CHAPITRE PREMIER

« Charles Bonnet fut un grand naturaliste autant qu'un grand métaphysicien. Il a fait plusieurs applications directes de ses connaissances anatomiqùes à la psychologie ; et si , dans ces applications , il n'a pas été toujours également heureux , il a du moins fait sentir plus nettement cette étroite connexion entre les connaissances relatives à la structure des organes et celles qui se rapportent aux opérations les plus nobles qu'ils exécutent. » Tel est le jugement que le prudent Cabanis porte de Ch. Bonnet. Il le loue d'avoir cherché dans l'observation des organes la raison des opérations qu'ils accomplissent ; mais si , moins franc ou moins conséquent que Broussais , Cabanis n'osa jamais dire comme lui que l'âme est matérielle , que les faits psychologiques ne sont qu'une espèce particulière de faits physiologiques, il écrivait cependant « que le cerveau digère la pensée, comme l'estomac, les aliments; » nous savons donc ce que signifie ce jugement, et quelle est la valeur de cet éloge. Ce*flui flatte en effet Cabanis dans la psychologie de Bonnet, c'est que celui-ci aurait bien voulu se passer de l'âme humaine , c'est qu'ayant besoin d'un sensorium inétendu, d'une sorte de centre , où vinssent aboutir les nerfs

et les phénomènes physiologiques , contraint par conséquent de reconnaître, à son corps défendant, l'existence et la spiritualité de cette âme, il lui a du moins refusé tout ce qu'il pouvait lui enlever sans l'anéantir complètement , pour exalter le corps et sa perfection. Locke ne saurait prendre place dans les rangs des philosophes spiritualistes , parce qu'il prétend quelque part ne pas être certain que l'âme est spirituelle , puisqu'il conçoit que la toutepuissance divine ait pu donner à la matière la faculté de penser. Bonnet , qui cependant conçoit d'ordinaire une idée plus digne que Locke de la Divinité , va plus loin encore ; car, tout en niant que Dieu puisse changer l'essence de la matière , il ajoute que , si l'homme était tout entier matière , au lieu de nous croire abaissés, il faudrait plus que jamais admirer la puissance divine qui aurait donné à la matière l'intelligence et la raison.

Voilà ce qui nous fait rejeter la psychologie presque entière de Bonihet ; bien qu'il professe hautement la spiritualité de l'âme humaine, celleci n'est pour lui qu'une pièce indispensable, il est vrai, à l'existence et au jeu de la machine merveilleuse du corps humain , mais une pièce accessoire dont le rôle se réduit presque à la simple présence ; c'est une roue secondaire qui communique seulement aux différentes parties du tout le mouvement qu'elle rfi^pit elle-même d'ailleurs. 11 peut ne pas sembler naturel de juger tout d'abord l'opinion de Bonnet sur la spiritualité de l'âme avant de lui demander compte de l'existence de celle-ci et de la manière dont nous en acqué-

rons la connaissance. Mais s'il n'est pas légitime de supposer avant tout que lame est spirituelle , qu'elle n'est rien dans le corps que le témoin de ses mouvements et l'exécuteur de ses ordres aveugles , s'il n'est pas rationnel de bâtir tout un système sur une hypothèse , la faute n'en est pas à nous qui devons éprouver la solidité des principes avant d'en examiner les conséquences. Or, cette hypothèse est en effet le principe unique de la psychologie tout entière de Bonnet ; il faut donc l'étayer au moins de quelques raisons. Ces raisons , nous les connaissons de longue main ; c'est l'éternel sophisme des sensualistes et des matérialistes , de Locke et de Condillac , de Cabanis et de Broussais : l'aveugle n'a point les idées des couleurs , ni le sourd celles des sons ; la maladie du cerveau altère le jugement ; la paralysie d'une portion de cet organe détruit le souvenir; suspendez tout mouvement du corps, et vous suspendez toute pensée ; le corps exerce une grande influence sur l x âme , donc l'âme dépend entièrement du corps ; le jeu des organes matériels est la condition nécessaire de la pensée , donc toutes nos idées viennent des sens. Il faut être indulgent pour les hommes habitués à manier le scalpel et le microscope qui nient l'existence et l'action de ce qu'ils ne peuvent ni voir ni disséquer; mais devrons- nous louer davantage Bonnet de 4)p qu'il a su résister à l'entraînement de l'habitude et aux séductions d'une étude favorite , ou le blâmer plutôt de ce qu'ayant reconnu l'existence du principe immatériel de la sensibilité, de l'intelligence et de la volonté, il a

