DU PANTHÉISME ET DE L' ATHÉISME

l'absolu (Sciielling), ou par les évolutions de l'idée (Hegel).

D'après le panthéisme matérialiste ou le naturalisme , l'infini est absorbé dans le fini, Dieu dans la nature, et c'est la matière qui devient Dieu, grâce à une force active qui lui est unie et qui constitue toutes les formes, tous les degrés de l'être. Ainsi les Stoïciens disaient que le monde est un être animé par une intelligence éternelle qui est la raison et la semence primitive des choses, Xo^oç, ar.ép[L<x voepov, orcfcpfxaTixbç X6yoç. Tout est Dieu : voilà la formule de ce panthéisme.

V athéisme, du grec à privatif, 0e6ç, Dieu, est la négation de l'existence de Dieu.

Il y a plusieurs sortes d'athéisme :

L'athéisme négatif ou l'ignorance absolue de Dieu;

L'athéisme pratique, qui consiste à vivre comme si l'on ne croyait pas à l'existence d'un Être suprême,

Et Y athéisme spéculatif, ou positif, qui est la négation formelle et systématique de Dieu.

Cette dernière sorte d'athéisme, la seule qui relève de la philosophie, n'est que la conséquence plus ou moins directe de certains systèmes incompatibles avec l'idée de Dieu, comme Yatomisme deLeucippeet de Démocrite, d'Épicure et de Lucrèce, qu explique tout dans le monde par des combinaisons, des agrégations d'atomes éternels et existant par eux-mêmes; comme le matérialisme ancien et moderne, qui ne reconnaît dans l'univers d'autre substance que la matière et les forces immanentes à la matière et ne peut croire à un Dieu personnel et libre; comme le Darwinisme enfin ou la doctrine de l'évolution, qui prétend se passer de Dieu et de la création en admettant l'éternité de la matière, laquelle, sous l'influence des deux grandes lois de la sélection naturelle et de la lutte pour la vie, se transforme continuellement et produit des êtres de plus en plus parfaits.

L'athéisme et le panthéisme ont donc cela de commun qu'ils sont moins des doctrines professées directement par les philosophes que des conséquences logiques de certains systèmes erronés. Ainsi le panthéisme des Éléates et des Alexandrins découle de leur idéalisme, de leur manière de concevoir le monde extérieur; celui de Spinoza, de sa définition de la substance qu'il

conçoit comme l'être en soi et par soi et qui par conséquent doit être unique; celui de Fichte, de Schelling et de Hegel a été amené par le système de Kant et le besoin qu'ont éprouvé ses disciples d'expliquer le passage du subjectif à l'objectif. Enfin le panthéisme des Stoïciens est une conséquence du sensualisme et du matérialisme, absolument comme Yathéisme de Leucippe et de Démocrite, des Cyrénaïques, d'Épicure et de Lucrèce dans l'antiquité, de Hobbes au dix-septième siècle, de David Hume, de d'Holbach, d'Helvétius, de Lamettrie, de Cabanis et de Broussais au dernier siècle, de Buchner, de Moleschott, de Cari Vogt, de Darwin et de Herbert Spencer dans notre siècle.

Outre ces rapports qu'ils présentent dans leur origine, l'athéisme et le panthéisme en offrent d'autres dans leurs résultats, qui sont identiques en morale. — En effet, qu'on nie l'existence de Dieu ou qu'on dise que Dieu est tout et que par conséquent notre moi n'est qu'un mode, qu'un phénomène, qu'une modification nécessaire de la substance infinie, on doit toujours rigoureusement conclure qu'il n'y a pas pour nous de liberté véritable : fatalement produits, nous sommes poursuivis dans tous nos actes par une inexorable fatalité à laquelle rien n'échappe.

— Qu'on ne nous parle donc plus de devoir, d'obligation sacrée : nous ne sommes que des automates irrésistiblement emportés.

— Qu'on ne nous parle pas non plus de responsabilité morale : elle est perdue, anéantie dans [le grand tout, Dieu ou la matière; mérite et démérite, vice et vertu, vie future et immortalité, vains mots que tout cela! Après la mort le néant ou, ce qui revient au même, l'absorption dans l'infini.

Malgré ces rapports, le panthéisme et Yathéisme présentent des différences profondes.

Ainsi d'abord le panthéisme est essentiellement dogmatique, tandis que Yathéisme n'est qu'une forme du scepticisme, le scepticisme religieux.

