CHAPITRE PREMIER

Aucun philosophe n'a plus rigoureusement appliqué que Bonnet ce précepte de Bacon , que « l'histoire naturelle doit servir d'introduction et comme de nourriture à la philosophie. » C'est là le principe et le secret de sa doctrine, et celle-ci n'est que l'image fidèle de sa vie. Ses premières années furent consacrées à l'étude de l'histoire naturelle, celles de sa maturité à « une étude plus importante, celle de notre être. » Dès l'âge de vingt ans, il publiait une découverte intéressante sur le mode de génération extraordinaire des pucerons ; il continua à se livrer tout entier h cette étude d'observation jusqu'à ce que l'abus du microscope lui en eût complètement interdit l'usage; alors seulement, victime de son ardeur exclusive, et comme s'il obéissait à un commandement exprès de la nature, il commença à tirer les conséquences philosophiques de ses nombreuses expériences, et fit servir l'étude des faits de la nature physique à une science plus élevée qui se révélait à lui. Aussi la physique est-elle pour lui la mère de la métaphysique, et la physiologie celle de la psychologie. L'observation, l'analyse est l'unique méthode de toutes ces sciences, mais l'analyse physique, l'observation du corps ; l'âme nous échappe complète-

ment ; nous ne savons ni ce qu'est l'âme elle-même, ni ce qu'est une idée dans l'âme. L'âme ne nous révèle qu'indirectement son existence, sa nature et son action; il faut étudier ce qui se passe dans l'organe de la pensée, le cerveau, pour savoir ce qui se passe dans l'âme ; il faut observer le jeu des fibres pour connaître le mécanisme des idées ; il faut analyser le corps humain et ses propriétés pour découvrir l'existence et les facultés de notre âme. Cependant, bien que nous ne puissions ni observer directement les phénomènes de l'âme, ni connaître son essence véritable , il ne s'ensuit pas que nous ne puissions rien apprendre absolument de sa nature. Toutes nos idées naissent du mouvement des fibres ; nous ne pouvons observer celles-là, mais nous pouvons étudier le jeu de celles-ci; nous connaîtrons alors directement les phénomènes du corps, indirectement les actions de l'âme. H nous suffira d'observer la succession et les rapports des uns, pour connaître les lois des autres. Nous induirons des caractères différents et même contraires des mouvements du corps et des pensées de l'esprit, que les uns et les autres résultent de puissances différentes et même contraires, que les propriétés d'une substance matérielle sont la cause invisible de ceux-là, que les facultés d'une âme incorporelle sont le principe caché de celles-ci. C'est donc un philosophe sensualiste, mais non pas matérialiste que nous avons à étudier : nous nous empressons de le dire, parce que Bonnet lui-même se hâte de nous l'apprendre dans la préface de son Traité analytique et de sa Psychologie.

L'homme est un être mixte qui produit des phénomènes mixtes aussi; l'influence physique est l'hypothèse la plus vraisemblable que Ton puisse faire sur l'union de l'âme et du corps, mais quelle que soit la vérité sur cette union, l'âme n'agit que sur son corps et elle n'agit sur lui qu'en raison directe des déterminations qu'elle en a reçues d'abord. C'est là le point de départ du système; ou peut dire même que c'est le principe qui le renferme tout entier, mais qui ne sera démontré que plus. tard. Tout en nous gardant de critiquer les idées de Bonnet avant de les avoir exposées , nous ne pouvons nous abstenir de cette réflexion : qu'il faut que le sensualisme soit une doctrine bien peu solide et bien éloignée de la vérité, puisque partout nous la voyons s'appuyer dès le commencement sur des hypothèses. Nous pouvons nous représenter l'homme comme un clavecin dont les touches sont les fibres du cerveau, et les sons, les idées de l'âme. La suite de nos pensées résulte de la suite des mouvements de nos fibres , comme l'harmonie des sons dépend de la manière dont le musicien joue de l'instrument. Mais quel est ici le musicien ? Ce n'est pas l'âme ; un si grand rôle ne lui est pas réservé; ce sont les causes extérieures.

Cette supposition nécessaire une fois établie, l'analyse commence, non pas l'analyse des actions et des facultés de l'âme , mais celle des différents organes du corps. Les faits sont nombreux et complexes, il faut simplifier la nature pour la mieux étudier. Celle-ci donne à la fois à l'homme cinq appareils différents d'organes qui , s'exerçant tous

à la fois, ou concourent à former une même idée , ou se contrarient mutuellement. Comment distinguer dans cette harmonie ou dans cette discorde ce que l'âme doit à l'œil, à l'oreille, à chaque organe particulier. Simplifions donc la nature et imaginons soit un homme doué de tous ses sens, dont nous paralyserons momentanément quelquesuns, soit une statue animée à laquelle nous donnerons successivement les différents organes des sens. Ce ne sera là peut-être qu'un roman philosophique ; mais « on peut espérer que le temps viendra où l'on pourra substituer l'histoire à ce roman. » Histoire ou roman, cet homme qui sort pour la première fois du néant, qui, sans passer par l'enfance, et, vieux déjà sans avoir vécu, se trouve placé au milieu du monde, cette statue que la froide réflexion du philosophe anime par degrés, nous les connaissons déjà. Buftbn, Condillac, nous ont montré en eux notre image, et ont voulu nous prouver par leur exemple que toutesnos idées viennent des sens. Mais si c'est une magnifique peinture que celle du premier homme qui s'éveille au moment de la création tout neuf pour lui-même et pour tout ce qui l'environne, ces quelques pages , si justement mais si amèrement critiquées par Condillac, ne peuvent satisfaire la curiosité du philosophe. Le jugement que porte Condillac du tableau de Buffon, Bonnet l'applique à l'hypothèse de Condillac. Au moment où Bonnet va ouvrir les yeux de sa statue, paraît le Traité des Sensations. Àbandonnera-t-il l'ouvrage à peine ébauché, et parce qu'un autre philosophe l'a prévenu non dans l'invention mais dans l'exposition

d'une hypothèse ingénieuse, Y Essai analytique en restera-t-il à ses premiers chapitres? Non; celte rencontre avec un philosophe si illustre est flatteuse pour Bonnet, et donne du prix à sa pensée sans lui en enlever l'honneur. D'ailleurs les inexactitudes du Traité des Sensations lui laissent encore quelque chose à faire; il poursuivra l'œuvre commencée, vt profitera des vérités comme des erreurs de Condillac.

Et d'abord , la vue est en effet trop féconde en idées ; de tous nos sens l'odorat est le moins riche; corrigeons donc déjà , d'après Condillac , notre intention première, et donnons l'odorat à la statue. 11 est désormais inutile de réfuter la théorie des idées innées : la privation d'un organe, de l'œil par exemple, entraîne la privation de toutes les idées attachées au sens de la vue; la privation de tous les sens entraînerait la privation absolue d'idées. N'en est-ce pas assez pour établir que toutes nos idées dérivent originairement des sens , même les plus abstraites ? L'âme est sans doute une puissance intelligente ; il ne faut pas cependant la définir une substance qui pense , mais une substance qui a la capacité de penser ; elle n'agit que par l'intervention du corps, puisque nous n'avons d'idées que par les sens ; nous n'avons aucune connaissance des opérations que pourrait accomplir l'âme séparée du corps, puisque toutes celles que nous connaissons s'exécutent par l'intermédiaire de celui-ci. L'anatomie nous désigne le système nerveux et le cerveau particulièrement qui en est le centre et le principe, comme l'organe qui unit le corps à l'âme; mais le

cerveau tout entier ne saurait être encore le siège de l'âme; quel que soit ce siège, la glande pinéale, le corps calleux, ou tout autre, il doit être restreint dans une région très-étroite de cet organe, et l'âme n'y est pas présente par une extension de sa substance, mais seulement par sa puissance. La statue, capable de sentir et de penser, mais qui ne sent ni ne pense point encore , est donc , parce que son organisation est plus parfaite que celle des autres animaux , supérieure à ceux-ci ; elle leur est inférieure parce qu'elle ne sent ni ne pense actuellement; elle est immédiatement supérieure à la plante, si toutefois la plante est insensible.

Pour réduire en acte cette capacité de sentir, il faut exciter un mouvement dans l'organe de la statue. Approchons une rose de ses narines ; les particules qui émanent de cette rose impriment aux nerfs olfactifs un mouvement, quel qu'il soit, qui se continue jusqu'au siège de l'âme. Ce mouvement donne lieu à une modification de l'âme que nous appelons odeur de rose. Dès ce moment l'âme de la statue, qui n'avait que la capacité de sentir, est un être sentant ; « elle est modifiée en odeur de rose ; elle devient une odeur de rose ; elle se représente une odeur de rose ; » toutes ces façons de parler sont synonymes. Mais, l'âme étant distincte du corps, il n'y a aucune ressemblance entre cette sensation de l'âme et le mouvement corporel qui l'a produite. Comment naît la sensation? Est-elle l'effet . immédiat du mouvement? Est-elle la conséquence de quelque chose d'intermédiaire qui .ne serait ni corps ni mouvement, ni

esprit ni sensation, Dieu ayant voulu procéder par degrés de la création de la matière à celle de l'esprit ? Est-elle une modification dont l'âme ellemême serait la cause , et le mouvement du corps , la seule occasion? Y a-t-il enfin quelque secret rapport entre l'activité de la matière et celle de l'âme, la matière possédant par exemple une force qui lierait entre elles toutes ses parties et produirait la résistance , une force que l'on ne pourrait concevoir que comme une , simple , immatérielle , qui pourrait être alors en rapport direct avec 1 âme ? Voilà sur quoi peut-être nous ne serons jamais éclairés. De quelque façon que la sensation soit produite, la statue qui devient odeur de rose commence à jouir de l'existence, mais sans savoir encore qu'elle existe ; car elle ne peut ni réfléchir sur sa perception, ni séparer de cette perception le sujet, moi, qui perçoit; elle n'a non plus ni attention , ni désir ; elle est odeur de rose et rien au delà.

