir de lui résister car il ne veut pas régner sur des automates, mais sur des personnes.

Nous aboutissons donc à l’idée que Dieu respecte en nous la liberté dont il nous a doués, en d’autres termes qu'il limite volontairement sa toutepuissance. Est-ce là quelque chose d’inconcevable? Nous ne le pensons pas. En effet, le pouvoir ‘de limiter sa toute-puissance, loin d’être une, négation de la toute-puissance, en est une affirmation. Un Dieu qui ne pourrait pas se limiter quand il le veut, ne serait pas le Tout-Puissant. De plus, sa toute-puissance est au service de son amour, elle est l’amour divin réalisant ses desseins. Or le but de la volonté divine, telle qu’elle est révélée dans l'Evangile, est non pas d’anéantir la personnalité

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humaine, mais de lui permettre d’atteindre, par le - développement de la liberté, sa plus haute puissance.

Comment la toute-puissance de l’amour divin se concilie-t-elle avec le m2l physique, la souffrance? Nous trouvons la souffrance à tous les degrés de la vie consciente ; elle nous environne de toutes parts. Dans bien des cas, elle a sa cause dans le péché : cela n’est que trop vrai et trop aisé à montrer. Mais il reste d’autres souffrances qui résultent fatalement de l’état du monde physique où nous vivozs. Telles sont la maladie et la mort. Et nous arrivons à la conclusion que le monde, œuvre de Dieu, n’est pas une œuvre parfaite. La solution de cette contradiction apparente ne serait-elle pas que ce monde n’est pas la création finale de Dieu, mais qu'il est un lieu de passage où se poursuit mais où ne s’achève pas l’évolution ascendante de la vie. C’est là l’affirmation chrétienne : « Nous attendons de nouveaux cieux et une nouvelle terre. > De l’antithèse d’un Dieu parfait et d’un monde imparfait résulte la nécessité d’une doctrine des choses finales, d’une eschatologie que le christianisme exprime par la doctrine du royaume de Dieu, royaume transcendant comme Dieu luimême.

Le salut complet ne sera réalisé que dans l’au delà, dans le monde supérieur du royaume de Dieu, où le mal sous toutes ses formes physiques et morales sera aboli, où, comme le péché, « la mort ne sera plus ».

L’imperfection du monde actuel at-elle une raison d’être dans le plan divin ? Elle serait incompatible avec ce plan tei que nous le connaissons par

ANDRÉ JUNDT 121

l'Evangile si Dieu appelait l’homme au bonheur terrestre. Mais l'Evangile n’apporte en aucune façon un art d’être heureux ; il détourne au contraire, l’homme de ce monde « dont la figure passe » pour le diriger vers le royaume de Dieu. La félicité qu’il promet, c'est une félicité absolue, mais elle est dans l’au delà et n’a rien de commun avec le bonheur d’ici-bas. [’Evangile la présente au contraire comme en formant l’antithèse et place l’homme devant la nécessité d’une décision. Entre Dieu et son royaume d’une part, et le monde actuel avec les satisfactions qu'il offre d’autre part, l’homme doit choisir.

Le vrai bien dans la vie présente, la « seule chose nécessaire » selon l'Evangile, c’est la relation de notre âme avec Dieu. Dans quelle mesure le monde répond-il à cette affirmation de l'Evangile? Tout d’abord il existe et tel qu’il est il rend possible la vie humaine avec ses possibilités infinies ; d’autre part il ne satisfait pas les aspirations supérieures de l’âme humaine vers la félicité, vers le bien. Il provoque au contraire, par son imperfection même, l’aspiration religieuse vers une vie supérieure et un monde supérieur, vers Dieu et son royaume.

ANDRÉ JUNDT.

M. Fernand Ménégoz,

Chargé de cours à la Faculté de Théologie protestante de l'Université de Strasbourg.