Ainsi encore ce dernier système, contraire aux besoins et aux instincts les plus profonds de la nature humaine, ne plaît guère qu'aux âmes froides ou qui ont étouffé en elles tous les sentiments élevés : le panthéisme, au contraire, a toujours eu un grand nombre d'adeptes, parce qu'avec son air de grandeur il

DE l'optimisme. 467

séduit les âmes élevées, délicates, religieuses même ou du moins mystiques : elles sont heureuses de s'abandonner à ces effusions poétiques qui prêtent à toutes choses une parcelle de l'âme divine et charmées de s'endormir dans « la contemplation du monde, que l'on voit s'épanouir comme un vaste organisme, animé d'une vie immense et une, se développant par un progrès intérieur, gravissant cette échelle de l'infini qui se perd dans la splendeur confuse du rêve ». (Caro, L'Idée de Dieu.)

Sujets à traiter. — 1. Qu'est-ce que le panthéisme? En réfuter les principes ; en exposer les conséquences. (Sorbonne, 22 août 1870.)

2. Qu'appelle-t-on système du panthéisme ? Le caractériser rapidement par ses principaux traits. Que savez-vous de Spinoza ? (Sorbonne, août 1875.)

3. Qu'est-ce que le panthéisme ? Quels sont les principaux représentants de ce système dans l'histoire de la philosophie ? (Sorbonne , 12 avril 1882.)

CXXXIÏI.

De l'optimisme. Du vrai et du faux optimisme. (Sorbonne, 2 avril 1873, 7 août 1880.

L'optimisme est un système philosophique d'après lequel le monde créé est le meilleur des mondes possibles.

Ce système se trouve en germe dans le Timée et dans plusieurs autres dialogues de Platon, qui dit que « le meilleur des êtres n'a pu faire que la meilleure des œuvres » . — Les Stoïciens, Plotin et les Alexandrins répètent souvent que le monde est parfait dans son genre et qu'il ne sauraity en avoir un plus beau. — Saint Anselme, Abélard, saint Thomas ont été de ce sentiment. — Mais c'est Malebranche et Leibnitz qui ont particulièrement attaché leurs noms à la doctrine qu'on appelle l'optimisme.

Malebranche l'expose dans ses Entretiens sur la métaphysique et ses Méditations chrétiennes, où il enseigne que la sagesse de

468 MÉTAPHYSIQUE ET THÉODICÊE.

Dieu lui faisait un devoir absolu de créer le monde qui manifesterait le mieux ses attributs infinis.

D'après Leibnitz, dans ses Essais de théodicée et sa Monadologie, c'est le principe de la raison suffisante qui oblige Dieu à produire ce qu'il y a de plus parfait. « Comme il y a, dit-il, une infinité d'univers possibles dans les idées de Dieu, et qu'il n'en peut exister qu'un seul, il faut qu'il y ait une raison suffisante du choix de Dieu, qui le détermine à l'un plutôt qu'à l'autre. — Et cette raison ne peut se trouver que dans la convenance, ou dans les degrés de perfection que ces mondes contiennent; chaque possible ayant droit de prétendre à l'existence à mesure de la perfection qu'il enveloppe. — Et c'est ce qui est la cause de l'existence de meilleur, que la sagesse fait connaître à Dieu, que sa bonté lui fait choisir, et que sa puissance lui fait produire. » (Monadologie, § 53, 54, 55.)

Malgré l'autorité de ces grands métaphysiciens, l'optimisme demeure, aux yeux d'un grand nombre de gens, couvert d'une sorte de ridicule. Voltaire, en effet, l'a accablé de railleries et de sarcasmes devenus populaires. Qui n'a entendu tourner en dérision ce fameux principe : Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles? Sans doute, il y a un faux optimisme qu'il faut abandonner aux répulsions du sens commun et même au ridicule qu'il mérite; mais il y a un vrai optimisme que ne sauraient atteindre les railleries de Voltaire.

Il est faux de dire que « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, pour chaque individu en particulier » : cette assertion, en effet, semble une cruelle injure faite aux malheureux, aux déshérités de la fortune. « On demande, dit La Bruyère, si en comparant ensemble les différentes conditions des hommes, leurs peines, leurs avantages, on n'y remarquerait pas un mélange ou une espèce de compensation de bien et de mal qui établirait entre elles l'égalité ou qui ferait, du moins, que l'une ne serait pas plus désirable que l'autre. Celui qui est puissant, riche, et à qui il ne manque rien, peut former cette question; mais il faut que ce soit un homme pauvre qui la décide. »

Il est encore faux de prétendre que « tout est pour le mieux

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dans le meilleur des mondes possibles, non pas pour les individus, mais pour l'espèce, non pas pour tel ou tel homme, mais pour l'humanité en général » : car ce n'est pas la condition la meilleure pour les espèces vivantes, par exemple, que la nécessité de se nourrir les unes aux dépens des autres ; ce n'est pas la condition la meilleure pour l'humanité que la vie présente, avec son imperfection, ses maux et ses misères.