Si uous éloignons la rose des narines de la statue, l'odeur de rose ne disparait pas tout d'un coup de son âme ; mais le mouvement imprimé à ses nerfs par les particules émanées de la fleur, s' affaiblissant par degrés, la sensation s'évanouit aussi peu à peu. L'âme ayant conscience de tous les états par lesquels elle passe, saisira au moins les degrés les plus saillants de cet affaiblissement. Le sentiment de ces différents degrés en entraînera la comparaison ; le résultat de cette comparaison sera le double sentiment « de mieux-être et de moins bien-être. » La conscience du mieux-être est insé-

parable du désir de la continuation de ce mieuxêtre ; et l'effet .de ce désir est l'attention , c'est-àdire la réaction ou l'effort de l'âme sur les fibres du cerveau pour prolonger le mouvement qui a produit le mieux-être. Mais cet effort de l'attention s'épuise à la longue ; l'âme retombera donc dans son premier sommeil , en même temps que le corps dans son premier repos.

Comment l'âme sortira-t-elle une seconde fois de sa léthargie ? Comme elle en a été éveillée une première. Les idées n'étant dans l'origine que les mouvements imprimés aux fibres du cerveau, l'âme ne peut par elle-même ni percevoir une sensation nouvelle, ni rappeler la sensation disparue, bien qu'elle ait et la capacité de sentir et la liberté de rappeler ses idées. Elle n'éprouvera point une seconde sensation, tant qu'un second mouvement ne sera point imprimé à ses organes par une cause extérieure ; elle ne fera usage de la liberté qu'elle possède de rappeler sa première idée que lorsqu'elle sera déterminée à le faire par la présence d'une sensation nouvelle liée par quelque rapport à celle-là. En effet , puisque la production des idées dans l'âme dépend de la production de certains mouvements dans les fibres , la conservation et le rappel de ces mêmes idées dépendra et de la conservation des mêmes mouvements dans les fibres ou de la disposition à les répéter, et de leur reproduction. Les maladies qui n'affectent que le corps et détruisent cependant le souvenir, prouvent que la mémoire est toute corporelle. Avant l'action des objets extérieurs, les fibres des sens sont dans un

état que l'on peut appeler primitif; si, toujours roides et immuables, ces fibres n'éprouvaient aucun changement de Faction des objets, il n'y aurait point d'idées dans l'âme j si elles ne recevaient que des impressions passagères, il n'y aurait point de souvenir. Mais, parce que les fibres sont mues par les objets extérieurs , parce qu'elles conservent les déterminations qu'elles reçoivent d'un premier mouvement, bu acquièrent une disposition à le répéter, les idées naissent une première fois dans l'âme et se représentent à elle comme des souvenirs. Les fibres qui , mises en mouvement par les particules de la rose, ont fait naître une première sensation dans l'âme de la statue, ont donc été modifiées par ce premier mouvement; et; comme celui-ci n'est lié encore à aucun autre, comme la statue n'a encore éprouvé qu'une seule sensation , le mouvement des fibres , cause de cette sensation, sera bien conservé dans le cerveau, mais il ne pourra encore être reproduit ni par l'action de l'âme sur les fibres, puisqu'elle est sans idées, ni par l'action des fibres voisines, puisque le corps est sans mouvement.

Pour rendre la vie à la statue, faisons naître en son âme une sensation nouvelle, en approchant de ses narines une nouvelle fleur, un œillet. Il en sera d'abord de l'odeur de l'œillet, comme de celle de la rose; de plus, l'une rappellera l'autre. La statue serait restée plongée dans un éternel sommeil, si nous ne lui avions présenté une nouvelle fleur, parce qu'une idée n'apparaît dans l'âme qu'à l'occasion d'un mouvement excité dans le cerveau.

Il faut donc pour qu'une idée rappelle une autre idée, qu'un mouvement du cerveau excite un autre mouvement; en sorte que nous pouvons, sans être soupçonné pour cela de matérialisme, mettre ici le mouvement à la place de l'idée, à la condition de ne pas les confondre. Or, des idées différentes sont produites ou par les mouvements de fibres différentes, ou par le mouvement diversement modifié d'une même fibre. On ne peut admettre qu'une seule fibre produise en l'âme par des mouvements différents toutes les sensations d'odeur par exemple ; car un de ces mouvements rappelant alors tous les autres, l'âme ne pourrait se rappeler une sensation seulement en particulier, elle aurait toujours présentes toutes les odeurs à la fois. Il est donc permis de penser qu'il y a dans le cerveau autant de fibres qu'il peut naître dans l'âme de sensations différentes , sans que la prodigieuse multiplicité des fibres nécessaires à cette hypothèse, qui ne surpasse que l'imagination et non la raison , soit un motif suffisant de la rejeter. Nous devrons supposer encore, pour expliquer le rappel des idées l'une par l'autre <, que les fibres ont des rapports entre elles comme les idées qu'elles font naître, que celles qui produisent en l'âme des idées semblables sont réunies, comme en un même faisceau au siège de l'âme. Comment le mouvement d'une fibre se communique-t-il à une autre? Nous ne le savons pas; mais , puisque nous ne nous rappelons jamais que les sensations que nous avons éprouvées déjà une fois au moins, nous pouvons dire qu'une fibre ne peut mouvoir une autre fibre

du même faisceau qu'à la condition que celle-ci ait déjà été excitée auparavant par un objet extérieur. On conçoit en effet qu'une fibre « vierge » qui n'a pas encore été assouplie et domptée par la force supérieure d'un objet étranger, résiste en vertu de son immobilité primitive et de son inertie, à l'effort trop faible d'une fibre voisine, tandis qu'une autre fibre, dans laquelle un premier mouvement a produit une disposition à se mouvoir encore de la même manière, cède facilement au même effort. L'odeur de l'œillet rappellera donc celle de la rose et non pas celle d'une autre fleur que l'âme n'a pas encore sentie; mais cette seconde sensation sera naturellement plus faible que la première, parce que le mouvement qui se communique d'une fibre à une autre est moins rapide et moins violent que celui qu'imprime aux organes l'objet lui-même.

11 y a deux choses dans la mémoire : le rappel d'une idée par une autre idée, lequel dépend entièrement du corps, et la distinction que fait l'âme entre les idées nouvelles et celles qui lui sont rappelées; cette seconde opération ne dépend pas moins du cerveau que la première. Le mouvement, réveillé dans une fibre par celui d'une fibre voisine, n'est pas le même en effet que le mouvement imprimé pour la première fois par l'objet à une fibre vierge. La différence de ces deux mouvements est cause alors que l'âme distingue une sensation répétée d'une sensation nouvelle, et ne confond pas l'odeur inconnue de l'œillet et l'odeur rappelée de la rose en une odeur unique et composée. La mé-

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moire est donc toute corporelle; c'est bien lame qui sent, mais c'est le corps qui la fait sentir ; « rame est une puissance que le corps réduit en acte ; » Pâme est ainsi « dégradée , mais non pas l'homme. » Si les fibres acquièrent une certaine disposition à répéter un même mouvement, c'est par un effet de l'habitude que Ton peut concevoir ainsi : une fibre est comme un ouvrage à réseau qui croît et subsiste par assimilation ; si une fibre est modifiée par un premier mouvement, les nouvelles molécules qui entrent successivement dans le réseau s'y rangent dans un ordre conforme à cette modification. On explique aussi bien de cet le manière comment le souvenir est détruit que comment il se conserve. Mille actions intestines peuvent déranger la disposition des fibres, de sorte que, lorsqu'elles seront mues pour la seconde fois par un objet extérieur, la sensation qui s'ensuivra paraîtra toute nouvelle à l'âme. Trop de mollesse ou de dureté dans les fibres nuit également à la réminiscence.