Le’ protestant sépare-t-il jamais Dieu de la conscieñce que l'homme peut en avoir ? Ecoutons la réponse de M. Fernand Ménégoz: « Je crois au témoignage primordial, objectif et interne de l'Esprit de Dieu, immanent à l'esprit de l'humanité. »

Que sait-on de Dieu, de l « Absolu » ?

On peut admettre l'existence de Dieu en acceptant, de confiance et sans les juger soi-même, les enseignements d’une - autorité doctrinale, censée surnaturelle, telle que l'Eglise prétendue infaillible ou la Bible considérée comme un livre d’oracles miraculeusement et littéralement inspiré. Ces conceptions, autrefois fondamentales et indiscutées, ne sont plus que des mythes pour l’homme moderne qui est passé de la minorité à la majorité spirituelle. S'il croit en Dieu, il ne se contentera plus de le faire « sur parole », c’est-à-dire par un acte d’abdication intellectuelle et morale.

D'autre part, l’on peut essayer de s’élever jusqu'à « Dieu >» par la voie de la pure spéculation. Alors la notion de Dieu se confond avec celle, tout abstraite, de l’Un, du Tout, de l’Etre, du Moteur immobile, de la Substance cosmique. Ou bien encore elle prend — pour l’esprit humain enfermé, selon Kant, dans les limites de sa propre subjectivité, et les preuves philosophiques de l'existence de

FERNAND MÉNÉGOZ 123

Dieu étant écartées comme non probantes — le caractère d’une simple « idée régulatrice » de la Raison théorique ou d’un facultatif et incertain « postulat » de la Raison pratique. Ou bien enfin, comme le veut le positivisme, elle n’exprimera que le « double » fictif du « Grand Etre », c’est-à-dire de l'humanité qui, isolée «a limine par rapport à touie réalité transcendante, se conçoit elle-même comme « divine » en tant que Société destinée à élever à la perfection morale les individus et les collectivités dont elle se compose. Dans les trois cas, la notion de Dieu perd la signification qu’elle a dans toute foi prime-sautière et vivante. Epurée, évidée, rationalisée à l'excès, elle finit, tôt ou tard, par tuer la religion spontanée, « naïve » et sociale, pour ne laisser subsister qu’une savante, artificielle et tout aristocratique religion « philosophique ».

Enfin, on tente de saisir Dieu, l « Absolu » par expérience. 1? « expérience religieuse » telle qu’elle s’entend elle-même, n’est pas la conscience que l’homme ou l'humanité, isolés dans l’immanence, prendraient uniquement de leurs propres « états d’âme », ou « besoins », ou « désirs » subjectifs. Elle se confond avec la sollicitation souveraine et axiomatique, primordiale, imprévisible et logiquement antérieure à ces besoins et désirs, de l'esprit immanent par l'Esprit transcendant ; de la conscience humaine par la grande Conscience supérieure et absolue qui est, à la fois, « tout autre »

qu’elle et inbérente à elle ; bref : de l’homme par Dieu. Si, dans l” « expérience religieuse », l’homme saisit Dieu, c’est parce que, d’abord, il est saisi ‘par Jui. Dans cette expérience, la recherche de Dieu

124 FERNAND MÉNÉGOZ

par l’homme se manifeste comme la contre-partie subjective de la préalable et objective recherche de l’homme par Dieu. Le besoin de connaître Dieu et de s'unir à lui, s’y révèle comme inspiré par Dieu lui-même, et l'union originelle de Dieu avec l'humanité et le monde y est, tout ensemble, vécue et reconnue. De cette manière, Dieu s'impose à l’homme religieux comme l’absolue Réalité, avant d’être conçu par lui comme l'ultime Valeur.

« Je crois au témoignage primordial, objectif et interne de l’Esprit de Dieu, immanent à l'esprit de l'humanité > — voilà, semble-tl, ce qu’un

. homme ayant parcouru tout le cycle des problèmes de la vie et de la pensée, peut aujourd’hui affirmer de Dieu. Et il est bon de préciser quelques-uns de ces termes.

