DU ROLE DES VÉRITÉS PREMIÈRES

qu'elles ne s'expliquent que par les principes premiers qui nous éclairent et nous dirigent. — Si je dis : Toutes les vertus sont belles; or tout ce qui est beau est aimable; donc toutes les vertus sont aimables, je fais un raisonnement déductif; mais ce raisonnement suppose le principe d'identité ou de contradiction, ou plutôt l'axiome de l'égalité qui en est la formule vulgaire : deux idées qui conviennent à une troisième se conviennent entre elles; deux idées, dont l'une convient à une troisième et l'autre non ne se conviennent pas entre elles. — J'ai remarqué que si l'air, l'hydrogène, l'oxygène, sont soumis à de fortes pressions, leur volume diminue à mesure que ces pressions augmentent; l'expérience renouvelée dans des circonstances différentes me donne toujours le même résultat; j'affirme donc que le volume des gaz est en raison inverse des pressions qu'ils supportent : voilà une loi, résultat de l'induction. Mais je ne l'aurais jamais formulée si je n'étais convaincu de la vérité du principe de la stabilité des lois de la nature, qui seul m'autorise à étendre à toute une classe d'êtres ou de faits, à tous les points de l'espace et de la durée ce que je n'ai remarqué que dans quelques individus seulement, dans certains temps et dans certains lieux déterminés.

Non seulement les principes entrent dans toutes nos pensées, mais encore « ils sont nécessaires pour penser », comme le dit très bien Leibnitz. Sans ces connaissances fondamentales, en effet, nous ne pouvons rien comprendre, rien affirmer, rien concevoir au vrai sens de ces mots; car toute conception, toute affirmation, toute connaissance véritable suppose au moins cette vérité préliminaire, ce principe absolument indispensable à toute pensée : Ce qui est, est; la même chose ne peut pas en même temps être et n'être pas. Supposez par impossible un esprit qui n'aurait aucune idée du principe de substance et du principe de causalité : il ne verrait dans le monde qu'un chaos inintelligible de phénomènes succédant à d'autres phénomènes ; il ne pourrait jamais saisir le lien qui les unit, le pourquoi et le comment des choses. Un tel esprit serait-il intelligent et raisonnable? Penserait-il véritablement? Non certes, puisque penser, du latin pensare, peser, c'est connaître la nature intime des choses, « ce

je ne sais quoi plus foncier, » dont parle Bossu et et qui est l'essence, la substance et la causalité des êtres.

Les principes premiers sont donc la condition indispensable de toute connaissance et de toute pensée; seulement l'habitude nous les a rendus si familiers et si naturels que nous n'en avons pas conscience. Ils pénètrent nos idées et nos jugements; ils les animent et les vivifient; ils les inspirent même sans que nous y prenions garde. En dehors des philosophes, il n'est personne qui songe à ces principes, qui soit capable de les formuler dans leur abstraite généralité. Voilà pourquoi Leibnitz a parfaitement raison de les comparer « aux muscles et aux tendons qui sont nécessaires pour marcher, quoiqu'on n'y pense point » , et quoique en dehors des physiologistes il n'y ait personne qui connaisse la nature et le mécanisme de ces organes si indispensables.

Le rôle merveilleux et pour ainsi dire inconscient des vérités premières a de tout temps frappé l'esprit des grands philosophes, de Bossuet entre autres, qui disait avant Leibnitz « que Dieu nous a donné ces principes pour nous diriger, sans même que nous y fassions une réflexion actuelle, à peu près comme nos nerfs et nos muscles nous servent à nous mouvoir, sans que nous les connaissions ».

Sujets à traiter. — 1. Quels sont dans l'intelligence les idées et les principes irréductibles à l'expérience ? Quelle en est la portée légitime ? Est-il vrai que ces principes ne représentent que des lois formelles de la pensée, des conditions à la fois subjectives et nécessaires, nécessaires parce qu'elles sont subjectives? (Sorbonne, juillet 1877.)

2. Expliquer le sens de cette parole de Vauvenargues : « Les choses que l'on sait le mieux sont celles qu'on n'a jamais apprises. » (Faculté de Clermont, 3 novembre 1882.)