L'âme n'a pas encore l'idée des objets de ses sensations, elle ne connaît que celles-ci, qui sont ses propres modifications; lorsqu'elle reçoit une impression et s'en rappelle plusieurs autres, elle s'identifie avec toutes ; et cette identification constitue sa personnalité. Ce n'est pas que la statue puisse déjà dire : moi ; elle ne réfléchit pas encore. Mais il y a deux espèces de personnalité : l'une résulte de la liaison que la réminiscence établit entre les sensations, c'est la personnalité des animaux, c'est aussi celle de la statue; l'autre consiste dans le retour que l'âme fait sur elle-même, et par lequel,

se séparant de ses sensations et faisant usage des signes d'institution , elle peut dire : moi. La première est le fondement de la seconde ; Tune et l'autre ont leur siège dans le cerveau ; aussi une âme étrangère qui viendrait à être placée dans le corps de la statue revêtirait la personnalité de celle-ci, en devenant présente à son cerveau ; si, par exemple, Fâme d'un Huron avait hérité du cerveau de Montesquieu, celui-ci écrirait encore. Puisque Ta me de la statue est encore incapable de réflexion, ce mieuxêtre ouce moins bien-être qu'elle éprouve en passant d'une sensation à une autre, ne résulte pas d'une comparaison telle que nous la ferions nous-mêmes., mais seulement de la différence des deux états dont l'un a fait incliner l'âme vers lui , comme le fléau d'une balance est emporté par le poids le plus fort. Bien que la comparaison ne soit pas réfléchie , la comparaison est nécessaire ; la statue n'a donc pu jouir ou souffrir dès la première sensation, puisqu'elle ne pouvait encore la comparer à aucune autre. Il s'ensuit qu'il y a deux ehoses dans une sensation : l'une, par laquelle l'objet annonce seulement sa présence ; l'autre , par laquelle il détermine l'âme à la joie ou à la souffrance , selon que le mouvement des fibres est lent ou accéléré , faible ou violent. La sensibilité est ainsi soumise au jeu des organes ; le nombre et la nature de nos sensations sont en raison directe du nombre et de la perfection de ceux-ci; de sorte que, quand bien même toutes les âmes humaines seraient semblables, les sensations de chacune n'en différeraient pas moins

de celles des autres, en proportion du tempéra-

ment des fibres et de la constitution particulière du corps auquel elle serait unie. Il peut y avoir des esprits semblables aux nôtres qui voient notre monde tout autrement que nous ne le voyons nous-mêmes ; pour varier les âmes, il a suffi à Dieu de varier les corps; «pour varier le spectacle de l'univers, Fauteur de l'univers a pu ne varier que les lunettes. » On peut même dire que l'âme agit en conséquence du jeu des organes, car la faculté de sentir est une branche de l'activité; ce qui le prouve, quoique nous ne puissions le savoir directement, c'est que, comme il n'y a aucun rapport entre le mouvement des fibres et le plaisir ou la douleur qui le suit, on ne peut placer dans ce mouvement la cause immédiate de la sensation. Bien mieux, on ne conçoit pas la passivité, même dans le corps qui est mû par un autre, puisqu'il résiste par son inertie. Les objets agissent donc sur les fibres,, celles-ci agissent à leur tour sur l'âme sensible qui réagit enfin, c'est-à-dire jouit ou souffre, sans que nous puissions expliquer comment cette sensation est produite.

Cependant la véritable activité de l'âme humaine ne s'exerce pas ainsi sur elle-même , mais sur son corps ; l'âme agit véritablement, non pas lorsqu'elle se modifie en conséquence du jeu des organes, mais lorsqu'elle imprime un mouvement à son corps. , Cette activité qui ne s'exerce pas à la manière dont un corps agit sur un autre, tout en produisant les mêmes effets, peut s'appeler la force motrice de Pâme. Cette force motrice est d'elle-même indéterminée ; capable de mouvoir indifféremment toutes

les fibres du cerveau , elle n'en mouvra aucune , si elle n'est déterminée à agir d'une certaine façon par une sensation antérieure. C'est pourquoi nous pouvons dire que, comme le jeu des organes est soumis à l'action des objets, et la sensibilité, au jeu des organes, ainsi l'activité de l'âme ou sa force motrice a été subordonnée par Dieu à la sensibilité. Un être sentant ne peut être indifférent au plaisir et à la douleur; il préfère nécessairement l'un à l'autre; l'effet immédiat de cette préférence est « l'attention » par laquelle l'âme se donne tout entière à la sensation agréable. La statuer qui éprouve à la fois la sensation rappelée de la rose et la sensation nouvelle de l'œillet, que nous supposerons lui être plus agréable , préfère donc celle-ci à celle-là ; de cette préférence résulte l'attention qui est une action véritable. Par l'attention, l'âme delà statue exerce sa force motrice sur les fibres de son cerveau, et, dans ce cas particulier, sur la fibre de l'œillet; l'effet en est d'augmenter l'intensité du mouvement imprimé à la fibre par l'objet , et de rendre ainsi la sensation plus vive. Par l'attention, je découvre dans l'objet des particularités qui # m'avaient échappé d'abord ; ainsi voir n'est pas regarder, entendre n'est pas écouter. A mesure que l'attention augmente l'intensité du mouvement d'une fibre, elle diminue nécessairement celui des autres, en appelant vers celle-là tout le fluide nerveux ; en effet, l'attention que nous donnons à une idée fait disparaître toutes les autres de notre esprit. De même aussi notre attention se relâche à la longue, parce qu'une tension extraordinaire fatigue les

fibres du cerveau; notre puissance de sentir est bornée par la faiblesse de nos organes.

A la première sensation, lame de la statue n'était qu'une odeur de rose et rien davantage ; elle n'éprouvait encore ni plaisir ni douleur, elle n'avait aucun souvenir, elle ne désirait point , elle ne faisait aucune comparaison , elle n'agissait point sur . son corps, elle n'avait pas même la personnalité des animaux. Dès la seconde sensation, elle jouit, elle se souvient, elle désire, elle compare, elle meut ses organes, elle a le sentiment d'elle-même; bien plus encore, elle veut et elle est libre. Vouloir n'est autre chose en effet que préférer, entre plusieurs manières d'être, la plus agréable; être libre n'est autre chose qu'exécuter sa volonté. La statue qui préfère l'odeur de l'œillet à celle de la rose, et est attentive à la première, c'est-à-dire agit sur les fibres de son cerveau conséquemment à cette préférence, a donc une volonté et l'exécute. La volonté suppose ainsi le choix entre plusieurs motifs ; sans motifs point de volonté, point de volonté non plus, si l'&me n'a qu'un seul motif, puisqu'elle ne peut choisir. La volonté est alors soumise à la sensibilité, puisqu'elle consiste à choisir entre plusieurs motifs le plus agréable , comme la sensibilité est soumise ayi jeu des organes , le jeu des organes , à l'action des objets. Mais la liberté à son tour est soumise à la volonté, puisque « la liberté est proprement cette force motrice que l'àme déploie au gré de sa volonté sur ses organes,'» et l'attention est un acte de cette liberté. Si la volonté exige plusieurs motifs entre lesquels elle puisse choisir il suffit à la liberté d'une

seule volonté qu'elle exécute. L'huître a une liberté aussi réelle que la nôtre, puisqu'elle fait ce qu'elle veut en ouvrant ou fermant sa coquille. Seulement la liberté de l'huître est moins étendue que celle de l'homme, parce que sa volonté est plus restreinte ; sa volonté est plus restreinte , parce que sa sensibilité est plus bornée; sa sensibilité enfin est plus bornée i parce que ses organes sont moins nombreux et moins parfaits. De même, la statue étant réduite au seul organe de l'odorat, sa liberté consiste dans l'attention qu'elle donne à l'odeur de l'œillet ; et, comme elle ne peut avoir encore que des idées sensibles et point de notions réfléchies , elle n'est pas plus que l'huître un être moral, mais elle peut le devenir. Sa liberté, sa volonté se perfectionneront en proportion du nombre et de la subtilité de ses organes. Toutes les facultés de l'âme sont donc subordonnées les unes aux autres; toutes dépendent de l'organisation du corps, et les phénomènes qui s'accomplissent dans celui-ci dépendent en dernier ressort de l'action des objets. De tous les auteurs qui ont traité de la liberté , les ulls lui ont attribué ce qui ne convient qu'à l'entendement , la réflexion ; les autres , ce qui ne convient qu'à la volonté, le dioix; ceux-ci ont transporté à la volonté ce qui appartient à la liberté, l'action ; ceux-là ont rendu la liberté indépendante de la volonté ou des motifs et ont ainsi détruit le fondement de la vertu. D'autres enfin ont fait consister la liberté dans le pouvoir de suspendre nos jugements , pouvoir qui n'appartient pas plus à la liberté que le jugement lui-même ; l'attention que

nous donnons aux idées , l'expression de nos jugements par la parole, sont dès actes de la liberté; mais juger est un acte de l'entendement, suspendre son jugement est un acte de la volonté. Condillac lui-même n'a pas une idée plus juste de la liberté. Dans la dissertation qui fait suite au Traité des Sensations y il la définit: « le pouvoir de faire ce qu'on ne fait pas, ou de ne pas faire ce qu'on fait. » Mais la liberté est le pouvoir de faire ce qu'on fait et non de faire ce qu'on ne fait pas, le pouvoir de faire ce qu'on fait , et non de ne le pas faire ; elle consiste dans l'action, et non dans « la non-action. » Il la définit encore la détermination qui résulte « des délibérations que nous avons faites ou que nous avons eu le pouvoir de faire. » Mais la liberté ne délibère ni ne choisit ; c'est l'entendement qui délibère, c'est la volonté qui choisit, et la liberté n'intervient dans la délibération que par l'attention que l'ârae donne aux idées, comme elle ne fait qu ? exécuter le choix de la volonté. Un être qui. cède à l'impression d'un objet sans délibérer ne seçait donc pas libre selon Condillac. Mais quand la statue cède à l'impression du plaisir sans délibérer, elle n'en fait pas moins ce qui lui plaît , elle exécute sa volonté, elle est libre. Pour être libre, il n'est nullement nécessaire d'hésiter entre plusieurs objets, il suffit d'agir conséquemment à sa volonté. La délibération ne prouve autre chose que la faiblesse du jugement de l'être libre. L'Être souverainement intelligent ne délibère jamais, et cependant il est souverainement libre ; il ne choisit même pas ; le choix est le partage d'une nature bornée. Aussi

Leibnitz, qui nous a représenté Dieu choisissant le meilleur entre les possibles, nous paraît-il « s'être plus exprimé en poète qu'en métaphysicien. » Il n'y a de vraiment possible pour Dieu que ce qui est en rapport avec ses attributs; il n'y a qu'un univers possible, l'univers actuel, et, parce que Dieu n'a pas délibéré , il ne l'en a pas moins créé librement.

