DU PRINCIPE DE CAUSALITÉ ET DU PRINCIPE DE SUBSTANCE

priment ne peut pas ne pas exister ou exister autrement. Que l'univers se bouleverse et s'anéantisse; qu'il n'y ait plus même aucun esprit pour raisonner sur les effets et les causes, les modes et les substances; il sera toujours également vrai en soi que toute substance est distincte du mode, que tout mode suppose une substance; il sera toujours impossible, absolument, métaphysiquement impossible qu'il y ait un effet sans cause. « On peut bien ne penser pas actuellement à ces vérités; il pourrait même se faire qu'il n'y aurait ni univers ni esprits capables de penser à ces vérités; mais enfin ces vérités n'en seraient pas moins constantes en elles-mêmes, quoique nul esprit ne les connût, comme les rayons du soleil n'en seraient pas moins véritables, quand même tous les hommes seraient aveugles et que personne n'aurait des yeux pour en être éclairé. » (Fénelon.)

Mais d'où viennent les principes de causalité et de substance ? Faut-il dire avec les sensualistes anciens et modernes, Leucippe, Démocrite, Zenon, Épicure, Lucrèce, et Gassendi, Hobbes, Condillac, David Hume, qu'ils tirent leur origine des sens, directement ou indirectement :

Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu?

Cette opinion ne saurait soutenir un examen sérieux et ce n'est pas des sens que nous viennent les principes fondamentaux dont il s'agit.

Que sont, en effet, les données des sens? Elles sont toujours relatives, particulières et contingentes : l'ouïe, la vue, le toucher, le goût et l'odorat ne saisissent que ce qui est ou ce qui a été, et ne nous font connaître que ce qui se passe dans tel lieu, dans tel temps, dans tel individu déterminé. Les principes de causalité et de substance, au contraire, expriment non seulement ce qui est, mais ce qui doit être, ce qui convient à tous lestemps, à tous les lieux, à tous les objets et dont le contraire est absolument impossible : ils sont, en un mot, nécessaires, universels, absolus, et à ce titre, ils ne sauraient venir directement des sens, dont les données ont des caractères tout opposés.

Ils n'en peuvent pas venir non plus indirectement, c'est-àdire par le travail de l'esprit s'exerçant sur les données de la

perception sensible; car on aura beau élaborer, transformer ces données, jamais on n'en fera sortir ce qu'elles ne contiennent pas; jamais on ne tirera le plus du moins, le nécessaire du contingent, l'absolu du relatif, l'universel du particulier. «Votre esprit, disait Malebranche aux sensualistes, est un merveilleux ouvrier : il sait tirer l'infini du fini! Je ne sais si c'est ainsi que vous l'avez appris; je crois que vous ne l'avez jamais bien compris. » (Entretiens sur la métaphysique.)

Il faut donc reconnaître que les principes de causalité et de substance viennent d'une faculté supérieure aux sens; cette faculté, c'est la raison, la raison qui est la source de toutes les notions et vérités premières , la raison qui' saisit directement, immédiatement le rapport de la cause à l'effet, de la substance au mode et arrive peu à peu à les formuler dans leur abstraite généralité.

On se tromperait toutefois, si on croyait les sens et l'expérience absolument étrangers à la formation des principes de causalité et de substance. La raison ne conçoit le nécessaire, l'universel et l'absolu qu'à l'occasion du contingent, du particulier, du relatif; les données des sens et de la conscience sont la condition indispensable du développement de la raison. C'est la gloire de Maine de Biran d'avoir placé l'origine de l'idée de cause et du principe de causalité dans la conscience réfléchie de l'activité volontaire, de l'effort moteur, de la force agissante qui est le moi. « La première cause pour nous, dit M. Cousin, est la volonté dont le premier effet est une volition. Là est la source la plus haute et la plus pure de la notion de cause qui s'y confond avec celle de la personnalité. » Jouffroy dit encore avec plus de précision : « L'âme se sent comme cause dans chacun de ses actes, comme sujet dans chacune de ces modifications. » Cela est si vrai que l'enfant croit tout d'abord que toutes les causes, toutes les forces, toutes les substances sont semblables à lui-même : il leur attribue la personnalité, la conscience, la responsabilité. Il punit la pierre, la chaise contre lesquelles il s'est heurté, jusqu'au moment où la raison, arrivée à son entier épanouissement, lui fait distinguer clairement les diverses espèces de causes et de substances et concevoir avec

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une parfaite intelligence les principes de causalité et de substance.