« Je crois >» — cela veut dire que Dieu, n’étant matière ni à investigation scientifique, ni à inférence rationnelle, ne peut être appréhendé que per la susmentionnée « expérience » sui generis, qui implique la « connaissance », également sui generis, qu'est la « croyance ». Point de foi-confiance, de fides cordis en Dieu, sans foi-croyance, sans connaissance de Dieu ; et point de connaissance de Dieu, sans l’expérience préalable de la réalité de la communion vivante de l'esprit de l’homme avec l'Esprit divin. Tout esprit se « connaît » en prenant conscience de lui-même. L'Esprit de Dieu rendant témoignage à l'esprit de l’homme, la « connaissance religieuse » ne peut donc être autre chose que la participation de l'esprit de l’homme à la conscience que l'Esprit de Dieu possède de luimême (comp. première épître de Paul aux Corinthiens, chap. 2, v. 10-16). Et cette « connaissance »

TES sh

FERNAND MÉNÉGOZ 125

s'exerce sur un plan de vie infiniment plus profond que ceux tant de la connaissance scientifique, qui ne procure qu’une image schématisée du Réel sensible, que de la connaissance de la logique et de la métaphysique pures, qui ne perçoivent que le Nécessaire.

« Témoignage » signifie que, si Dieu est connu, il l’est, non grâce à un a priori immanent à la raison isolée de l’homme, mais exclusivement en vertu d’une incompréhensible initiative du Dieu libre lui-même. Point de « conscience religieuse », point de « connaissance de Dieu », sans révélation de Dieu. Et point de connaissance de Dieu, sans une révélation respectant, puisqu'elle procède de l’absolue Liberté, la liberté et la responsabilité de l’homme. Il faut renoncer à soi-même et s’ « ouvrir » à Dieu, pour le connaître. A la différence de la connaissance scientifique, la connaissance de Dieu n’est ni contraignante, ni générale. Dieu demeure inconnaissable pour les âmes « profanes ». Il ne se « révèle » qu’aux humbles d'esprit. Et c’est là son honneur.

€ Primordial » situe la « foi >» au sens spécial de ce terme dans une sphère plus vaste, celle de la « religion de la Destinée ». Il y a, d’abord, l’expérience de la réalité du Fatum. Celui-ci fait « qu’il y a quelque chose », « qu'il n’y a pas rien ». Il s’exprime sous la forme d’une Réalité dans laquelle il y a de l’absolu et du relatif, du général et de l’individuel. A tous les êtres concrets il assigne péremptoirement, au milieu d’un nombre infini de possibilités, le hic et nunc et les conditions particulières de leur existence. Mais ensuite, dans les profondeurs de la vie consciente, le Fatum est ex-

126 FERNAND MÉNÉGOZ

périmenté sous les espèces de l’originelle, et souveraine, et omniprésente puissance de l'Esprit. Dieu, ‘c’est la Destinée se laissant saisir comme l’absolue et sainte Volonté. Celle-ci s’affirme non seulement comme la Cause transcendantale de tout, maïs aussi comme l’indiscutable Autorité, qui commande et oblige, juge et condamne, et comme la Grâce infinie, qui daigne solliciter l’homme — sans aucun mérite de sa part et malgré son « péché » et l’appeler à soutenir avec elle un rapport d'esprit à esprit —- rapport qui se traduira par l'exercice de la prière, l’accomplissement de l’œuvre du « salut » dans les âmes et, finalement, la coopération libre et bierheureuse de l’humanité régénérée avec Dieu lui-même. C’est Dieu qui prend toutes les initiatives. C’est lui qui s’associe l'homme déchu, à tra- ‘vers les douleurs et les joies de l” « expérience religieuse », comme son ouvrier. Relativement à la constitution de la religion, l’homme est entièrement dépendant. Dans l'exercice de sa religion, il est à la fois dépendant et libre.