3. Qu'entend-on par sens commun ? Montrer que s'il est des choses parfaitement démontrées qui sont au-dessus du sens commun, rien ne saurait cependant lui être contraire. (Sorbonne, 2 août 1869.)

4. Qu'appelle-t-on jugements synthétiques à priori, vérités premières, axiomes ? Montrer comment se forment et se développent dans l'esprit les vérités premières. (Sorbonne, 22 juillet 1875.)

Exposer et discuter le système de la sensation transformée. (Sorbonne, 1er août 1872.)

Le système de la sensation transformée a été imaginé par Condillac, le chef de l'école sensualiste française au dix-huitième siècle, et développé par ce philosophe dans son Traité des sensations.

Il consiste à faire de l'âme, à son origine, une table rase, atabularasa, » et de la sensation le principe générateur de toutes nos facultés intellectuelles et morales.

Pour expliquer comment la sensation en se transformant devient successivement toutes ces facultés, Condillac a recours à la célèbre hypothèse de V homme-statue , marbre inerte, enveloppe vide, qui, peu à peu, sous l'excitation unique de la sensation, s'élève aux plus hautes opérations de l'ordre intellectuel et moral.

La sensation, en tant que représentative, se transforme d'abord en attention et devient ainsi le principe de la comparaison, de la mémoire, du jugement, de la réflexion, de l'imagination et du raisonnement : l'attention n'est qu'une sensation unique, prédominante, qui en raison de sa vivacité absorbe l'esprit tout entier; la comparaison, c'est une double attention, c'est-à-dire deux sensations qu'on éprouve comme si elles étaient seules; la mémoire, c'est l'attention donnée à un objet absent; le jugement, c'est l'attention apercevant les ressemblances et les différences de deux sensations; la réflexion, c'est l'attention se portant successivement sur les diverses parties d'un objet; l'imagination, c'est la réflexion se représentant les choses sous forme sensible; le raisonnement enfin, c'est l'attention tirant un jugement d'autres jugements qui le renferment plus ou moins explicitement. L'ensemble de ces facultés constitue l'entendement.

La sensation, en tant qu'affective, agréable ou désagréable, est le principe du besoin, qui présente divers degrés, malaise, inquiétude, tourment; du désir, qui n'est que le besoin diri-

géant toutes les forces de nos facultés sur un objet; de la passion, qui n'est que le désir tourné en habitude; de la liberté enfin, qui n'est que le désir rendu plus énergique et plus fixe par l'espérance, le désir absolu. On appelle volonté la réunion de ces facultés morales : besoin, désir, passion et liberté.

« Nous commençons par sentir, dit Condillac, et cette première impression, en se développant, devient Y attention, la comparaison, la mémoire, le jugement, Irréflexion, l'imagination, le raisonnement, le désir, la volonté: à peu près comme le grain de blé broyé par la meule se convertit en farine, puis en pain. »

Voilà comment Condillac prétend établir que toutes nos facultés ne sont que des sensations transformées. Quant à l'âme, elle n'est pour lui que « la collection des sensations que clu cun éprouve et de celles que la mémoire lui rappelle : c'est tom à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été. »

Mais le système de Condillac est-il aussi exact qu'il paraît régulier et ingénieux?

D'abord, l'âme humaine en venant au monde n'est ni une statue ni une table rase ; c'est une force vivante et animée : le marbre inerte, que Condillac s'efforce de rendre intelligent et libre, ne ressemble pas plus à l'homme véritable que l'automate de Vaucanson ne ressemblait à un canard vivant et nageant.

De plus, quand Condillac veut nous persuader que la sensation, en se transformant, devient toutes les facultés de l'âme, il se met lui-même derrière la sensation pour lui faire subir toutes ces métamorphoses intelligentes, et l'on songe involontairement à la supercherie de ces prêtres païens qui se caehaient derrière l'autel ou dans l'intérieur de l'idole pour lui faire rendre des oracles. Certes, les dieux antiques n'étaient pas plus incapables de parler que la sensation de rendre compte de toutes nos facultés.