. U y a , si l'on veut , deux choses à considérer dans la volonté : l'exercice et l'exécution. Un homme qui veut mouvoir son bras et ne peut le mouvoir, exerce sa volonté , mais ne l'exécute pas. Cet exercice de la volonté consiste dans l'application de la force motrice à l'idée de mouvoir son bras, ou plutôt aux fibres appropriées à cette idée ; l'âme augmente ainsi le mouvement de ces fibres , d'où résulte le désir de mouvoir son bras. Si rien ne s'oppose à ce désir, le bras sera mû, et la volonté , exécutée ; mais si ce désir rencontre quelque obstacle insurmontable, la volonté seule est complète , la liberté ne l'est point. Celle-ci n'est pas nulle pourtant, car l'application • de la force motrice aux fibres qui produisent l'idée de mouvoir le bras , est un acte libre , puisqu'il dépend de l'activité que l'âme déploie sur ses organes. A la rigueur, la volonté est donc toujours libre, ce qu'on exprime par le terme de spontanéité. Mais si nous restreignons le sens du mot liberté à désigner la faculté par laquelle l'âme exécute sa volonté , l'homme qui voulant mouvoir son bras ne le meut pas, n'est pas libre. La liberté peut être contrainte , la volonté ne le peut pas. La liberté est

véritablement « facultas faciendi quod libuerit, n quaecunque fuerit voluntatis determinatio. » On peut dire qu'il n'y a pas de liberté d'indifférence, parce que la liberté est dépendante de la volonté, et qu'il n'y a pas de volonté d'indifférence, le choix entre deux objets semblables dépendant de quelque mouvement intestin du cerveau dont nous ne nous apercevons pas. On peut se demander si, une fois notre volonté déterminée, c'est l'âme qui l'exécute. Le sentiment intérieur établit invinciblement ce fait, que souvent notre volonté est suivie d'exécution, mais il n'établit en aucune façon que ce soit l'âme elle-même qui meuve son bras ; seulement le rapport constant de notre volonté et de l'exécution de celle-ci nous persuade que c'est nous qui l'exécutons. Les théories des Causes occasionnelles et de l'Harmonie préétablie ne renferment en ellesmêmes rien d'impossible ; et, comme c'est toujours en conséquence de notre volonté qu'a lieu l'exécution , la moralité de nos actions n'est nullement détruite par de semblables hypothèses.

Si nous éloignons l'œillet des narines de la statue comme nous en avons éloigné la rose, elle retombera peu à peu dans sa première léthargie. Cette fois nous pouvons imaginer qu'elle en sera tirée d'une façon toute nouvelle. Ce ne sera pas cependant par le. rappel volontaire de l'une des deux sensations qu'elle a éprouvées déjà. Nous remarquions tout à l'heure que la statue, qui ne connaissait encore que l'idée de la rose, ne pourrait, une Ibis retombée dans son sommeil , se réveiller ellemême en rappelant la sensation disparue, parce

qu'elle était alors suis idée. Maintenant encore r puisqu'elle n'éprouve aucune sensation, elle ne pourra sentir spontanément de son sommeil. Ma» quand bien même nous supposerions qu'elle sent en ce moment l'odeur de l'œillet, die ne pourrait pas davantage rappeler elle-même celle de la rose. Si elle le peut en effet, ce ne doit être qu'en agissant sur les fibres qui produisent cette sensation en son âme; mais c'est la un acte libre, puisqu'il consiste dans une application de la force motrice de l'âme aux organes de son corps ; or tout acte libre dépend de la volonté, et la volonté n'est jamais déterminée que par un motif qui ne peut être qu'une sensation actuelle de l'âme. La statue , par supposition, éprouve bien en ce moment la sensation de l'oeillet , mais cette odeur ne peut être pour elle un motif de rappeler celle de la rose; une idée en général n'est pas un motif suffisant pour en rappeler une autre. L'âme ne peut donc elle-même rappeler volontairement ses idées ; elles lui sont rappelées par la liaison physique qui existe entre les fibres du cerveau. Cependant c'est un fait que tous les jours , à l'occasion d'une idée , nous nous en rappelons plusieurs ou que nous cherchons à nous en rappeler une autre. Comment expliquer ce fait? Si une idée en rappelle plusieurs, c'est que les fibres qui produisent celles-ci , ayant conservé une certaine disposition à se mouvoir, sont excitées par la fibre qui produit la sensation pré* sente ; et , parce que l'âme est alors comme elle veut être, elle se figure qu'elle a voulu être comme elle est. C'est une illusion dont elle se désabuserait

facilement , si elle songeait qu'elle ne peut pas ne reproduire précisément que les idées qu'elle souhaite, mais que, malgré elle, il s'en présente un plus grand nombre qu'elle ne peut pas plus chasser qu'elle ne les a produites volontairement* Si, me rappelant seulement la première syllabe d'un mot , je cherche les dernières et les rencontre enfin , ce n'est pas que ma volonté produise ce rappel, car elle ne peut agir sur le reste du mot dont elle n'a pas l'idée ; mais , comme je donne mon attention à cette première syllabe , c'est-à-dire comme j'imprime par cette attention un mouvement plus intense aux fibres qui en font naître l'idée dans mon esprit, le mouvement de ces fibres , trop faible d'abord pour ébranler les fibres voisines, peut devenir assez violent pour les exciter, et je me souviens ainsi des dernières syllabes du mot. L'âme ne peut donc rappeler volontairement ses idées ; la raison de ce rappel est purement physique.

Mais il n'est pas nécessaire que la cause qui meut les fibres du cerveau soit extérieure à la statue ; il suffit que }e principe du mouvement se rencontre dans quelque partie de son corps, dans le cerveau lui-même. Si nous supposons qu'une cause interne, quelle qu'elle soit , excite un mouvement dans les fibres qui ont fait naître naguère dans l'âme de la statue les odeurs de rose oud'œillet, l'une de ces deux sensations lui sera aussitôt présente , et sera pour elle un songe, produit par son imagination, qu'elle ne pourra pas encore distinguer de la veille. Ce songe n'aura pour aliment que les deux odeurs déjà connues de la statue ; il est problable r même

que l'odeur de l'œillet, qui Ta plus vivement émue pendant la veille, sera excitée la première, et qu'elle rappellera à son tour l'odeur de la rose. 11 faut donc que l'âme puisse éprouver à la fois plusieurs sensations ; or il est facile de démontrer qu'elle le peut. S'il en était autrement, il n'y aurait pour elle ni réminiscence, ni personnalité. Si, au moment ou l'âme éprouve une sensation actuelle, elle ne la reconnaissait pas en même temps comme ancienne, cette sensation lui paraîtrait toute nouvelle, elle ne se la rappellerait pas. Si l'âme ne se souvenait point des sensations passées, toutes les idées se succéderaient en elle, isolées les unes des autres, elle n'aurait pas même cette personnalité qui consiste dans l'enchaînement de ses sensations successives. En supposant que dans le même instant indivisible l'âme ne pût subir deux modifications différentes, elle ne pourrait faire aucune comparaison, ni porter aucun jugement, car elle ne pourrut voir si l'idée du sujet çst renfermée dans celle de l'attribut. Là volonté qui suppose le choix, le désir qui suppose le souvenir d'une sensation passée, l'attention qui résulte de la prépondérance d'une sensation sur une autre, sont autant de preuves nouvelles que l'âme peut éprouver à la fois plusieurs sensations différentes.