Sujets à traiter. — 1. Du principe de causalité. Sa vraie formule. Dérive-t-il de l'expérience ? (Sorbonne, 16 novembre 1867, 5 novembre 1872, 29 octobre 1874.)

2. De l'origine de l'idée de cause et du principe de causalité. (Sorbonne, 16 novembre 1869).

3. Origine psychologique de l'idée de cause. Ses rapports avec le principe de causalité. (Sorbonne, 8 juillet 1878.)

4. Qu'est-ce que le principe de causalité ? Est-il à priori ou à posteriori? Vient-il des sens ou de la conscience ou bien de la raison ? (Sorbonne, 23 août 1870.)

De la notion du moi. Caractères distinctifs de cette notion. Son importance en psychologie et en morale. (Sorbonne, 3 août 1874.)

La notion du moi est l'idée que chacun de nous a de sa propre personne, c'est-à-dire de ce composé humain qui embrasse dans son indivisible unité l'âme et le corps, le principe pensant et la substance matérielle qui constituent notre être. C'est en vertu de cette notion que nous disons tous les jours :je pense, je marche, je veux, je parle, rapportant au même je ou moi tous les phénomènes qui s'accomplissent dans l'âme et tous ceux dont le corps est le sujet.

Il ne faut donc pas identifier absolument la notion du moi et celle de l'âme comme l'a fait Descartes en disant : « Le moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis. » Sans doute l'âme est la plus noble et la plus belle partie de nous-mêmes et nous lui devons tout ce qui fait notre grandeur et notre dignité morales, l'intelligence et la liberté; mais la personne humaine ou le moi n'est pas seulement une chose pensante, « res cogitans » : c'est une intelligence incarnée, une âme revêtue d'une enveloppe matérielle.

Il faut encore moins dire avec Condillac que la notion du moi ne nous représente qu'une « collection de sensations », ou avec David Hume que le moi n'est qu'une « série de perceptions », et avec M. Taine « qu'il n'est que la trame continue de nos événements successifs ». La conscience, en effet, nous affirme clairement que le moi est plus qu'une collection, qu'une série, qu'une trame de phénomènes, et qu'il faut voir en lui une substance réelle et véritable, ou plutôt le résultat de l'union intime et profonde des deux substances, esprit et matière, qui forment le composé humain.

Il faut surtout éviter de dire avec Kant que la notion du moi est un concept à priori ou une forme subjective de la raison pure, et avec ses disciples, Fitche, Schelling, Hegel, que le moi n'est qu'une des formes des manifestations de l'absolu, celle qui le révèle à lui-même. Ces conceptions de l'idéalisme transcendantal et panthéistique des Allemands sont absolument contredites par la notion si claire que nous avons de notre moi, comme d'une réalité personnelle et distincte non seulement de l'absolu, mais de tout ce que les philosophes allemands appellent le non-moi.

Cette notion est une des idées fondamentales de la raison, une de ces connaissances primordiales dont on peut dire qu'elles sont comme les rayons « de ce soleil des esprits qui éclaire tout homme venant en ce monde ».

A ce titre, elle est d'une évidence immédiate : le moi se connaît et s'affirme par une intuition directe et non par un raisonnement inductif. Aussitôt que la raison s'épanouit dans l'homme, elle prend conscience du moi et de sa personnalité : l'âme se connaît elle-même, elle se distingue du corps et de tout ce qui n'est pas elle ou lui; elle comprend qu'elle est une force consciente, vis sui conscia, une force qui se possède pleinement ellemême.

Aussi la notion du moi est-elle universelle : tous les hommes intelligents et raisonnables la possèdent; ils savent qu'ils sont des personnes et non pas des choses, et qu'on est en droit de leur demander compte de l'usage qu'ils font de leur activité libre, dont ils se sentent invinciblement responsables.