Il est faux enfin que « tout soit pour le mieux dans l'ensemble de l'univers considéré à tel ou tel moment de sa durée » : car l'univers, envisagé à quelque moment que ce soit, est nécessairement imparfait et capable d'une perfection plus réelle et plus grande.

Mais il y a une autre manière d'interpréter l'optimisme qui consiste à dire que le monde créé est le meilleur des mondes possibles, si on le considère non pas tel qu'il est, ni tel qu'il sera, mais tel qu'il devient et qu'il deviendra dans la progression indéfinie de ses développements. « Toute la suite des choses à l'infini, dit Leibnitz dans ses Essais de théodicée, peut être la meilleure qui soit possible, quoique ce qui existe par tout l'univers, dans chaque partie du temps, ne soit pas le meilleur. »

Assurément les sarcasmes du Candide ne portent pas contre un pareil système, qui admet bien des imperfections dans le monde et des infortunes plus grandes que celles du docteur Pangloss et de son élève. Mais Leibnitz a-t-il répondu à toutes les objections auxquelles a donné lieu son système? Il le croit sans doute et les réfutations qu'il expose dans ses Essais de théodicée lui semblent décisives et victorieuses.

Que dire cependant à quelqu'un qui soutiendra qu'il est impossible de produire le meilleur , parce qu'il n'y a point de créature parfaite et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage?

Que dire à ceux qui prétendent que la liberté infinie de Dieu est absolument incompatible avec la loi du meilleur à laquelle l'assujettissent Malebranche et Leibnitz?

Sans aller jusqu'à soutenir avec les optimistes que le monde créé est le meilleur absolument, on pourrait se contenter d'af-

firmer que l'œuvre sortie des mains de Dieu est souverainement digne de sa puissance et de sa sagesse infinies :

Dieu fait bien ce qu'il fait,

dit le fabuliste avec un suprême bon sens : la saine philosophie ne parle pas autrement et malgré les imperfections et les maux' qu'elle rencontre ici-bas, elle s'en va

Louant Dieu de toute chose.

Sujets à traiter. — 1. Qu'est-ce que Y optimisme? Quelles en sont les formes les plus célèbres dans l'antiquité et les temps modernes? (Sorbonne, 27 novembre 1872.)

2. Qu'est-ce que Y optimisme? Que savez-vous et que pensez-vous de ce système? (Sorbonne, juillet 1876.)

Que savez-vous du pessimisme ? Comment peut-on le réfuter? (Sorbonne, 27 novembre 1882.)

Le pessimisme est une doctrine diamétralement opposée à l'optimisme et d'après laquelle tout est mal dans le monde.

Elle n'a guère été formulée que dans notre siècle par Schoperihauer, Hartmann et Leopardi.

Le philosophe allemand Schopenhauer, ennemi acharné de Fichte, de Schelling et de Hegel, « les trois sophistes, » comme il les appelle en exerçant contre eux sa verve mordante et sa critique acérée, enseigne dans son principal ouvrage Le monde comme volonté et comme représentation, que le principe de toute chose, n'étant que volonté pure, est par cela même l'absurde absolu, et ne peut, comme une force intelligente, adapter les moyens à la fin. De là les contradictions, les luttes et les guerres qui éclatent de toutes parts dans l'univers : dans les forêts et les prairies, les brins d'herbe se disputent le sol, la lumière et l'air, et s'exterminent silencieusement; les animaux se poursuivent et se dévorent, et vivre pour eux, c'est se

livrer au carnage ; l'homme à son tour ne se conserve qu'aux dépens des animaux et même de ses semblables; à la fatigue qu'engendrent les luttes pour la vie s'ajoutent toujours par surcroît la tristesse, l'ennui, le souvenir d'une douloureuse impuissance, la prévision de redoutables épreuves, de sorte que la vie est détestable et que si le monde était un peu plus imparfait, il ne subsisterait pas un instant.

Le docteur Hartmann, dans sa Philosophie de l'inconscient, s'efforce de prouver que la création du monde est un acte dépourvu de raison et la croyance au bonheur une illusion. Quelque variées que soient les formes que cette illusion a prises, on peut, dit-il, les ramener à trois, qui sont comme les stades de l'illusion. Au premier stade (antiquité), l'homme s'imaginait atteindre le- bonheur dans la vie présente ; mais la santé, les richesses ne sont que des biens trompeurs. Au second stade (moyen âge), l'homme plaçait sa félicité dans une autre vie; mais l'immortalité n'est qu'un rêve. Au troisième stade (monde actuel), c'est l'avenir de l'humanité qui recèle le bonheur; mais ce bonheur, promis à nos neveux et refusé à ceux qui y travaillent n'est pas moins une illusion que les autres. Les maux l'emporteront toujours sur les biens et le néant est préférable à l'existence.