Nous sommes loin d'avoir épuisé le catalogue des idées que ces deux odeurs de la rose et de l'œillet peuvent fournir à l'âme de la statue. Il n'est pas temps encore de lui présenter une troisième fleur. Faisons en sorte que l'odeur de l'œillet succède plusieurs fois à celle de la rose et réciproque-

ment ; la statue , comparant ces deux odeurs , sentira qu'elle passe de Tune à l'autre; elle aura, non pas la notion, mais le « sentiment delà succession, » c'est-à-dire de « l'antériorité » d'une odeur et de« la postériorité » de l'autre. Du sentiment de la succession naîtra nécessairement celui de la durée ou plutôt d'une durée composée d'autant d'instants qu'il y a eu pour la statue de retours alternatif^ des deux odeurs de la rose et de l'œillet. Cette succession se renouvelant plusieurs fois sans interruption, la statue s'habituera à passer de l'odeur de la rose à celle de l'œillet, et de celle-ci à celle-là. Le sentiment du futur naîtra pour elle des sentiments répétés du passé et du présent. Si nous continuons de lui présenter l'œillet , au lieu de le remplacer par la rose, comme rien ne pouvait lui faire prévoir que cette succession pourrait cesser, elle éprouvera nn sentiment de surprise. Les fibres, trop longtemps agitées d'un mouvement uniforme, se lassent, et le plaisir diminue pour l'âme déift statue à mesure qu'augmente la fatigue de son organe. La statue désirera donc changer d'état, c'est* à-dire éprouver cette autre sensation qu'elle à déjà éprouvée. Elle se rappelle en effet comme agréable la sensation de la rose , et agissant sur Ses fibres ce elle se procure une jouissance imaginaire de cet objet, et voilà le désir. » Mais le sentiment de la différence qui existç entre la jouissance imaginaire et la jouissance réelle augmente l'activité du désir; la statue , plus affectée de la privation de celle-ci que de la présence de celle-là , fera effort pour élever la jouissance imaginaire jusqu'à l'intensité de

la jouissance réelle; elle s'épuisera par cet effort et retombera encore une fois dans sa léthargie , si nous ne lui procurons pas, en approchant la rose de ses narines, la jouissance actuelle de l'odeur qu'elle désire. Mais présentons-lui cette fleur, et à l'instant même à l'ennui et au dégoût succédera dans son aine un plaisir d'autant plus grand qu'il est purement relatif. Bien plus, si nous savons mettre entre les apparitions successives de ces deux odeurs un intervalle convenable, la statue, en les comparant, goûtera un plaisir nouveau qui résulte de leurs rapports; elle éprouvera le sentiment du beau, de l'harmonie , la beauté pouvant résulter tout aussi bien 4e l'harmonie des odeurs que de celle des tons. Un désir est donc une modification de la force motrice de l'âme ; c'est une volonté , puisqu'il résulte de la préférence que donne l'âme à la sensation la plus agréable sur toutes les autres manières d'être, Si l'activité de ce désir devient extrême, il prend le mUS de passion;. aussi june passion n'est-elle qu'une volonté qui s'applique fortement à son objet , tandis qu'un penchant n'est qu'ion faible désir. La pas. ftion , étant une volonté , a toujours un motif; un être sensible ne peut vouloir autre chose que sentir agréablement ; cette volonté ou passion se nomme amour-propre , et elle est le mobile de toutes les actions humaines. L'amour-propre de la statue est renfermé dans les limites des sensations qu'elle connaît ; ne réfléchissant pas encore, elle n'a d'autre amour que celui du plaisir, elle ne s'élève pas jusqu'à la notion du bonheur ; et le plaisir n'est encore pour elle que l'odeur de la rose ou celle de l'œillet.

La statue a éprouvé déjà le plaisir et la douleur, elle s'est souvenue de ses sensations, elle les a comparées, jugées, elle a eu des désirs, des volontés, elle a exécuté librement celles-ci, la passion l'a troublée, son imagination lui a tracé des songes, elle a le sentiment de son existence, de sa personnalité, elle sent qu'elle dure, qu'elle a été, qu'elle est et qu'elle sera. Et pour faire surgir toutes ces idées en son âme , il a suffi de placer successivement sous ses narines une rose et un œillet. En vain lui présenterions-nous une nouvelle fleur, une giroflée par exemple, une nouvelle odeur rappellerait à la statue les précédentes, sans produire en son âme de nouveaux phénomènes, A. mesure que nous multiplierons le nombre des fleurs placées sous les narines de la statue , nous augmenterons celui des sensations qu'elle éprouve, nous étendrons le domaine de son jugement, de sa mémoire, de sa volonté, de sa liberté, mais nous ne ferons pas surgir en elle de pouvoirs inconnus. Si nous supposons enfin que toutes les fibres de l'odorat soient mises enjeu, il arrivera que l'âme de la statue ne sera presque jamais privée de sensations, parce qu'il y aura toujours dans son cerveau quelque mouvement intestin qui la réveillera aussitôt; ses sensations renaîtront les unes des autres; elle sentira plus vivement son existence , sa personnalité deviendra plus composée, mais elle ne sortira pas encore d'elle-même, sa vie sera tout intérieure, et son bonheur consistera à sentir seulement des odeurs agréables. Toutefois rien ne la distingue encore de la bête; elle sent, mais elle ne réfléchit pas; elle veut ? elle

est libre , mais elle n'est point un être moral ; elle a des perceptions , des sensations , mais point de notions ; elle ne peut raisonner, elle ne peut dire : moi, parce qu'elle n'a pas l'usage des signes d'institution.

Lorsque les fibres du cerveau ne sont que légèrement ébranlées , ce faible mouvement suffit pour faire naître dans l'âme la perception ou la simple appréhension de l'objet présent. Si l'ébranlement des fibres est plus violent, la perception de l'objet est accompagnée du plaisir ou de la douleur qui constituent la sensation. Telles sont les idées que les objets font naître dans l'âme de la statue. Parmi ces idées, il en est qu'elle ne peut décomposer, malgré l'attention qu'elle leur donne , parce qu'elles résultent d'une impression simple , ce sont des idées simples, comme celle d'odeur. Mais lorsque des fibres différentes sont ébranlées à la fois , elles produisent en notre âme une impression composée de plusieurs sensations particulières ; il en résulte une idée composée et concrète qu'elle peut décomposer par l'attention ; elle forme ainsi des idées abstraites. Si par exemple l'âme, plus attentive à une partie de l'objet qui la frappe qu'à toutes les autres, imprime à certaines fibres un mouvement plus violent, elle fait une abstraction partielle ; si elle est plus attentive à un mode particulier de cet objet , elle fait une abstraction modale ; si elle donne enfin son attention à ce que plusieurs idées concrètes ont de commun, elle fait une abstraction universelle. Toutes ces idées concrètes ou abstraites sont dés idées sensibles. Toutes sont

des signes naturels des objets , institués tels par le créateur, puisque la relation qui est entre les objets et nos idées est indépendante de l'âme. Mais il est d'autres signes arbitraires des objets, qui constituent le langage, quelle qu'en soit l'origine: ce sont les mots. L'habitude établit une liaison entre l'idée et le signe , de façon qu'ils se rappellent mutuellement. Nos idées se trouvent ainsi unies les unes aux autres par de nouveaux liens , et l'usage des mots, facilitant la faculté qu'a l'âme d'abstraire, nous fournit des idées nouvelles. Ces idées, qui résultent de l'emploi du langage, sont plus des perceptions , des sensations , des id sensibles enfin , mais des notions ou des idées refléchies. L'âme qui ne peut représenter ce qu'elle abstrait par des signes arbitraires , ne peut tendre suffisamment son attention. Celle au contraire qui fait usage des signes, abstrait plus facilement ses idées , et , saisissant entre elles de nouveaux et de nombreux rapports, conçoit des idées générales. Nous pouvons nommer ces abstractions intellectuelles, et les distinguer ainsi des abstractions sensibles ; elles résultent en effet d'une opération de l'esprit sur l'action que les objets ont d'abord exercée sur les sens. Si l'esprit fait usage des signes pour abstraire d'un objet concret ce par quoi il diffère de ceux qui lui sont semblables, il acquiert la notion particulière de l'individu, dont l'expression sera la description de cet individu ; s'il s'en sert pour abstraire les caractères qui sont communs à cet individu et à plusieurs , il acquiert une notion générale de l'espèce , dont l'expression sera Ja défi*

nitiou renfermant l'essence de cette espèce , c'està-dire l'essence nominale , car nous ne voyons que les effets qui résultent des causes , tandis que cellesci nous échappent, et non l'essence réelle qui se compose de ces causes inconnues. Mais nous pouvons être assurés au moins que l'essence nominale dérive de l'essence réelle, et que, si les choses ne sont pas absolument telles qu'elles nous paraissent, ce qui nous paraît résulte toutefois de ce qui est ■éellement. C'est ainsi que, sans connaître en ellesnènies ni la matière ni l'âme humaine , nous pouvons affirmer que l'âme est spirituelle. Concevonsnous un objet comme existant séparément et revêtu e ses qualités essentielles, en le désignant par un mot, nous acquérons la notion du sujet ou de la substance dont ces qualités sont les attributs essentiels. Ne sommes-nous attentifs qu'à la qualité commune aux corps , aux esprits , à toutes choses enfin, nous formons la notion générale de l'être; si, se repliant sur lui-même , l'esprit « abstrait de ses pensées ce qui les détermine , pour ne donner son attention qu'à ce qui est en lui qui les aperçoit, se les approprie, il acquerra la notion de sa propre existence; » et il appellera moi le siège de la conscience ou de ta 'perception. La durée étant une existence continuée, de même que le sentiment de la durée est inséparable du sentiment de l'existence, ainsi nous formerons simultanément la notion de l'existence et celle du temps ou dé la durée.