Ainsi l'attention n'est pas une sensation dominante : car d'abord elle peut porter sur d'autres objets que les sensations, par exemple sur les souvenirs, les jugements, les raisonnements, les sentiments, les volitions, etc. ; — en second lieu, dans la

sensation l'âme est passive, c'est-à-dire qu'elle n'agit pas, mais qu'elle subit l'action des objets extérieurs, tandis que dans l'attention son activité est toujours en jeu et fait un effort pour saisir et pénétrer la nature des choses auxquelles elle s'applique. Aussi, comme le remarque Laromiguière, tout le monde établit-il une différence entre les sensations et les actes d'attention, entre sentir et flairer, goûter et savourer, voir et regarder, entendre et écouter, toucher et palper.

La comparaison, d'après Condillac, est une doute attention : — mais on peut faire attention à deux objets sans les comparer, et c'est une faculté supérieure à la sensation, la raison, dont Condillac ne parle même pas, qui compare les choses et saisit leurs rapports.

11 n'est pas vrai non plus de dire que la mémoire est l'attention donnée aux sensations passées : — c'est là une partie de la mémoire; ce n'est pas la mémoire tout entière, car on se souvient plus que des sensations; — d'ailleurs, autre chose est la sensation, la connaissance sensible des objets extérieurs, autre chose est le souvenir, la reproduction et la reconnaissance de toutes nos idées antérieures.

Quant au jugement, en faire, avec Condillac, le résultat de la comparaison, c'est en donner une théorie inexacte : il y a des jugements qui ne sont pas comparatifs et qui se produisent spontanément dans l'esprit à la suite de la perception qu'ils accompagnent invariablement; tels sont ces jugements : Je pense; il y a des corps; le tout est plus grand que sa partie, en un mot, toute la classe des jugements primitifs et immédiats

La définition que donne Condillac de la réflexion n'est pas même spécieuse : — cette opération, comme son nom l'indique, reflectere, n'est que le regard de l'âme se repliant sur elle-même et sur ses idées, ou l'application de la conscience aux faits de la vie intellectuelle et morale.

L'imagination ne saurait être regardée comme une suite de la réflexion : — on ne réfléchit pas sur des images, on les conçoit; — d'ailleurs Condillac ne connaît et ne décrit que l'imagination passive et reproductive, qui fait revivre les perceptions sensibles : or, ce n'est là que la forme la plus humble de l'ima-

gination et comme la condition de ses formes supérieures, qui nous font concevoir la fiction et l'idéal.

Enfin définir le raisonnement une opération qui tire un jugement d'autres jugements, c'est oublier que la déduction seule présente ce caractère, et que l'induction, qui est une forme aussi naturelle et aussi importante du raisonnement, ne saurait entrer dans cette définition.

La théorie des facultés intellectuelles, telle que l'a donnée Condillac, est donc fausse, inacceptable, et la saine philosophie la condamne avec d'autant plus de raison que le système de la sensation transformée ne saurait expliquer toutes nos idées et toutes nos connaissances. — D'abord la sensation ne peut être la source de nos idées contingentes spirituelles, idées de sentiments, de pensées, de volitions : ces idées ont des caractères si opposés à ceux des connaissances sensibles que Locke lui-même leur assigne une autre source que la perception extérieure, la réflexion ou la conscience, et on s'étonne qu'un esprit pénétrant comme celui de Condillac n'ait pas su reconnaître l'existence de cette faculté. — Que si les idées contingentes suprasensibles n'ont pas leur source dans la sensation, il est évident que les idées fondamentales de l'intelligence, idées d'être, de substance, de cause, ne peuvent en venir ni directement ni indirectement. Elles n'en viennent pas directement; car elles sont universelles, nécessaires, absolues, au lieu que la sensation est particulière, contingente, relative. Elles n'en viennent pas indirectement, c'està-dire par le travail de l'esprit s'exerçant sur la sensation ; car on aura beau élaborer, transformer la sensation : on n'en fera jamais sortir ce qu'elle ne contient pas; on ne tirera jamais le nécessaire du contingent, l'universel du particulier, l'absolu du relatif.

La théorie de la volonté n'est pas moins erronée que celle de l'entendement dans le système de Condillac.

Ainsi d'abord ce n'est pas la sensation qui engendre le besoin; c'est le besoin qui engendre la sensation et nous n'éprouvons d'émotions agréables et désagréables que parce qu'il y a en nous des besoins innés , des penchants primitifs, qui satisfaits nous causent du plaisir, et contrariés, de la douleur.