Le poète italien, Leopardi, sans professer formellement le pessimisme, laisse percer dans ses Opuscules moraux un esprit de satire chagrine et de découragement qui ressemble beaucoup à la résignation désespérée des pessimistes allemands.

Le découragement, le désespoir, ou une sorte de quiétisme fataliste, d'aveugle abandon à l'inexorable destinée, voilà bien les conséquences nécessaires du pessimisme. Mais ce système n'est au fond qu'un étrange paradoxe.

Si tout était mal dans le monde, rien n'existerait. Qu'est-ce, en effet, que le mal? C'est l'absence, la privation du bien; c'est la négation de la perfection et de l'être ; c'est le néant, et le néant n'a pas même une ombre d'existence.

Il suffit d'ailleurs de jeter les yeux sur le monde physique et sur le monde moral pour être convaincu que tout n'y va pas au pire, comme le prétendent les pessimistes.

Non, tout n'est pas mal, désordre et confusion dans ce magnifique univers, où des lois d'une puissance merveilleuse et d'une simplicité plus merveilleuse encore régissent tous les êtres de la création avec une harmonie dont les siècles ne dérangent jamais la parfaite régularité.

Dans le monde sidéral, c'est la loi de la gravitation universelle, par laquelle tous les globes célestes, dont les dimensions prodigieuses et le nombre incalculable confondent notre intelligence, sont enchaînés les uns aux autres par de mutuelles et irrésistibles influences, qui règlent avec une précision mathématique leurs divers mouvements, de telle sorte que, bien qu'ils parcourent avec d'effrayantes vitesses des espaces incommensurables, ils ne s'écartent jamais de la voie qui leur a été tracée, démontrant ainsi qu'il y a dans l'univers une unité de vues, de forces et de direction qui constitue l'ordre au suprême degré.

Dans le règne minéral, ce sont les lois d'affinité, de cohésion, de cristallisation, qui président à la formation de tous les corps inorganiques et organiques qui constituent la masse de la terre et dont l'infinie variété n'a d'égale que leur parfaite harmonie.

Dans le régne végétal, ce sont les lois d'après lesquelles les plantes naissent et croissent, se nourrissent des sucs de la terre, s'épanouissent aux rayons du soleil, se fécondent à des distances prodigieuses et se reproduisent avec une admirable régularité.

Dans le règne animal, c'est la grande loi de l'analogie d'après laquelle les organes de chaque être vivant sont toujours appropriés aux fonctions qu'ils ont à accomplir, c'est cette admirable hiérarchie des êtres qui s'élève par une gradation naturelle des espèces les plus infimes jusqu'aux espèces les plus nobles, jusqu'à l'homme enfin, chef-d'œuvre et roi de la création.

Dans la nature entière, c'est cette merveilleuse économie qui fait que les minéraux fournissent aux végétaux tout ce dont ils ont besoin, que les végétaux servent d'aliment aux animaux, les animaux à l'homme, de sorte qu'entre tous les êtres de la création il y a une étroite et admirable dépendance.

Non, tout n'est pas mal dans l'ensemble des choses sorties des mains du Créateur, et si l'on descend aux détails, si l'on en vient à examiner chaque être, végétal ou animal, dans ses organes les plus délicats et les plus imperceptibles, la science y découvre, à l'aide des instruments qu'elle a inventés, une perfection si inimitable que l'art humain doit désespérer d'arriver jamais à produire rien de comparable.

Il est donc vrai de dire avec Pascal que, « soit que l'homme contemple la nature entière dans sa haute et pleine majesté », soit qu'il l'admire « dans l'enceinte d'un raccourci d'atome », il se perd dans des merveilles dont les unes sont « aussi étonnantes dans leur petitesse que les autres par leur étendue ».

Que si le monde physique est vraiment admirable, le monde moral l'est encore plus pour quiconque le regarde sans parti pris. — Comment soutenir que tout est mal dans l'homme, quand on voit les vertus et les dévouements, l'abnégation et les sacrifices, la résignation et l'héroïsme dont il est capable et dont l'histoire a gardé les immortels souvenirs? — Comment soutenir que tout est mal dans la famille, quand on considère la tendresse infinie d'une mère, l'affection forte et dévouée d'un père, toutes les grandes et belles choses qu'ont produites clans le cours des siècles l'amour filial, l'amour fraternel ou l'amour conjugal? — Comment soutenir que tout est mal dans la société, où nous jouissons des bienfaits de la civilisation, des progrès de la science, des arts et de l'industrie?

Il y a du bien, beaucoup de bien dans le monde moral, et nous en ignorons la plus belle et la plus noble part, toutes ces vertus cachées, qui fuient les regards des hommes et sont d'autant plus admirables qu'elles ne veulent être vues que de Dieu seul.