« Objectif » exclut — toute connaissance vraie étant synonyme, non d’' « invention », mais de « découverte » — la doctrine positiviste de l’illusionisme religieux. D’autre part, « interne » écarte le supranaturalisme « miraculeux » et plus ou moins antiscientifique, propre à la conception orthodoxe de la « révélation ».

Quant aux termes « Esprit de Dieu » et « esprit de l’homme », ils placent la vie religieuse et la connaïssance de Dieu, non dans le domaine des phénomènes impersonnels de la nature, maïs dans celui de la vie « personnelle ». « Esprit » et « personnalité » sont synonymes. L’ « expérience reli-

FERNAND MÉNÉCOZ 127

gieuse » oblige de concevoir Dieu comme « personnel » parce qu'il s’y révèle comme « tout autre > que les forces aveugles de la nature, et qu'il besogne dans l’homme précisément pour lui procurer la victoire sur les puissances troubles et en apparence insensées et injustes de la création inconsciente. D’autre part, l'union entre l’esprit de l’homme et l'Esprit de Dieu sera, elle aussi, « personnelle » et non naturaliste. La volonté de l’homme, en s’unissant à la volonté de Dieu, ne s’annihilera pas, mais s’exaltera véritablement. Le « royaume de Dieu », ce n’est pas le grand Tout dans lequel s’abîiment les individualités, mais la Société spirituelle dans laquelle la Volonté une et souveraine de Dieu prend à son service, sans leur enlever leur indépendance essentielle, les volontés humaines qui se seront librement consacrées à elle. C’est parce que la religion de Jésus-Christ, fruit mûr de la religion des prophètes d’Israël, réalise ainsi, elle seule, l'harmonie parfaite entre la volonté de Dieu et la volonté de ses collaborateurs humains, qu’elle s’affirme en principe, et cela en opposition avec l’égoisme grossier de l’eudémenisme primitif et l’égocentrisme raffiné de la pure mystique, comme la religion absolue, idéale et définitive.

Dieu étant, de la sorte, « connu », aimé et servi, la pensée religieuse demeure nécessairement antinomique. Tandis que la spéculation métaphysique rationalise, en la simplifiant à outrance, la notion de Dieu, | « expérience religieuse » permet au contraire de la saisir dans toute sa complexe profondeur. Théoriquement, il y a, il y aura toujours contradiction entre les termes du Deus absconditus

128 FERNAND MÉNÉGOZ

et du Deus revelatus; de l’absoluité et de la personnalité divines; de la souveraineté illimitée de Dieu et de la coopération de l’homme à l’œuvre

rédemptrice dans le monde; de l’unicité de l’action

de la Providence et de la prise en considération et de l’exaucement des prières par Dieu; de la liberté des coopérateurs terrestres, qui pourraient compromettre toute l’œuvre du salut, et de l’omnipotence du Père céleste, qui finira toujours par avoir le dernier mot... |

Mais, si le caractère antinomique de la pensée religieuse blesse la raison, il vient aussi, en un certain sens, lui donner satisfaction. Car qui dit antinomie, dit « polarité » réciproque des éléments antinomiques. Et qui dit polarité, dit tendance à l’un:fcation, dans la transcendance, des forces qui se cherchent et se fuient simultanément dans la vie présente. La « connaissance » de Dieu, telle que la publie la religion chrétienne, n’est définitive qu’au sein des conditions du monde actuel. Contradictoire, fragmentaire, elle porte en ellemême la promesse d’une connaissance unifiée et intégrale, d’une connaissance « face à face » qui — le chrétien l'espère parce que Dieu est amour — se substituera un jour à elle dans l’économie d’une existence future, meilleure et bienheureuse (1 Cor. 13.9-12).