Mais si cette notion du moi est commune à tous les hommes,

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elle ne se trouve chez la plupart qu'à l'état de connaissance implicite et obscure; seuls les philosophes peuvent l'analyser et en rendre clairement compte.

Qu'est-ce en effet que la psychologie? c'est la science du moi, en tant qu'il a conscience de lui-même, c'est le yv&9i <jêocut6v de Socrate approfondi et développé. Analyser et décrire les diverses manifestations du moi, saisir sa nature, ses caractères et ses attributs, le distinguer de la matière et de l'animal privé de raison et de liberté, voilà bien l'objet de la psychologie, expérimentale, rationnelle et comparée, qui roule tout entière sur la notion du moi.

Si importante en psychologie, cette notion ne l'est pas moins en morale. Ce n'est que parce que le moi est une personne intelligente et libre, qu'il est susceptible d'obligation et de devoir : on force, on violente, on contraint les choses ; on n'oblige que les personnes, les agents raisonnables et libres comme le moi.

Le droit comme le devoir découle de la notion du moi et de la personnalité humaine : il n'est au fond que l'inviolabilité de cette personne, comme Kant l'a très bien fait sentir par cette maxime célèbre : « Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité, soit dans ta personne, soit dans la personne d'autrui, comme une fin et que tu ne t'en serves jamais comme d'un moyen. »

Le respect de la dignité personnelle, voilà le principe de tous les devoirs de l'homme envers lui-même et envers ses semblables. « AJBou oeocutov, respecte-toi, » disait la sagesse antique, et si nous avons des devoirs envers le corps, c'est uniquement parce qu'il fait partie du moi et qu'il participe à la dignité de la personne humaine soit en nous-mêmes soit dans nos semblables.

Enfin comme c'est le moi qui mérite et qui démérite, et que lui seul est digne de châtiment et de récompense, la morale nous enseigne « que l'immortalité véritable, c'est l'immortalité du moi, l'immortalité de la personne, de cette âme qui a pensé, aimé, agi, lutté, souffert, durant une vie plus ou moins longue; c'est la persistance de cette existence individuelle, gardant, après la mort, la physionomie qu'elle s'est créée, le signe de sa réa-

lité distincte et séparée. Cette immortalité seule nous intéresse; tout autre genre d'immortalité nous laisse indifférents. » (Caro.)

Comment arrivons-nous à la connaissance de la matière ? Cette connaissance est-elle proprement une perception on une oonception ?

C'est par les sens que nous connaissons l'existence et les propriétés de la matière, et, pour se rendre compte de la manière dont se produit cette connaissance, il suffit d'analyser le fait de la perception sensible.

Lorsqu'un objet matériel est mis en contact direct ou indirect avec nos organes, les nerfs épanouis à l'extrémité de ces organes subissent une impression; cette impression se transmet le long des nerfs jusqu'au cerveau ; le cerveau est ébranlé; à la suite de cet ébranlement, l'âme éprouve une émotion agréable ou désagréable ; enfin elle comprend, elle connaît qu'il y a hors d'elle un objet d'où viennent l'impression organique et la sensation : c'est dans cette connaissance que consiste la perception extérieure et c'est ainsi que nous avons l'idée de l'existence de la matière.

Cette notion n'est pas la donnée exclusive du toucher, comme l'ont cru Thomas Reid et les autres philosophes de l'école écossaise; car l'observation psychologique nous montre que l'ouïe localise les sons, la vue les couleurs, le goût les saveurs et l'odorat les odeurs, tout aussi bien que le toucher localise les résistances. Tous les sens nous donnent, d'une manière inégale sans doute, mais directe et immédiate, le sentiment de l'extériorité, du non-moi matériel.

Tout d'abord, ce sentiment est vague, obscur et confus : ce n'est qu'à mesure que l'expérience s'accroît, à mesure que la raison se développe et s'épanouit, à mesure que le moi prend plus nettement conscience de lui-même et se sent comme cause