réduit l'âme au rôle de simple spectatrice des mouvements de son corps , tandis que « c'est lui seul qui reproduit les idées , qui les compare , qui les arrange , qui forme les raisonnements , imagine et exécute des plans de tout genre ? » Le physiologiste , qui ne croit qu'à ce qu'il touche , peut se laisser prendre à d'aussi faibles arguments ; mais le psychologue, qui reconnaît l'existence d'une âme spirituelle, comment ne répond-il pas à ce sophisme : Si l'aveuglé et le sourd n'ont pas les idées des couleurs et des sons , c'est que l'œil et l'oreille sont les organes nécessaires de la vue et de l'ouïe , et , comme dit Cicéron , les fenêtres de l'âme , mais ni l'œil ne voit ni l'oreille n'entend ; la maladie du cerveau altère le jugement, c'est que les mouvements du cerveau sont les occasions des pensées de l'âme , mais le cerveau ne juge ni ne raisonne; la paralysie d'une région de cet organe détruit le souvenir, c'est que la mémoire est attachée en ce monde à la vie du cerveau , mais il n'est pas vrai que la mémoire soit purement corporelle ; suspendez les mouvements du corps, et vous supprimez toute pensée , c'est qu'il faut à toute faculté de l'âme comme à toute propriété de la matière, une occasion ou un mobile pour se répandre au dehors, à l'âme, pour sentir, un mouvement des organes , aux planètes pour graviter dans l'espace , la chiquerftmde de Pascal ; le corps exerce une grande influence sur l'âme , mais l'âme agit à son tour sur le corps ; si' vous concluez du premier de ces deux faits que l'âme dépend entièrement du corps , concluez aussi du second que le

corps est entièrement soumis à l'âme ; le jeu des organes est la condition nécessaire de la pensée , donc l'âme ne pourra sentir, penser ou vouloir qu'à l'occasion d'un mouvement de son corps ; mais il ne s'ensuit pas que toutes nos idées viennent des sens ?

Il faut d'autres faits que ceux-là , des observations plus attentives et des raisonnements plus rigoureux pour établir et que l'âme dépend entièrement du corps et qwe toutes nos idées viennent des sens. Lorsque Locke supposait, au commencement du second livre de son Essai, que l'âme est comme une table rase , au moins avait-il consacré déjà la première partie de son ouvrage à tenter de détruire les Idées innées de Descartes. Je ne pense pas sans doute que , si Locke avait connu le véritable rationalisme de Leibnitz et de Kant , s'il avait pu compléter la théorie des Méditations par le livre des Nouveaux Essais, s'il y avait pu lire le véritable sens du mot : idées innées, il se fût converti au rationalisme ; mais je vois au moins dans l'obscurité du rationalisme cartésien une excuse au peu de cas que Locke faisait de cette doctrine , et , dans le premier livre de son Essai, une tentative de réfutation sérieuse ; c'est alors seulement qu'il pense avoir ruiné le rationalisme, que Locke propose sa théorie , sinon déjà comme vraie , du moins comme plus vraisemblable et plus naturelle que celle des Idées innées. Mais quand Leibnitz a lutté corps à corps contre les doctrines sensualistes , quand -les Nouveaux Essais sont restés sans réponse , quand d'une autre part on com-

prend aussi admirablement que Bonnet les grandes idées métaphysiques de Leibnitz , quand on veut comme lui déduire une cosmologie tout entière d'un ou de deux principes rationnels , je ne puis concevoir que l'on traite le rationalisme avec le dédain que Bonnet professe pour une aussi belle doctrine développée par d'aussi grands génies , et que , pour toute réfutation , on se contente de dire qu'il est désormais inutile de réfuter la théorie des Idées innées. C'est permettre qu'on en use de la même façon à l'égard du sensualisme ; c'est un procédé de réfutation trop expéditif et trop commode.