Si c'est en opérant de cette manière sur les idées sensibles oue l'esprit acquiert des notions , on peut dire que toutes nos idées ont deux sources : les

sens et la réflexion , en définissant la réflexion , « le résultat de l'attention que l'esprit donne aux idées sensibles, qu'il compare et qu'il revêt de signes. » Nos idées les plus abstraites, « les plus spiritualisées » dérivent donc , elles aussi , des idées sensibles , par exemple , l'idée de Dieu. De la succession des êtres l'esprit conclut à la nécessité d'une cause première ; des traits de puissance et de sagesse répandus dans l'univers, il conclut à la nature de cette cause. « Enfin l'idée de Dieu lient encore à ces quatre lettres : Dieu , ou à la prononciation de ces quatre lettres. » Bien que nous concevions Dieu comme un pur esprit, ce mol réveille cependant en notre âme des images matérielles. Les idées abstraites ne sont que des esquisses des objets sensibles, qui renferment des traits convenant à un grand nombre d'objets et par conséquent en rappellent à l'instant plusieurs; aussi les signes artificiels , parce qu'ils 's'appliquent à un plus grand nombre d'objets, ont-ils un grand avantage sur les signes naturels. Ce serait aller trop loin peut-être que de dire que, si les animaux ne généralisent pas comme nous leurs idées, c'est parce qu'ils manquent désignes artificiels. L'usage des signes artificiels étend seulement la faculté que nous avons d'abstraire, mais ne la constitue pas. Si les animaux ne généralisent pas comme nous leurs idées, ce n'est pas précisément parce qu'ils manquent de signes > c'est parce que Dieu a voulu que leur sensibilité fût seulement relative à la conservation de leur être ; leur « attendue » ne rencontre ainsi pour mobiles que des sensations

à leurs besoins et ne leur permet pas de faire autre chose que des abstractions sensibles.

Cette puissance de réfléchir ne change donc pas la nature des facultés dun être, mais seulement les étend. La volonté, éclairée par la réflexion, pouvant se déterminer désormais d'après des notions et non plus d'après de simples sensations , Eût un être moral de celui qui réfléchit ; car un agent moral n'est pas celui qui a une volonté et qpi l'exécute, mais celui qui peut choisir parmi de* ifljptions réfléchies le mobile de ses actions. • TfMpte notion renferme un jugement; ce qui constitue une notion, c'est la perception et l'exprès* sion du rapport qui existe entre deux ou plusieurs choses ; or c'est là la définition du jugement. La perception du rapport • dépend de la nature de l'entendement et non de la volonté ; aussi les jugements sont-ils variables. Une notion sera vraie lorsqu'elle sera conforme à la nature des choses , fausse 9 lorsqu'elle ne lui sera pas conforme. La vue immédiate du rapport qui existe entre deux objets constitue l'évidence , et les vérités évidentes se nomment premières. Lorsque l'esprit n'aperçoit pas immédiatement ce rapport , il a recours pour le découvrir à des idées moyennes dont l'usage constitue le raisonnement ; aussi les enfants et les animaux, qui sont privés de la réflexion, jugent, mais ne raisonnent pas, bien qu'ils paraissent souvent raisonner.

L'entendement n'est qu'une sensibilité plus relevée que la sensibilité proprement dite ; le cerveau a des fibres qui correspondent aux notions réflé-

chies et qu'on peut appeler fibres intellectuelles , comme il en a qui correspondent aux. simples sensations , les fibres sensibles. La formation d'un syllogisme dans l'esprit dépendra donc du jeu des fibres dans le cerveau. « Le sujet, l'attribut, les idées moyennes et la conclusion tiennent à différents faisceaux de fibres, et l'ordre dans lequel ces faisceaux sont mus constitue l'harmonie physique du jugement et du raisonnement. »

Revenons à la statue : comme elle n'a pas l'usage des signes artificiels, toutes les idées -qu'qUe à perçues jusqu'ici ne sont encore que des sensations. Si elle jouissait de l'usage de tpus ses organes, peut-être serait-elle capable d'inventer elle-même un système de signes artificiels ; l'exemple de la langue hiéroglyphique nous porte à le croire. Mais, réduite comme elle est , au seul organe de l'odorat , elle ne pourra développer toute l'industrie dont elle est capable et s'élever d'elle -même à une si belle invention. Venons-lui donc en aide en lui ménageant des circonstances favorables. Ouvrons d'abord les oreilles de la statue ; en même temps que je présente une rose à ses narines, je prononce le mot rose , et je répète plusieurs fois cette double action , de manière que le son et l'odeur se lient dans son cerveau. Lorsque je présenterai de nouveau cette fleur à la statue , mais sans prononcer le mot rose, elle se rappellera désormais le son qui a frappé son oreille , et réciproquement. Si je prononce successivement les mots d'œillet et de giroflée, en même temps que. je place sous ses narines des fleurs nouvelles , la statue passera de

létal d'être sentant à celui d'être pensant ; car elle pourra nommer plaisirs toutes les sensations qui lui sont agréables ; ce mot deviendra pour elle le signe d'une notion universelle, et rappellera à son esprit, quand elle l'entendra prononcer, une foule d'idées sensibles. Elle acquerra par des abstractions successives, auxquelles elle donnera des noms, les notions de temps , de nombre , etc. ; elle dira je ou moi , en abstrayant les sensations qui se suc-

1 cèdent en elle d'elle-même qui sent et qui persiste. Cependant elle n'étendra pas bien loin encore ses généralisations , parce qu'elle manquera de motifs pour abstraire. M^is si nous lui donnons l'usage de tous ses organes , les motifs abondant , la statue formera une infinité d'idées générales et de notions réfléchies qu'elle revêtira de signes. Capable de choisir entre toutes ces notions les motifs de sa

• conduite, elle deviendra enfin un être moral. Ce n'est plus une statue , c'est un homme que nous avons sous les yeux ; l'hypothèse fait place à la réalité. Or, l'homme n'est pas isolé dans le monde; à chaque instant sa vie se répand au dehors ; il soutient des rapports avec les êtres qui l'environnent, avec ses semblables, avec les animaux auxquels il commande, avec le monde entier, bien plus encore, avec Dieu, à la connaissance duquel il s'élève par la puissance de sa raison. De ces rapports naturels qui existent entre les choses résultent des lois qu'un être purement sensible ignorera toujours, mais qu'une intelligence raisonnable parvient facilement à découvrir. L'homme connaît donc ces lois, il peut donc les observer,

il est donc on être moral. De ces lois en effet si quelques-unes sont purement physiques et ne concernent que la conservation de ma vie, les autres ont trait à mon bonheur et sont des lois morales. L'animal , dont toute la sensibilité se rapporte à la conservation de son corps , bien qu'il possède la volonté, bien qu'il soit libre, n'est pas un être moral, parce que sa volonté ne peut choisir qu'une sensation comme motif de ses déterminations ; mais l'homme dont l'entendement forma des notions générales et découvre les lois dfe la nature, peut choisir, non-seulement entre plusieurs sensations, mais entre plusieurs notions intellectuelles , le motif de sa conduite ; il peut agir non-seulement en vue de son plaisir, mais aussi de son bonheur. En effet un être moral se peut définir « un être intelligent qui , en vue de son bonheur, conforme ses actions aux divers rapports qu'il soutient avec différents êtres. »

Si l'entendement n'est qu'une sensibilité plus relevée, il en sera de même de Phomme que de la statue , de l'être mjpral que de l'être sensible. La volonté de la statue dictait des ordres à sa liberté, mais elle était soumise elle-même à la sensibilité, celle-ci à son tour au jeu des organes» Parce que la volonté de l'homme puise maintenant ses motifs d'action à une source plus noble, elle n'a pas pour cela changé d'essence. Du jeu des fibres sensibles dépendait le choix de la statue ; celui de l'homme dépendra désormais du jeu des fibres intellectuelles. Comme la sensation la plus agréable déterminait le choix de la statue, la vue du meilleur réel

ou apparent déterminera la volonté de l'homme. Dans l'hypothèse qu'une âme fût dégagée de tout corps, et placée entre deux objets qui lui paraîtraient semblables, il serait facile de démontrer qu'elle ne se déterminerait ni pour l'un ni pour l'autre ; unie à un corps, elle éprouve une foule de petites impressions sourdes dont elle n'a pas conscience, en sorte qu'elle se détermine sans savoir qu'elle a un motif de son choix. Cependant, c'est presque un axiome que cette pensée : « Video me- (f liora proboque, détériora sequor; » mais le proverbe est erroné. Voici comment les choses se passent : Lorsque la raison nous présente ce qui est réellement le meilleur, nos passions s'exaltent et nous offrent un meilleur apparent avec tant de séduction, que le vrai bien finit par s'obscurcir un instant; nous nous déterminons alors sur la vue du meilleur apparent, et quand l'action est accomplie, quand les passions satisfaites deviennent moins vives , la raison devient, au contraire, plus distincte et reprend tout son empire. Si nous faisons en ce mo- • ment un retour sur notre conduite, nous croyons nous être déterminés pour le bien apparent malgré la vue claire et distincte du vrai bien, tandis qu'à l'instant de notre détermination, le bien réel avait disparu derrière le bien apparent. Cette illusion dépend du jeu des organes. Si la brute est un automate sentant, « l'homme est un automate moral. » Tout est aussi bien déterminé dans l'homme que dans les êtres purement matériels, parce que son âme est tout entière soutifjpi» à son corps. « Il est une machine physico -morale qui joue en consé*

quence des rapports qu'elle soutient avec différents objets. » Les mouvements donnent lieu aux per- , ceptions, les perceptions engendrent les volontés, les volonté» déterminent la liberté. « L'exercice de la liberté dépend donc originairement d'un enchaînement de causes physiques, et cet enchaînement ne dépend point originairement de l'agent. »

C'est mal parler cependant que de dire : le motif du meilleur réel ou apparent détermine la volonté ; car aucun motif ne détermine l'âme humaine, c'est elle seule qui se détermine d'après la vue du meilleur, mais elle se détermine nécessairement. C'est une subtilité que de distinguer, comme ont fait d'illustres philosophes, une nécessité mathématique , une nécessité physique , une nécessité morale, disant que celle-ci ne diffère pas de la simple certitude. Il n'y a qu'une seule nécessité ; « tout ce qui dérive de la nature d'un être ne doit-il pas être dit en dériver nécessairement? » Mais la nécessité n'est point la fatalité. L'âme qui se détermine nécessairement sur la vue du meilleur est libre; car ce le sentiment de la liberté est la conscience que nous nous sommes déterminés sans contrainte en vue du meilleur. » Or, nous ne sommes contraints que quand nous sommes privés du pouvoir que nous avons d'agir. Jamais cependant nous ne pouvons vouloir autrement que nous ne voulons, car, bien que les motifs ne déterminent pas notre volonté, au moins l'influence des motifs sur notre volonté, qui se détermine elle-même, dépend des idées de notre entendement, et celles-ci dépendent des circonstances.