« Mais, disent les pessimistes, l'existence du mal est incontestable : le mal est partout; il nous enveloppe, il nous accable sous toutes les formes, mal métaphysique , mal physique, mal moral. »

Sans doute, peut-on leur répondre, il y a du mal dans le monde; mais le mal n'empêche pas le bien, quelquefois même il le produit ou du moins en est la condition nécessaire.

Ainsi, le mal métaphysique, c'est l'imperfection des créatures et l'inégale répartition des biens entre elles. — Mais cette imperfection est nécessaire, puisque tout ce qui est créé est par cela même fini, borné, limité, et qu'il ne saurait y avoir de créatures parfaites. — Quant à l'inégalité des biens, au lieu de la blâmer, on doit l'admirer, puisque c'est elle qui produit dans le monde la variété et l'harmonie : si tous les êtres avaient la même nature, ils seraient dans l'impossibilité absolue de satisfaire leurs besoins et de s'entr 'aider mutuellement.

Le mal physique, c'est la douleur, c'est la souffrance; ce sont les calamités, les maladies et la mort.

Mais d'abord, parmi ces maux, il en est beaucoup qui, comme les inondations, les tremblements de terre, les grands cataclysmes du globe, sont le résultat des lois générales qui président à l'harmonie de l'univers et contribuent à la vie du plus grand nombre des créatures.

En second lieu, la plupart des douleurs et des maux qui nous assiègent doivent être imputés à nos propres fautes, à nos vices, à nos passions, ou du moins aux vices et aux passions de nos semblables. Les guerres sanglantes, « bella matribus detestata », qui désolent et ruinent les empires, n'ont d'autre source que l'orgueil, la haine et la vengeance. Les maladies dont nous nous plaignons sont le plus souvent le fruit de nos excès ou le triste héritage que nous lèguent nos parents, si bien qu'il est vrai de dire « qu'on souffre le mal, parce qu'on fait le mai », ou bien :

Nostrorum causa malorum

Nos surnus.

D'ailleurs on peut dire sans crainte que la somme des biens dans la vie l'emporte encore sur la somme des maux :

S'il est des jours amers, il en est de si doux!

Pour quelques hommes auxquels l'existence pèse comme un fardeau, combien qui disent avec le poète :

... Qu'on me rende impotent,

Cul-de-jatte, goutteux, manchot, pourvu qu'en somme

Je vive, c'est assez : je suis plus que contenu

Enfin pourquoi se plaindre des maux que la Providence nous envoie? « La tribulalion, dit Montaigne, est à l'àme comme un marteau qui la frappe et qui en la frappant la fourbit et la dérouille : c'est la fournaise à recuire l'âme. » La douleur, en effet, est une expiation : acceptée avec repentir, comme moyen de réparer les fautes commises et de rentrer en grâce avec Dieu, elle devient un bien et un bonheur. Que si nous n'avons pas de fautes à expier, les souffrances n'en sont que plus méritoires; cette vie est le temps de l'épreuve :

La vie est un combat dont la palme est aux cieux.

La grandeur morale de l'homme ne se révèle jamais mieux que dans le malheur, et les vertus mâles et généreuses, le courage, la patience, la résignation, le sacrifice et le dévouement ne peuvent s'exercer qu'au milieu des adversités de la vie. Aussi Sénèque pense-t-il qu'il n'y a pas de [plus beau spectacle sous le ciel que celui de l'homme de cœur aux prises avec l'adversité : « Ecce par Beo dignum, vir fortis cùm malà fortunâ co?npositus ! »

Quant au mal moral, il consiste dans les fautes et les crimes que commettent les hommes , fautes et crimes qui ne se multiplient malheureusement que trop.

Mais ils sont la conséquence inévitable de notre liberté, c'està-dire de notre plus belle et de notre plus noble prérogative. Se plaindre du mal moral, c'est reprocher à Dieu de nous avoir créés libres; « c'est murmurer, comme le dit Jean-Jacques Rousseau, de ce qu'il fit l'homme d'une nature excellente, de ce qu'il mit à ses actions la moralité qui les ennoblit, de ce qu'il lui donna droit à la vertu... Quoi! pour empêcher l'homme d'être méchant , fallait-il le borner à l'instinct et le faire bête ? Non, Dieu de mon âme, je ne te reprocherai jamais de l'avoir faite à ton image, afin que je puisse être libre, bon et heureux comme toi ! »

Au lieu donc d'exagérer le mal qu'il y a dans le monde, sachons reconnaître, à rencontre des pessimistes, que l'univers est un chef-d'œuvre de puissance et d'harmonie et que la vie, malgré ses misères, est un don infiniment précieux avec lequel nous pouvons conquérir un bonheur immortel.