C'est ainsi que, saisi dans toute sa hauteur, sa largeur et sa profondeur, le phénomène religieux tetal se présente aujourd’hui à l’observateur attentif et respectueux. Il existe, on le voit, une conception de l” expérience religieuse » qui permet, sans infirmer en rien les méthodes des sciences exactes, de l’histoire et de la philosophie, de demeu-

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rer dans une communion effective avec l’âme « naïve » du genre humain tout entier et, par l’entremise des nostalgies et des certitudes de cette âme, avec le Dieu réel, vivant et spirituel, dont l’action secrète et profonde conduit l’humanité — à travers quel enfer de maux et de crimes! — vers ses destinées supérieures, glorieuses et bénies.

FERNAND MÉNÉGcoz.

Chargé de cours à la Faculté de Théologie protestante de l'Université de Strasbourg.

M. le pasteur Henri Monnier,

Professeur à la Faculté libre de théologie protestante de Paris.

C'est somme toute, la méthode protestante actuelle que M. le pasteur Henri Monnier a bien voulu accepter de présenter. Le rôle que le protestantisme attribue à la conscience : individuelle dans le problème religieux. est par lui exacte-. ment défini. :

Ce qui m'est demandé, c’est moins une confession de foi personnelle qu’un exposé objectif. Comment l'idée de Dieu se présente-t-elle dans l'esprit du théologien protestant ? voilà la question qui m'est posée. Il n’est pas aisé d’y répondre ; je ne puis qu'ébaucher ici les grandes lignes de la méthode généralement suivie par nous dans l’étude d’un problème qui, nécessairement, déborde les limites de notre intelligence, mais que notre cœur, pratiquement, a résolu.

On peut se demander, il est vrai, s’il y a lieu de parler d’un Dieu du protestantisme. Le protestantisme aurait-1l une façon particulière de formuler l’idée de Dieu ?- En admettant qu’il se distinguât à cet égard du catholicisme, où faudrait-il chercher, dans sa théologie, les formules classiques ? N'y a-t-il pas, dans le protestantisme, autant de manières de formuler l’idée de Dieu qu’il y a d'individus croyants ? Chaque système philosophique a sa propre conception de Dieu. Il en est

de Dieu, chez Renouvier ne ressemble pas à la 1

de même à l’intérieur du protestantisme. La notion

motion de Dieu chez Sabatier ; la doctrine de { Frommel ne ressemble pas à celle de Calvin, ni

celle de M. Wilfred Monod à celle de César Malan. Il y a là quatre ou cinq types de formules qui ne se ressemblent guère entre elles : il y a l’immanen-

tisme de Sabatier, le personnalisme de Renouvier ; chez Calvin, la conception vertigineuse de la trans-

cendance divine qui caractérise l’Institution chré-

tienne. Enfin M. Wilfred Monod, par son dualisme, fondé avant tout sur des raisons de sentiment,

introduit un élément perturbateur dans la doctrine

: classique de Dieu. Sa pensée, en sacrifiant résolu-

ment les attributs métaphysiques de Dieu aux at-

tributs moraux, se place aux antipodes des théologiens traditionnels du catholicisme, mais aussi, sur

cet article, aux antipodes du calvinisme.

btact se fait entre Dieu et une âme protestante.

Comment faire, dès lors, pour définir la pensée

‘du protestantisme ? Mon ambition sera plus mo-

deste. Je voudrais essayer de dire comment le-con-

Le point de départ, naturellement, se trouve

“dans l’expérience religieuse. Je ne méconnais pas

la difficulté qui réside dans cet emploi du mot

-« expérience » à propos de la religion. L’expé-

rience religieuse est très différente de l’expérience scientifique. Il s’agit ici de quelque chose de vécu.

L’allemand, dont les nuances verbales ne sont pas

‘toujours sans utilité, distingue entre « Erfahrung » et « Erlebnis »: le premier terme correspond à

l'expérience scientifique, le second, à l’expérience

religieuse. Nous n’avons, nous, qu’un seul terme. Je l’emploierai donc, si impropre qu'il soit: c’est

rt ”

le seul qui permette de caractériser la méthode protestante.