Mais quand on admettrait que lame est déterminée nécessairement par les motifs, la moralité des actions ne serait pas pour cela détruite ; ni la religion ni la morale ne sont intéressées à ce qu'il y ait dans le monde des contingents ou des nécessaires. Les actions fatalement voulues et fatalement accomplies n'en seraient pas moins conformes ou contraires aux lois de la nature, par conséquent vertueuses ou vicieuses, bien que l'homme n'en fût pas Fauteur. Dans un pareil système, les lois subsisteraient toujours les mêmes , mais elles changeraient d'objet; elles serviraient à fournir à l'homme les plus puissants motifs de ses actions ; la prière serait un hommage naturel rendu par la créature à son Créateur, et entrerait, prévue par Dieu , dans le plan général de la création ; les peines et les récompenses ne seraient plus arbitraires , elles seraient la conséquence de l'état de perfection de chaque homme, en un mot, une sanction naturelle des lois divines. Mais le bonheur, de quelque manière qu'i} vienne , en est-il moins le bonheur, et chacun en aurait-il moins selon ses œuvres ?

Ce n'est là toutefois qu'une supposition ; le motif du meilleur ne détermine pas la volonté , la volonté se détermine elle-même sur la vue du meilleur. Mais c'est l'entendement ou la sensibilité qui juge du meilleur ; la sensibilité et l'entendement jugent selon la perfection générale et l'état actuel des organes du corps. Or, si deux âmes semblables reçoivent du Blême objet des sensations différentes, parce qu'elles sont unies à deux corps

différents , de même chaque homme jugera différemment du meilleur. Au milieu de cette diversité des jugements humains se remarque cependant une uniformité admirable des actions de tous les hommes , et qui prouve la sagesse du Créateur ; qu'ils se trompent sur le bien où qu'ils en jugent sainement , qu'ils soient vertueux ou criminels , les hommes ne voient jamais le bien que sous la forme de leur bonheur. S'il est dans la nature d'un être sentant de vouloir le plaisir, il est dans la nature d'un être intelligent de vouloir le bonheur ; l'amour-propre est le mobile unique de toutes nos actions ; l'amour du plaisir et l'amour du bonheur ne sont que des degrés différents de l'amour de soi. C'est que Dieu qui est souverainement sage a eu pour fin de la création le bonheur de la créature ;• il a accommodé toutes choses à cet objet , et les lois de la nature ne sont que les moyens qu'il a choisis pour me conduire au bonheur. Le bonheur'est tout ce qui peut contribuer à la conservation et au perfectionnement de mon être. Si mon entendement était parfait 9 je connaîtrais le vrai bien, le vrai bonheur, et ne voudrais que lui ; mais, parce que mon intelligence est faillible, je me méprends souvent sur le bonheur. Ces méprises m'apprennent que, pour atteindre la fin qui m'est proposée , je dois éclairer mon amour-propre en consultant la nature, puisque les lois morales résultent des rapports qui existent entre les différents êtres. D'abord , mes facultés étant renfermées dans une limite que je*^igpuis franchir sans éprouver de la douleur, l'expérience m'apprend à régler

l'exercice de mes facultés sur leur portée naturelle. Ma raison déduit alors de la constitution de mon être physique et des lois physiques qui le gouvernent des conséquences qui sont encore des lois , mais des lois morales. Ainsi l'obligation à la tempérance est une conséquence morale des lois physiques de la matière et de la constitution du corps humain. Et puisque, quand je viole cette loi de ma nature , je souffre , il y a une sanction naturelle de cette loi. Si ma raison examine ensuite les rapports que je soutiens avec mes semblables, elle découvre le besoin mutuel que nous avons les uns des* autres ; l'homme est donc essentiellement sociable , et la sociabilité est une loi de l'homme moral. Mon bonheur se trouve ainsi dépendre des relations qui m'unissent à mes semblables , comme de celles qui me lient à la matière environnante. Il en résulte que la bienfaisance est une vertu, que cette vertu n'est qu'une modification de l'amour-propre , que , si je suis dans l'obligation de me bien conduire à l'égard de mes semblables et de les aimer, c'est pour qu'ils se conduisent de même envers moi, et qu'ils m'aiment à leur tour. L'homme s'aime d'autant plus en effet quand il veut du bien à son prochain , qu'à la bienfaisance est attaché un plaisir véritable. Mais nous ne vivons pas seulement au milieu de nos semblables et des choses inanimées , nous avohs des relations nombreuses et fréquentes avec des êtres inférieurs sans doute , mais animés comme nous. Ces rapports ne résultent pas seulement de la nature de l'homme, mais aussi de celle des êtres auxquels il est uni.

L'homme moral usera donc des êtres et des choses relativement à leur nature et à la sienne ; il ne traitera pas un animal comme un caillou ; il imitera Lyonnet qui ne multipliait pas ses expériences, si fécondes pourtant en vérités importantes , pour ne pas multiplier le nombre de ses victimes, quand ses victimes étaient des chenilles ; il imitera l'homme vertueux dont Fontenelle fait l'éloge et peint si bien la bonté lorsqu'il raconte que « quand il passait sur les marches du Pont-Neuf ? il en prenait les bouts qui étaient moins usés , afin que le milieu , qui Test toujours davantage , ne devînt pas trop tôt un glacis. » C'est par respect pour les créatures de Dieu et pour l'homme lui-même , que l'opinion de l'automatisme des bêtes est une véritable hérésie philosophique et morale , parce qu'en habituant l'honyne à ne pas ménager les animaux , elle l'habitue au spectacle des souffrances. L'homme moral tâchera de ne rien faire dont il ne^puisse se rendre raison à lui-même, et ne produira que le moins possible d'actions indifférentes ; il n'usera que conformément à la raison de son empire sur les autres créatures ; il n'abusera pas de son droit de vie et de mort sur les animaux; il ne regardera pas comme une action indifférente d'écraser un moucheron qui ne lui fait aucun mal ; il respectera en lui la main qui l'a formé. Mais si les devoirs de l'homme envers les choses et les êtres croissent en raison de la perfection de ceux-ci , quels ne sont pas ses devoirs envers Dieu, qui est la perfection même, envers Dieu qui l'a créé pour son bonheur? Aussi les devoirs envers Dieu seront-ils pour

l'homme les plus importants de tous ; puis viendront les devoirs envers ses semblables , qu'il aime parce qu'ils lui sont utiles et d'autant plus qu'ils lui sont plus utiles ; enfin , les devoirs envers les animaux, les végétaux et les choses inanimées. En un mot, le principe d'où naissent tous nos devoirs , l'amour-propre , nous permettra aussi de les classer.

L'ensemble des rapports qui résultent de la nature des êtres constitue l'ordre physique de l'univers; l'ensemble des lois qui dérivent de ces rapports constituera l'ordre moral. La moralité de nos actions consistera désormais dans leur conformité avec cet ordre moral. L'obligation d'observer cet ordre sera une restriction de la liberté de l'homme commandée par la raison , en conséquence de la liaison qu'elle découvre entre l'observation de l'ordre et le bonheur ou la perfection. Les formules générales, dans lesquelles cet ordre est exprimé, seront les maximes de la morale ; le mal qui résulte de la violation de ces lois , en sera comme une sanction naturelle. Pour être heureux, l'homme doit connaître l'ordre et le suivre; en sorte que « si je pouvais cesser un instant de penser qu'il y a une première cause , je dirais encore comme Marc- Àurèle : « Agis d'une manière conforme à la nature.»