Sujet à traiter. — Imaginer un dialogue entre un pessimiste et un optimiste. (Sorbonne, 22 juillet 1881.)

Exposer les preuves de l'immortalité de l'âme. (Sorbonne, 27 octobre 1874.)

Tout finit-il à la mort ou bien faut-il espérer par delà la tombe une existence immortelle?

Au néant destinés,

Est-ce pour le néant que les êtres sont nés? Partageant le destin du corps qui la recèle, Dans la nuit du tombeau l'âme s'engloutit-elle? Tombe-t-elle en poussière? ou prête à s'envoler, Comme un son qui n'est plus, va-t-elle s'exhaler?

(Lamartine.)

Voilà certes une grave et redoutable question. « L'immortalité de l'àme., dit Pascal, est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondément, qu'il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l'indifférence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions et nos pensées doivent prendre des routes si différentes selon qu'il y aura des biens éternels à espérer ou non, qu'il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement, qu'en la réglant par la vue de ce point, qui doit être notre dernier objet. Aussi notre premier intérêt et notre premier devoir est de nous éclaircir sur ce sujet d'où dépend toute notre conduite.... Je trouve bon qu'on n'approfondisse pas l'opinion de Copernic; mais ceci!.. Il importe à toute la vie de savoir si l'àme est mortelle ou immortelle. » (Pensées.)

Les anciens prouvaient l'immortalité de l'âme par sa spiritualité et Platon dans plusieurs de ses dialogues, en particulier dans le Phédon, Gicéron dans sa Première Tusculane et dans le Songe de Scipion, font à peu près le raisonnement suivant : « L'àme,

étant essentiellement simple, inétendue et indivisible, ne porte en elle-même aucun germe de corruption et de mort et ne saurait périr par dissolution de parties. Sa vie ne s'éteint donc pas avec celle de l'organisme, comme l'harmonie d'une lyre s'évanouit quand les cordes de l'instrument sont détendues ou brisées. Au lieu de demander si l'âme est immortelle, on devrait demander pourquoi et comment elle mourrait: elle a toutes les raisons pour \ivre, aucune pour mourir. »

Cette preuve établit bien que l'immortalité de l'àme est possible, mais non pas qu'elle est nécessaire et certaine : de ce que Pâme ne peut périr par dissolution de parties, il ne s'ensuit pas que Dieu ne puisse point l'anéantir.

Aussi les philosophes modernes rejettent-ils généralement l'argumentation des anciens pour n'admettre que quatre principales preuves de l'immortalité de l'âme : la preuve métaphysique, la preuve psychologique, la preuve tirée du consentement général et la preuve morale.

La preuve métaphysique se formule ainsi :

Rien ne périt dans le monde, rien n'est anéanti : « L'anéantissement d'un être, dit Nicole, est pour nous inconcevable; nous n'en avons aucun exemple dans la nature; toute notre raison s'y oppose. » « Tous les philosophes, dit aussi Fénelon, sont d'accord pour supposer qu'il n'arrive jamais, dans l'univers, l'anéantissement du plus vil et du plus imperceptible atome. »

« Pourquoi forcerions-nous donc, conclut Nicole, et notre imagination et notre raison pour tirer les êtres pensants de la condition de tous les êtres, qui, étant une fois, ne retombent jamais dans le néant? Et pourquoi craindrions-nous pour nos âmes, qui sont infiniment plus nobles que les corps, l'anéantissement que nous ne craignons pour aucun des corps? »

Cette preuve, toute cartésienne, établit plutôt l'indestructibilité de notre substance que celle de notre personne; car si rien ne périt dans l'univers, tout change et se transforme; le grain de sable, l'atome, la molécule, deviennent mille choses différentes : qu'il en soit ainsi pour notre âme, qu'elle ne garde aucun souvenir, aucune conscience de sa vie présente, elle ne sera

pas vraiment immortelle; diverses existences se succéderont en elle; il n'y aura pas une même existence personnelle se perpétuant à travers les siècles.

La preuve psychologique est insinuée dans ces vers de Lamartine :

Borné dans sa nature, infini dans ses vœux, L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux.