Cependant nous voulons juger Bonnet comme il demande à être jugé. « Si quelques conséquences odieuses étaient tirées de mes principes, dit-il, elles ne m'appartiendraient pas ; il est trop aisé d'extraire des poisons , il ne Test pas assez de trouver les antidotes. » Nous ne retournerons donc pas contre le sensualisme la fin de non-recevoir que Bonnet oppose au rationalisme, et nous ne conclurons ni des principes hypothétiques de sa psychologie à la fausseté de sa doctrine, ni de l'égoïsme de sa morale à la malhonnêteté de ses pensées et de ses actes. Si Bonnet eût avancé seulement que le çer r veau et tout le système nerveux sont l'organe > à l'aide duquel s'exercent toutes les puissances 4 e l'âme , que la perfection ou la grossièreté de cet organe a la plus grande influence sur les opérations de l'esprit, que, différentes parties de l'encéphale remplissant des fonctions différentes suivant qu'elles sont la racine de nerfs différents ,

l'âme doit par la maladie ou la paralysie de certaines régions du cerveau ou accomplir moins parfaitement certains phénomènes , ou devenir tout à fait impuissante à les produire , s'il eût avancé même que l'anatomiste assez habile pour connaître les fonctions spéciales de chaque faisceau de nerfs et en distinguer la perfection peut préjuger avec quelque assurance des qualités particulières d'un individu, de sa mémoire, de son imagination , de sa sensibilité*, il eût posé les principes incontestables des rapports du physique et du moral , et les principes vraisemblables ou seulement possibles d'une phrénologie spiritualiste. Mais, au lieu de cette sage modération qui sait se contenir dans les limites d'une observation scrupuleuse ou d'une prudente conjecture, l'esprit de système l'entraîne dès le début bien au delà des faits et d'une induction légitime ; et il affirme, sans preuve aucune, que toutes les pensées, toutes les actions de l'âme ne sont que le résultat des déterminations de ses organes, que l'âme n'agit que par son corps et sur son corps , que celui-ci seul réduit l'âme en acte , que l'âme est une puissance ou plutôt une possibilité que le corps met en valeur; il va même jusqu'à supposer qu'il pourrait bien n'y avoir aucune différence entre les âmes de tous les hommes , bien plus , des animaux et des végétaux , et que la seule diversité des corps organiques auxquels elles sont unies fait de chacune ou le gratid génie de Newton et de Leibnitz, ouïe principe stupide qui anime à peine l'huître et le polype, ou l'âme problématique d'une feuille et d'un brin d'herbe. En présence de

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semblables assertions et de pareilles hypothèses jetées en avant comme le principe et l'introduction d'une doctrine philosophique, le lecteur étonné se demande si c'est là le langage d'un observateur curieux de la nature physique ou d'un faiseur d'utopies. On ne reconnaît pas en effet à ces paroles le naturaliste consciencieux qui condamne sa vieillesse à une cécité presque absolue pour supputer exactement le nombre des anneaux d'un ver ou décrire la forme d'un anima Wmicrosco pique. C'est que Bonnet s'est plutôt appliqué à l'observation des animaux et des plantes qu'à l'étude de l'homme physique. Il a sans doute étudié dans les livres l*anatomie du corps humain , il a bien assisté une fois à la dissection d'un cadavre ; mais il s'est complu surtout à admirer et à décrire les merveilleux travaux des plus industrieux insectes. C'est là, je crois , qu'il faut chercher la raison de cette singularité d'un philosophe qui, démontrant de mille façons différentes que les phénomènes dont l'homme est l'auteur, ne sauraient être expliqués sans un principe immatériel, ravale ensuite cette âme, lui enlève toute attribution et ne lui accorde que l'existence.

Peut-être sont-ce l'orgueil et l'amour-propre qui font que l'homme a beaucoup de peine à accorder aux animaux une âme comme la sienne, sensible et intelligente sinon raisonnable , spirituelle sinon immortelle. A pari le sceptique Montaigne qui, pour railler l'orgueilleuse humanité, feint de se croire le jouet de sa chatte, et l'égal tout au plus de l'oie qui se pavane dans sa basse-cour, tous les phi-