L'homme vertueux n'est pas celui qui accomplit une bonne action, mais qui conforme habituellement sa conduite à l'ordre moral. La vertu est une habitude. Mais nos actions dépendent de nos volontés, nos volontés, de nos jugements, et ceux-ci, du jeu des, organes ; la vertu dépendra donc du

corps; la vertu, comme toutes les autres, est donc une habitude physique. Les mouvements imprimés au cerveau par les objets sont la cause des actions de l'âme ; plus le cerveau répète les mêmes mouvements, et plus il acquiert de facilité à les reproduire; ainsi se forment les habitudes qui deviennent plus fortes avec l'âge , à mesure que les fibres du cerveau deviennent plus dures. Comme l'âme n'agit que par l'intermédiaire du corps , les habitudes sont la source des goûts , des penchants de l'âme. L'éducation peut produire d'immenses résultats en morale, en multipliant les mouvements du sensorium et les combinant dans Tordre le meilleur. L'éducation rendra une âme vertueuse en agissant sur ses organes; la vertu comme les talents dépend 'du corps « elle se façonne dans la matrice, comme l'œil, l'oreille, la main; on naît tempérant, humain, courageux, comme on naît musicien , dessinateur , poète ; le cœur a , comme l'esprit, ses fibres , ses humeurs, son mécanisme. » L'avare associe par exemple l'idée du bonheur à celle de l'or , c'est-à-dire que dans son cerveau les fibres qui réveillent l'idée du bonheur communiquent avec celles qui réveillent l'idée de For , et ce 'sont ces fibres qui fournissent à Tâme de cet homme les motifs de ses déterminations. Si l'on rompt cette association des fibres de l'or et du bonheur , on rompra l'association de ces deux idées ; et si l'on associé la fibre qui produit l'idée du bonheur à celle d'où résulte l'idée de la bienfaisance , celle-ci deviendra synonyme du bonheur ; les motifs de ses déterminations changeant , l'avare sera

bienfaisant. Il faut donc agir sur l'imagination , c'est-à-dire sur le physique pour faire des hommes vertueux.

Autrefois la statue était inférieure à l'animal, parce que, bien qu'une âme sensible et intelligente fût placée dans son corps, l'immobilité de celui-ci condamnait celle-là au néant. Peu à peu , en donnant le mouvement à json corps , nous avons fait naître en son âme des sensations de toute espèce. Tant il est vrai de dire que c'est le corps « qui réduit l'âme en acte. »

Toutes les opérations de l'âme de la statue ont résulté du jeu des fibres cérébrales , elles se sont multipliées et parfaites en raison du nombre et de la perfection des organes corporels; toutes ses idées, même les plus abstraites, lui sont venues des sens, les sensations résultant du jeu des fibres sensibles, les notions, du jeu des fibres intellectuelles et de l'usage des signes arbitraires. La sensation, c'està-dire l'action de l'âme sur elle-même, excitée par les mouvements du corps , et la réflexion , c'est-àdire, la réaction de l'âme sur l'action première des objets ont été les deux sources de toutes ses idées. La statue est devenue un être moral , par cela seul que ses organes ont atteint le nombre et la perfection de ceux du corps humain. Qu'on ne dise pas que soumettre aiasi l'âme au corps, c'est rabaisser l'homme; c'est dégrader l'âme peut-être , ou plutôt encore la mettre à sa place véritable

Nous ignorons en effet pourquoi l'on veut toujours élever l'âme aux dépens du corps; si les purs esprits sont supérieurs à l'homme, il est douteux que

ce soit parce qu'ils sont de purs esprits. C'est la grandeur de l'homme mixte qu'il faut célébrer et non pas celle de son âme. Nous pensons toutefois que cette âme est spirituelle , que c'est elle qui sent , qui pense , qui veut et qui est libre ; mais si l'on doit reconnaître la spiritualité de cette âme , c'est uniquement parce qu'il est impossible d'attribuer à la matière tous les .phénomènes de l'homme ; si l'on venait à démontrer que l'âme est matérielle , rhomme n'en serait pas moins parfait , il n'en faudrait même que plus admirer la puissance de Dieu, qui aurait donné à la matière la faculté de penser.

Si Bonnet , imitant jusqu'au bout Condillac , au lieu d'élever tout d'un coup la statue du plus bas degré de l'animalité à la dignité de l'homme raisonnable, lui eût donné successivement les différents organes des sens , il nous eût appris sans doute comment elle parviendrait à connaître la spiritualité de son âme, et à la distinguer de son corps , comment d'abord elle acquérait les idées des objets extérieurs , comment elle concevait les corps , enfin si elle était assurée de leur existence. Mais il nous faut tirer nous-mêmes ou recueillir dans des chapitres accessoires les conséquences à peine indiquées de ses principes psychologiques.

La portée de nos organes est la mesure exacte ' de nos connaissances. Or les substances échappent à nos sens qui ne perçoivent que les rapports , les propriétés, les phénomènes. Aussi ignorons-nous profondément quelle est leur nature et leur essence. Nous connaissons si peu ce que sont en elles-mêmes l'âme et la matière, que nous ne sommes assurés

de l'existence de celle-là que par le raisonnement , et qu'il n'est nullement démontré que les corps existent. L'idéalisme de Berkeley , loin d'être absurde, est une doctrine irréfutable. Comme mes sensations ne dépendent pas de moi, je suis fondé à conclure qu'il est hors de moi une cause qui les produit , mais je ne puis affirmer qu'elle soit solide , étendue, telle enfin qu'elle me parait être. J'ai au contraire une parfaite certitude de l'existence de mon âme, mais sans la connaître directement. Je ne puis sentir , vouloir sans conclure rigoureusement qu'il est une autre cause de ces sensations et de ces volontés, que j'appelle moi ou mon âme , mais dont j'ignore la véritable essence. Toutefois je puis juger avec assurance que l'âme diffère du corps , parce que des effets opposés ne peuvent résulter d'une même cause, quelle qu'elle soit. Je sens à la fois plusieurs perceptions très-distinctes ; si elles se réunissaient dans un même point de la matière , elles s'y confondraient. Si la matière pensait , comment expliquer la conscience , c'est-à-dire comment distinguer le moi qui forme les perceptions de celui qui les aperçoit, si c'est le même? S'il y en a deux, comment se confondent-ils ? Si la matière pensait, comme ses modifications ne sont que des mouvements , il faudrait pouvoir dire qu'une pensée a un certain degré de vitesse, ce qui répugne; il faudrait, pour que nous eussions plusieurs pensées distinctes, que la matière obéit à la fois à plusieurs impulsions, tandis qu'elle n'obéit jamais qu'à la résultante de plusieurs forces, et ne se meut que dans une direction unique et d'un mouvement composé ; il fau-

drait qu'il y eût autant de «moi dans la substance pensante, qu'il y a de points pensants; il faudrait que le moi qui veut ne fût pas le moi qui pense ; il faudrait enfin que la matière violât sans cesse les lois qui lui sont imposées. En vain dirait-on qu'il en est de même de la pensée et de la volonté que des forces de la matière , qu'on ne saurait concevoir comme matérielles; car au moins ces forces ont quelque rapport avec la matière; elles augmentent en proportion des, masses; elles sont soumises à une nécessité absolue. En vain dirai t-oii encore que l'essence réelle des substances nous échappe; car si les apparences sont trompeuses , elles ne peuvent être au moins en contradiction avec la réalité. S'il est possible que l'âme soit très-différente en ellemêrhe de ce que nous croyons qu'elle est, nous pouvons toujours être assurés qu'elle existe et qu'elle est immatérielle. Ce qui n'était qu'une hypothèse quand nous animions la statue par degrés, est maintenant pour nous une vérité certaine.

Mais voici bien une autre difficulté : comment un être spirituel est-il uni à un être matériel ? La machine de mon corps a été faite pour mon âme, car c'est celle-là qui « met l'autre en valeur. » Cette machine n'agit que par son mouvement ; si j'ignore la nature intime du mouvement, je sais au moins qu'il est une force qui s'applique au corps et le fait agir. Ce n'est pas, à mes yeux, la matière elle-même qui est l'agent , c'est la force qui la pousse. Cette force est nécessairement un être simple, immatériel ; car je ne puis en décomposer l'idée. Ce serait donc proprement un être simple qui ,

par sa simplicité, soutiendrait des rapports secrets avec cette substance simple que j'appelle mon âme. Si un être simple , comme le mouvement , peut, sans cesser d'être un et simple, s'appliquer à un être multiple comme la matière , trouveronsnous plus de difficulté à admettre qu'il s'applique à un être aussi simple que lui et qu'il le modifie par son action ? N'acceptons pas comme démontrée l'impossibilité de l'influence physique , mais ne croyons pas non plus avoir pénétré, le profond mystère de l'union des deux substances. « Les différentes tentatives que les plus profonds philosophes ont faites en divers temps pour tâcher de l'expliquer , sont autant de monuments élevés à la force et à la faiblesse de l'esprit humain. »

Tel est l'homme de Ch. Bonnet, telles sont les connaissances qu'il possède et la manière dont il les acquiert, telle est sa condition présente. Mais quel sera-t-il après sa mort? Rentrera-t-il dans le néant, ou l'éternité l'attend-elle dans une autre vie ? Quelle sera sa nouvelle condition , s'il est immortel? Son âme et son corps participeront-ils tous deux à cette immortalité? Son âme toute seule sera-t-elle appelée à la vie éternelle? Comment est-il sorti du néant? Sa naissance à la vie présente «st-elle aussi sa première existence, ou bien était-il avant de naître ? Quel était-il alors ? Nous interrogerons vainement sur toutes ces questions la nature de l'âme humaine et la constitution de nos organes; la raison ou la révélation pourra seule nous répondre.