Il y a, en effet, dans notre cœur des désirs profonds, désir du vrai, désir du beau, désir du bien, désir du bonheur, qui nous portent vers l'Infini. « Notre âme fuit les bornes, » dit Montesquieu et M. Cousin affirme que, « quoi qu'il fasse, quoi qu'il sente, quoi qu'il pense, l'homme pense à l'infini, il aime l'infini, il tend à l'infini. » « Que suis-je? dit un philosophe contemporain. Un fini qui, par un mouvement naturel, tend à l'infini dans toutes les directions de son activité. »

Or, cette soif d'infini qui nous tourmente n'est jamais satisfaite ici-bas. — Le savant, riche des trésors de la vérité, meurt en s'écriant avec Socrate : « Ce que je sais, c'est que je ne sais rien, » ou bien en disant avec Newton : « Il me semble que je n'ai été autre chose qu'un enfant jouant sur le bord de la mer et trouvant tantôt un caillou un peu plus poli, tantôt une coquille un peu plus brillante, tandis que le grand océan de la vérité s'étendait inexploré devant moi. » — Notre cœur trouve encore moins que notre intelligence le bonheur après lequel il aspire si ardemment : il s'étonne de l'amertume secrète Qui s'attache à ses jouissances les plus vives, et

. . . Lassé de tout, même de l'espérance,

il se demande d'où vient ce désenchantement fatal dont tous ses succès, tous ses bonheurs sont atteints : c'est au milieu de ses espoirs trompés et de ses illusions déçues que la mort vient le surprendre.

Quoi donc! tous les êtres ici-bas atteignent leur fin et l'homme seul n'atteindrait pas la sienne! Tous les êtres paraissent heureux à leur manière, dans la situation où l'auteur de la nature le< a placés, et l'homme seul, inquiet, mécontent et malheureux au

milieu de ses plaisirs, serait condamné à voir lui échapper sans cesse ce bonheur après lequel il aspire sans cesse ! Mais un être qui ne pourrait arriver à la fin pour laquelle il est créé, serait un monstre dans l'ordre éternel, et Dieu qui ne fait point de monstres, ne nous a pas créés semblables au Tantale de la fable. Ce bonheur que nous rêvons ici-bas, nous le trouverons dans une vie meilleure; ces vœux infinis de notre cœur se réaliseront un jour par la possession de Dieu lui-même.

Créature d'un jour qui t'agites une heure, De quoi viens-tu te plaindre et qui te fait gémir? Ton âme t'inquiète et tu crois qu'elle pleure? Ton âme est immortelle et ses pleurs vont tarir !

Le regret d'un instant te trouble et te dévore; Tu dis que le passé te voile l'avenir : Ne te plains pas d'hier; laisse venir l'aurore; Ton âme est immortelle et le temps va s'enfuir!

Ton corps est abattu du mal de ta pensée ; Tu sens ton front peser et tes genoux fléchir. Tombe, agenouille-toi, créature insensée : Ton âme est immortelle et la mort va venir!

(Alfred de Musset.)

La preuve tirée du consentement général peut se résumer ainsi :

Tous les peuples ont cru et croient encore à l'existence d'une vie future.

Nous avons pour garants de la croyance des anciens leur culte pour les morts, leurs dieux mânes, leurs fables sur le Tartare et l'Elysée, et le témoignage des poètes, des historiens et des philosophes, d'Homère et de Virgile, de Sophocle et d'Euripide, de Socrate, de Platon, de Cicéron, qui sont unanimes à dire que le néant n'est pas au bout de la vie.

Pour les peuples modernes, nous savons que les chrétiens, les juifs, les mahométans admettent le dogme de l'immortalité, et les récits des voyageurs, les usages des peuplades barbares nous attestent quelles croient à une vie future.

Or, le consentement général est un signe infaillible de certitude toutes les fois qu'il est moralement unanime, comme dans

le cas présent, et qu'il a pour objet une vérité morale d'une haute importance.

Il faut donc croire avec le genre humain tout entier que l'àme est immortelle : « Permanere animos arbitramur consensu nationum omnium, » dit Cicéron.

La preuve morale de l'immortalité de l'âme se tire des idées de mérite et de démérite et de la justice infinie de Dieu : c'est la plus solide des démonstrations données par la philosophie en faveur du dogme qui nous occupe; elle complète et consacre toutes les autres. Voici en quoi elle consiste :

La raison et la justice éternelles exigent impérieusement qu'il y ait une proportion rigoureuse entre le mérite et la récompense ou le bonheur, entre le démérite et le châtiment ouïe malheur. « La vertu sans bonheur, dit M. Cousin, et le crime sans malheur sont une contradiction, un désordre. Si la vertu suppose le sacrifice, c'est-à-dire la souffrance, il est de la justice éternelle que le sacrifice généreusement accepté et courageusement supporté ait pour récompense le bonheur même qui a été sacrifié. De même il est de l'éternelle justice que le crime soit puni par le malheur du bonheur coupable qu'il a tenté de surprendre. »

Or, l'équation parfaite qu'il doit y avoir entre le bien et le bonheur, le mal et le malheur n'existe pas ici-bas. Quelles sont, en effet, les sanctions humaines de la loi morale? On en distingue trois : la sanction naturelle, la sanction sociale et la sanction morale.