De plus, pourquoi distinguer le besoin du désir? Le besoin n'est qu'une espèce de désir; c'est le désir des choses nécessaires ou utiles au bien du corps; on l'appelle ordinairement appétit.

Mais l'erreur la plus palpable et la plus dangereuse du système de Condillac, c'est la confusion du désir et de la volonté. Le désir est fatal; la volonté est libre; nous ne disposons pas de nos désirs, qui se produisent en nous sans nous et même malgré nous; nous sommes maîtres de toutes nos résolutions, de toutes nos déterminations volontaires : « Tûv -f^p rcpaijsSiv xupfci è'a(AEv, » comme dit Aristote. — Le désir est mobile, inconstant^ capricieux; la volonté est forte, calme, sereine; au désir les élans désordonnés qui trahissent la faiblesse ; à la volonté, la; force et l'énergie véritables. — Le désir et la volonté sont si profondément distincts qu'à chaque instant il y a lutte entre eux au fond de l'âme : « Sœpe aliud volumus, aliud optamus, » a dit Sénèque ;

Mon Dieu! quelle guerre cruelle!

Je sens deux hommes en moi ,

dit à son tour Racine. Méconnaître avec Condillac l'existence de ces deux hommes, faire de la volonté un désir absolu, c'est se condamner logiquement au fatalisme et à la négation de la responsabilité et de la moralité humaines.

Enfin, quand Condillac nous dit que « le moi de chaque homme n'est qu'une collection de sensations », nous sommes en droit de lui demander où se fait cette collection : une collection suppose nécessairement un quelque chose, une substance, en qui elle puisse se produire ; sans cela elle serait inintelligible, car les phénomènes évanouis, tout s'évanouit avec eux et il ne reste rien, absolument rien. Aussi bien Condillac se contredit-il lui-même en affirmant que le moi est tout à la fois la conscience de ce qu'il est et le souvenir de ce qu'il a été; il en fait, non plus une collection de sensations, mais un être, une substance véritable, et c'est bien là ce que le sens commun nous affirme de l'âme et du moi.

Le système de la sensation transformée croule donc de toutes parts, et si l'on veut le soutenir, il faut nécessairement aboutir au

matérialisme. Spiritualiste convaincu, Condillac a su échapper aux conséquences de son système ; mais ces conséquences ont été acceptées et développées avec une inflexible rigueur, sinon par ses disciples directs, Charles Bonnet et Destutt de Tracy, du moins par les philosophesdu dix-huitième siècle, qui, comme Lamettrie, Helvétius, d'Holbach, Cabanis et Broussais, s'inspirent de ses principes. Aussi Maine de Biran, Rover- Collard, V. Cousin, et avec eux tous les philosophes spiritualiste s, ont-ils protesté et protestent-ils encore contre un système, qui, sous une apparence de régularité parfaite, contient les plus dangereuses erreurs.

Sujets à traiter. — 1. Que pensez-vous de la théorie de la sensation transformée? (Sorbonne, 19 juillet 1880.)

2. Les facultés intellectuelles et les facultés morales peuvent-elles être, comme le prétend Condillac, le résultat de la sensation transformée? (Sorbonne, 23 juillet 1875.)

3. Que savez-vous de la philosophie de Condillac ? (Sorbonne t 22 novembre 1873.)

4. En quoi Condillac est-il le disciple de Locke? En quoi se distingue-t-il de ce philosophe? (Sorbonne, 25 juillet 1881.)

5. Prouver que toutes nos idées ne viennent pas des sens. (Sorbonne, 19 juillet 1883.)

Exposer et discuter la théorie des idées innées et celle de la table rase. (Sorbonne, 2 août 1866, 22 novembre 1869.)

La théorie des idées innées et celle de la table rase ont été imaginées au dix-septième siècle pour résoudre le grand problème de l'origine de nos connaissances.

C'est Descartes qui le premier a parlé d'idées innées : « Entre mes idées, dit-il dans sa troisième Méditation, les unes me semblent nées avec moi, les autres être étrangères et venir du dehors, et les autres être faites et inventées par moi... » 11 n'énumère nulle part les idées innées; mais on voit que d'après lui, ce