La méthode protestante part du « fait d’âme ». « Il faut décrire d’abord, dit Lobstein, l’expérience religieuse de la foi en puisant les éléments de cette description dans le témoignage le plus fidèle et le plus pur que la conscience chrétienne se soit rendu à elle-même ; en possession de ces données, la dogmatique formulera ses conclusions qu’elle empruntera, non à un système de philosophie ou de théologie rationnnelles, mais à l'Evangile se légitimant à la conscience. Les hommes de Dieu dont nous avons recueilli les paroles ne se sont pas élevés à la certitude de la toute présence divine par les procédés du raisonnement ou de la spéculation ; cette certitude est d'ordre pratique ou vital. Née au milieu de la détresse d’un cœur qui soupire après la délivrance, la foi en la toute présence de Dieu

s’affirme à l'encontre des choses visibles ; elle ose croire que Dieu est un Dieu qui se tient près de sa créature. Enfin, de cette foi qui perçoit Dieu comme présent dans l’espace, le chrétien pressent qu’elle n’est pas une illusion. »

Comment une telle foi naît-elle dans l’âme humaine ? Car cette citation de Lobstein anticipe sur le progrès naturel des idées que nous avons à examiner. Il nous faut tout d’abord remonter aux origines.

D’après les analyses de Sabatier (dans son Es. quisse d’une Philosophie de la Religion), qui tra: duisent sous une forme très belle le sentiment gé. néral de nos théologiens, nous trouvons aux ori: gines de cette expérience le sentiment de détresse d’un être écrasé par l’univers, et à qui Dieu appa

raît comme le suprême recours. Sabatier a magnifiquement exprimé cette contradiction initiale de lâme d’où naît la religion. « L’issue que nous offre la religion, écrit-il, est avant tout d’ordre pratique ; elle ne nous sauve point par une acquisition de connaissances neuves. Toutefois, cet acte sauveur n’est point arbitraire ; il se produit par une nécessité. La foi en la vie dans le monde de l'esprit n’est pas autre chose que l'instinct de conservation dans le domaine physique. I] faut, en somme, pour que l’homme soit sauvé, pour qu’il vive, qu'il puisse recourir à un être dont il dépend et duquel dépend sa destinée. Ce recours à Dieu, c’est la prière. En ce sens : la religion, c’est la prière. Il apparaît de suite qu’il y a là un besoin vital : l’homme sent qu’il ne peut se passer de Dieu pour vivre. »

On trouve une contre-épreuve de cette théorie dans le livre paradoxal et fameux de Le Dantec, l’Athéisme. Le Dantec reconnaît qu’un athée ne peut pas vivre. Pour vivre, il faut à l’homme un Dieu. Il lui faut un Dieu pour résoudre l’énigme universelle, pour donner à son cœur souffrant les apaisements qu’il réclame, pour fortifier sa volonté défaillante. C’est là-dessus, principalement, qu’insistent les théologiens du protestantisme. Pour eux, la foi, c’est « l’aboutissement naturel des autres facultés » (Fulliquet). La foi est avant tout, pour le théologien protestant, une affaire de volonté. C’est dans la conscience morale que la rencontre se fait entre l'esprit de Dieu et l'esprit de l’homme.

Comment cette rencontre se fait-elle ? Ici, nous rencontrons la théorie de César Malan, qui insiste

sur l’analyse de l’obligation morale. Non que le

malanisme fasse purement et simplement de la loi morale l’expression de la volonté divine. Dans l'obligation morale, il y a deux êtres en présence : l’un qui oblige, et l’autre qui est obligé. Or, il se trouve que c’est moi qui oblige et moi qui suis obligé ; dès lors, une partie de moi-même a une autorité sur une autre partie de moi-même. La désobéissance est possible ; il n’y a pas nécessité, mais obligation ; cette autorité est donc en elle-même un absolu. Cette autorité est sainte ; en dépit de toutes les interprétations que j’en puisse concevoir, le devoir s’impose à moi avec tous les caractères de la sainteté:

I y a donc une partie de moi qui est sainte. D’où vient ceci ? Je ne me reconnais nullement la possession de la sainteté ; elle n’est pas en moi une conquête de mon esprit, un résultat de mes efforts. Je reconnais dans cette autorité qui m'oblige une influence de Dieu s’exerçant par le moyen de mon subconscient.