(Pour la description et l'insuffisance de ces diverses sanctions qui nécessitent une sanction supérieure, la sanction divine ou la vie future, voir la dissertation quatre-vingt-dixhuitième.)

« Plus je rentre en moi, dit éloquemment Rousseau, plus je me consulte et plus je lis ces mots écrits dans mon àme : Sois juste et tu seras heureux. Il n'en est rien pourtant, à considérer l'état présent des choses : le méchant prospère et le juste reste opprimé. Voyez quelle indignation s'allume en nous quand cette attente est frustrée. La conscience s'élève et murmure contre son auteur; elle lui crie en gémissant : Tu m'as trompé î — Je t'ai

trompé, téméraire! qui te l'a dit? Ton âme est-elle anéantie? as-tu cessé d'exister? 0 Brutus, ô mon fils, ne souille pas ta noble vie en la finissant; ne laisse pas ton espoir et ta gloire avec ton corps aux champs de Philippes. Pourquoi dis-tu : la vertu n'est rien, quand tu vas jouir du prix de la tienne? Tu vas mourir, penses-tu? Non, tu vas vivre, et c'est alors que je tiendrai ce que je t'ai promis. »

On peut donc conclure avec le poète, dans ses Méditaiions :

Pour moi, quand je verrais dans les célestes plaines Les astres, s'écartant de leurs routes certaines, Dans les champs de l'éther l'un par l'autre heurtés, Parcourir au hasard les cieux épouvantés; Quand j'entendrais gémir et se briser la terre; Quand je verrais son globe errant et solitaire, Flottant loin des soleils, pleurant l'homme détruit, Se perdre dans les champs de l'éternelle nuit; Et quand, dernier témoin de ces scènes funèbres, Entouré du chaos, de la mort, des ténèbres, Seul je serais debout : seul, malgré mon effroi, Être infaillible et bon, j'espérerais en toi, Et, certain du retour de l'éternelle aurore, Sur les mondes détruits je t'attendrais encore !

Sujets à traiter. — 1. Prouver que la destinée de l'homme ne peut s'accomplir entièrement en cette vie et sur celte terre. (Sorbonne, 6 août 1874.)

2. Quelles conséquences philosophiques et morales peut-on tirer de ce vers de Lamartine :

Borné dans sa nature, infini dans ses vœux?

(Sorbonne, 29 mars 1873.)

3. Exposer la doctrine de l'épreuve. Montrer combien la vie morale serait incomplète sans la douleur et sans le travail. (Sorbonne, 30 octobre 1874.)

4. Donner les preuves de l'immortalité de l'âme. Distinguer l'argument métaphysique et l'argument moral. (Sorbonne, 28 novembre 1867.)

5. Exposer la preuve métaphysique de l'immortalité de l'âme. Montrer que cette preuve a besoin d'être complétée par la preuve morale. (Sorbonne, 18 août 1870, 15 mars 1877, 26 octobre 1883.)

METAPHYSIQUE ET THEODICEE.

Quelle différence existe entre l'immortalité de la substance et l'immortalité personnelle ? (Sorbonne, il août

L'immortalité de la substance, ce serait la permanence de cet être indivisible et simple que nous appelons l'âme, et qui, survivant au corps qu'il anime, continuerait d'exister après la mort et la dissolution des organes , mais d'une existence sans relation avec la vie présente, sans conscience et sans responsabilité des actions accomplies ici-bas.

V immortalité -personnelle, c'est la continuité de l'existence non plus du principe spirituel en général, mais du moi de chacun de nous, de ce moi qui a pensé, aimé, agi, souffert durant une vie plus ou moins longue, et qui garde après la mort la physionomie qu'il s'est créée, le signe de sa réalité distincte et séparée, la conscience et la responsabilité de tout ce qu'il a été et de tout ce qu'il a fait.

L'immortalité de la substance, dont se contentent pour nous et les panthéistes qui prétendent que l'àrne après la mort va s'absorber dans l'être infini et les partisans de la métempsycose qui disent que l'âme passe successivement dans plusieurs corps d'hommes, d'animaux ou même de végétaux, « faba Pythagore cognata, » comme dit Horace, de manière à fournir une série d'existences diverses, cette immortalité n'est pas l'immortalité véritable. « Qu'est-ce, en effet, pour nous que le principe métaphysique de notre âme, dépouillée de tout ce qui fait notre vie propre, la pensée, le sentiment, la causalité libre? » Diverses existences se succédant dans l'âme ne sont pas du tout la continuation d'une seule et même existence se perpétuant à travers les siècles. Il n'y a d'immortalité véritable que la permanence du moi dans des conditions d'identité, de conscience et de souvenir qui nous permettent de dire que c'est la même vie qui se continue, la même existence qui se maintient, persistante et immortelle.