losophes ont envie aux animaux ce qui pouvait les élever à nos yeux. Les uns en font de simples machines, les autres leur accordent une âme, mais une âme divisible et matérielle, et aiment mieux être inconséquents que de croire à la spiritualité de l'âme d'une huître ou d'un polype; ceux-ci leur donnent une âme immatérielle, mais la condamnent au néant après la mort de l'animal ; ceux-là ne leur refusent une âme spirituelle ni pendant la vie ni après la mort , mais* li^plongent bientôt dans un sommeil qui lui fait perdre sa personnalité , ou la rappellent à la vie dans un corps nouveau , avec une personnalité nouvelle. Je ne sais pourquoi vous ferez facilement convenir à un homme qu'un singe, qu'un chien a une âme, tandis qu'il aura de la peine à en accorder une aux insectes et aux animaux microscopiques. Cependant, si l'industrie, qui apparaît dans les ouvrages des animaux, est le meilleur argument en faveur de leur intelligence, il semble que c'est aux insectes, à quelques espèces surtout que Dieu a prodigué ce trésor. Bonnet a admiré plus que personne l'industrie des plus petits d'entre les animaux ; cette industrie eût été moins grande , peut-être l'eût-il attribuée à leur raison , tout au moins à leur intelligence ; mais elle lui parut si merveilleuse qu'il lui fallut ne tenir aucun compte à l'abeille de la symétrie de ses gâteaux, à la chenille de la délicatesse de sa coque pour ne pas faire de celle-ci un tisserand habile, de celle-là un grand géomètre. Cependant les animaux ne sont pas des machines ; comment alors expliquer leurs travaux? Par le nombre et la perfection de leurs

organes ; l'abeille , la chenille ont une âme et aussi l'huître stupide ; mais, tandis que le corps grossier de celle-ci est tout justement pourvu des organes nécessaires pour qu'elle ouvre et ferme sa coquille, la nature a déployé toute sa puissance et toute sa délicatesse dans la construction du corps de l'abeille ; et c'est à la perfection de cette frêle machine qui renferme les organes les plus divers et les plus déliés, que l'abeille doit de nous paraître un savant géomètre et un animal politique. Voilà donc Bonnet , amené par la double impossibilité de faire de l'animal une machine ou un être raisonnable , à célébrer l'influence toute - puissante du corps sur l'âme des animaux, La route est dès lors tracée, qui mène aux assertions que nous avons vues : de l'excellence de la machine organique, à laquelle elle est unie, dépend la supériorité de l'âme humaine; du jeu des organes résultent nécessairement les phénomènes de l'intelligence et de la volonté.

Sans daigner réfuter d'un seul argument le rationalisme, Bonnet établit ainsi comme première conséquence de la nature de l'âme et du corps , et du rôle qu'il leur fait jouer, que toutes nos idées, même les plus abstraites, dérivent des sens. Mais cette maxime commune aux philosophes sensualistes et diversement expliquée par Locke et par Condillac , reçoit aussi de Bonnet une nouvelle interprétation. [Si Ton se laisse prendre aux formes apparentes, on pourra conclure, en entendant Bonnet dire qu'il y a deux sources de nos idées , la sensation et la réflexion, qu'il adopte la théorie de Y Essai sur l "entendement humain; en lui voyant ouvrir suc-

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cesstnement les narines, les oreilles, les yeux de sa statue , on conclura qu'il est l'imitateur ou*tout au moins le disciple de Condillac. On se tromperait également dans l'un et l'autre jugement : ni la Table rase , ni la Sensation transformée n'expriment la pensée de Bonnet. Ce n'est pas à dire que sa doctrine n'ait de grands rapports avec celles de Locke et de Condillac , mais s'il doit quelque chose à chacun d'eux, il tient olus encore de lui-même. Pour en juger sainem^ÈOI est nécessaire d'exposer en quelques mots le principe des théories de la Table rase et de la Sensation transformée.

L'âme de l'enfant qui vient aqttponde est pour Locke une table rase; toutes les idées que nous voyons plus tard gravées sur cette table, y sont imprimées par l'expérience. Celle-ci a un double objet : le monde extérieur et les opérations de l'esprit. Frappés diversement par les objets extérieurs, nos sens fournissent à notre âme différentes perceptions ou idées des qualités seqsibles des corps; ces idées des qualités de la matière une fois imprimées dans l'entendement, celui-ci accomplit sur elles des opérations qui deviennent à leur tour l'objet de la pensée, lorsque l'âme se réfléchit sur elle-même. Le premier moyen de connaître est la sensation, le second, la réflexion. Toutes les idées qui peuvent être conçues par l'âme humaine ont nécessairement l'une ou l'autre de ces deux origines; mais toutes ne sont pas gravées immédiatement sur la table par l'expérience ; il y en a qui sont formées par l'activité naturelle de l'esprit travaillant sur les idées acquises. Le» pre-