En effet, à l’autorité qui m'oblige, il faut une cause suffisante. Celle-ci ne peut être en moi. Il faut donc que je remonte jusqu’à Dieu pour trouver la cause suffisante de l’obligation morale, et je comprends pourquoi Dieu use de ce détour : Dieu a voulu respecter ma liberté, et c’est pour cela qu'il se sert d’une partie de moi-même pour influencer l’autre. Il agit sur le subconscient (ou sur le superconscient). De la sorte, il ne m’écrase point de son autorité, mais il agit sur moi et me montre clairement le chemin à suivre.

&« L'obligation est le rapport que soutient ma volonté avec une autre volonté », disait Frommel. Le devoir qu’elle prescrit est un devoir absolu.

L'obligation pose ainsi devant moi un Dieu souve-

. rain, personnel et saint.

Il n’y a pas là une démonstration scientifique. Les non croyants peuvent interpréter autrement le fait de l'obligation morale. Mais il faut constater que tel est, en général, le point de vue protestant.

L’un de ceux qui ont critiqué.le plus âprement Frommel, M. Ménégoz, le dit: « L’impératif catégorique nous apparaît comme la base immuable du sentiment religieux. Sur ce point, nous sommes absolument d’accord avec Frommel ; maïs ce n’est pas là une idée neuve, originale ; elle forme le patrimoine séculaire de la théologie protestante. »

Il faut aller plus loin, et dépasser ce moralisme abstrait.

L’attitude du moi à l’égard de ce moi supérieur devrait être une attitude d’obéissance ; or, ce n’est point le cas pour nous. Mais c’est le cas pour le Christ. Le dualisme de notre être moral se résout chez lui en unité, si bien que la volonté du Christ nous apparaît comme le prolongement et la manifestation de la volonté divine. Le Christ nous révèle Dieu comme l’amour qui se prête à nous pour réaliser ses fins. En Christ, Dieu ne se démontre pas; il se montre.

C’est pourquoi les théologiens se sont toujours refusés à démontrer Dieu. « Nous ne dirons pas, écrit Sabatier, que Dieu soit connu là où il n’y a nulle religion ni piété. » Les affirmations de l’Ecriture sainte doivent être scellées par le témoignage du Saint-Esprit, suivant l’expression de Calvin.

Ainsi c’est dans la conscience du Christ que Dieu se fait connaître à nous, non plus seulement

comme obligation morale, mais comme Dieu-Père:

Fi

non pas seulement le Dieu qui ordonne, mais le Dieu qui nous aime.

Nous constatons dans la vie du Christ une telle communion avec le Dieu intérieur, une telle réalisation de la loi morale, une si grande plénitude d’amour, que, véritablement, Dieu est là. Dieu est représenté dans la personne du Christ par la sainteté et l’amour. Il se révèle ici comme l’auteur de la vie personnelle, le principe de ce qu’il y a de plus élevé en l’homme, à savoir l’amour qui se sacrifie. Nous nous penchons sur la conscience du Christ comme sur un pur miroir où Dieu se reflète. Ensuite, sous l’influence du Christ, il se produit en nous normalement une transformation profonde. Par la foi, qui se confie en la grâce, nous devenons autres que nous n’étions. Le contact s’établit entre nous et les forces divines.

Ainsi, la régénération de l’homme par le Christ établit définitivement la réalité de Dieu. C’est ce qu’on a appelé le miracle perpétuel de la conver. sion. La loi morale s’incarne en quelque sorte dans le Christ ; elle nous devient en lui objet d’amour ; nous devenons capables de l’accomplir, et nous prenons conscience de notre unité avec le principe des choses.

Tout ceci correspond à des faits, à des choses vécues. Ces faits comportent-ils quelque interprétation qui serait différente de l’explication religieuse? Il faut bien le croire, puisque certains philosophes le disent.

Cependant, nous constatons que, là où les faits dont je parle se multiplient, l’idée religieuse grandit, qu’elle se communique, et que ses contradieteurs, peu à peu, se taisent. Nous reconnaissons que

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notre foi est une nécessité vitale, Dieu nous apparaît comme le garant des valeurs auxquelles nous tenons par-dessus tout.

Est-ce là du pragmatisme, ce « romantisme utilitaire » que l’on raille volontiers ? Je ne le crois pas, sans méconnaître qu'il y a dans le pragmatisme un écueil à éviter pour la théologie protestante. Si les valeurs dont on parle sont telles, que sans elles la vie ne vaudrait plus la peine d’être vécue, n’y a-t-il pas là tout autre chose que lutilité? Quand la vérité fait vivre, n'est-ce pas la preuve suprême qu'elle est la vérité ? Ne faut-il pas qu’il y ait accord, finalement, entre la vérité et la vie ? Comme l'écrit M. Maurice Neeser, dans son Problème de Dieu, « si nous devons renoncer à la preuve généralement impérative de Dieu et qui s'impose à tous, il n’y a pas là pour nous une infériorité, car le Dieu ainsi déterminé cesserait d’être Dieu. Déterminé, emprisonné dans les cadres étroits de l’intuition temporelle et spatiale, l’âme le verrait disparaître ou s'identifier avec la nature ».

La théologie protestante conclut donc très volontiers avec Fulliquet que « le problème de l'existence de Dieu n’appartient pas à la cosmologie, mais à la psychologie ». Aussi ne croit-elle nullement que sa conception du divin soit solidaire d’une conception de l’univers aujourd’hui dépassée.

Si l'expérience du Christ est pour nous normative, c’est qu’elle se reflète en nous. La libération de notre conscience atteste pour nous la réalité du principe spirituel. Un jour où l’inspiration religieuse du Breton avait repris le dessus sur l'ironie du Gascon, Renan a dit à Dieu : « Béni sois-tu

pour t’être caché à nos yeux et révélé à nos cœurs ! » Il n’est pas de parole plus chrétienne que celle-ci. Pour qui sait que l’axiome éternel qui se prononce au sommet des choses, c’est l’amour, il ne peut y avoir de conflit entre la science et la foi. Dieu nous est plus intérieur que nous-mêmes.

Comment cette perception de l’amour divin s’accorde-t-elle avec notre vision de l’univers ? Il y a là une difficulté que nous ne cherchons pas à atténuer, ou plutôt tout un ensemble de difficultés. Maïs avec ce mot de lEvangile: « Dieu est amour », nous tenons la clef du problème.

C’est dire que, pour nous, la question de la personnalité divine est résolue. Ceux qui voient une contradiction entre la notion de personnalité et celle d’absolu oublient une chose : si ce qui nous caractérise comme créatures finies, ce sont les limites qui entravent la pleine réalisation de notre être, ‘il n’y a aucune contradiction à supposer un être personnel qui serait affranchi de ces limites : done, absolu.

L'auteur de la personnalité humaine ne saurait être une force aveugle et inconsciente. Il ne peut pas être moins qu’une personne. La prière est déja l'expression vivante de la foi au Dieu personnel, — ou, si l’on veut, au Dieu supra-personnel. Et la foi au Dieu personnel ou supra-personnel s’entretient dans la communion de Jésus-Christ. Dieu crée en nous, par le Christ, une conscience filiale, qui le salue comme un être personnel.

La personnalité divine ressortit donc à la conscience religieuse, et non à la spéculation métaphysique. Le mot de personnalité, appliqué à Dieu, traduit, non ce que Dieu est en soi, mais ce qu'il