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mières sont simples, c est-à-dire indécomposables* les derrières sont composées* Combinant les idées simples comme les lettres de l'alphabet, l'esprit forme toutes les idées possibles de modes, Me substances, de relations, lesquelles épuisent toute» nos idées complexe». Ainsi l'entendement joue un double rôle dans la formation des idées ; ou bien il est une table rase «qui reçoit passivement les idée» simples , ou bien il est upe sorte de machine à combinaisons qui , méH^ypes idées simples , eh forme les idées composées^ donc l'expérience est l'origine première de toutes nos idées, quelle* qu'elles soient jjtfpiples ou complexes.

Si Locke niait l'innéité des idées, il admettait ail moins l'innéité des facultés de notre âme; et il eût été forcé d'accorder à Leibnitz cette simple addition à la devise du sensualisme : « Nisi ipse intêlfee* h tus. »Condillac va beaucoup plus loiu que Ld*ke y car il prétend que non-seulement nos idées, mai» nos facilités «Ues-taéme» ne sont pas innée», que nous devons et les idée» ejt les puissance» de notre esprit à la sensation toute seule et non pas a l'expérience en général , de sorte que les idée» et le» puissances dt tibotre âme ne soient que des sensations transformée». Ainsi une statue de martere, dont les seules narines sont ouvertes , sent une rose; elle est alors une odeur de rose ; elle ferait e* çiême temps une autre odeur, elle devient deux ou plusieurs odeurs à la fois; lune de ce» deux sensations est-elle plus vive que l'autre , la statue devient attention ; les sensations se succédant, Tune clwes làisse-t-elle après sa disparition une#spres-

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sioip plus profonde dans l'esprit que la sensation présente, la statue, tout en étant la.sgpsation actuelle est en même temps la sensation passée , c'est-à-dire un souvenir; la statue, étant à la fois attention à la sensation* présente et attention à la sensation passée, devient comparaison ou jugement. Par une série de transformations successives de la sensation première, l'a nie acquiert toutes ses idées et même toutes ses facultés.

Condillac rejette aûpst Je « JNisi ipse intélléctus » de Léibnitz, et fait dénVer lame elle-même des sensations transformées, puisque L'âme n'est pour lui que la collection de nos sensation^de toute espèce; La ligne qui sépare Locke et Ccmdillac est bien marquée; pour celui-ci nos sensations et nos facultés ne sont « qu'une série d'équations algébriques, » notre âme n'est que la somme de ces quantités ; pour celui-là toutes nos idées sont ou simples ou composées d'idées simples, comme les mots sont formés par lés différentes combinaisons des caractères alphabétiques; nos facultés sont des puissances innées dont quelques-unes exécutent ces combinaisons ; notre âme est le sujet inconnu qui soutient ces facultés.

Bonnet est plus franchement sensualité que Locke. Locke en effet reconnaît qu'il y a deux sources de toutes nos idées simples : la sensation qui nous donne les idées des qualités de la matière, et la réflexion qui nous donne celles des opérations de l'esprit; il est donc plutôt encore empirique que sensualiste. Mais quoique Bonnet nous dise aussi 4juil y a deux, sources de toutes nos idédtUla

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sensation et la réflexion , sa pensée est trés-diffe* rente d|£*elle de Locke. La réflexion n*est pour lui qu'une sensibilité plus relevée; c'est cette application efficace des forces de l'esprit à un objet partittculier que l'on appelle attention , et qui facilite la connaissance en facilitant l'abstraction; c'est te résultat immédiat de l'usage des signes arbitraires* La réflexion de Locke est synonyme de la conscience et s'oppose à la sensation ; la réflexion de Bonnet est synonyme tlejjpttention et s'oppose à l'exercice involontaire de la sensibilité et de l'intelligence. D'un autre côté, Bonuet est moins exclusif que Gondjjlkc; car il admet lui aussi le « Nisï « ipse intellectus » de Leibnitz ; il prétend, il est vrai , faire dériver avec Condillac toutes nos idées, même les plus abstraites, de la sensation , mais il n'en fait pas autant de nos facultés. Si c'est une hypcn thèse toute gratuite de la part de Bonnet <|ue d'avoir établi comme fondement de toute sa 36c?» trine l'existence de deux principes , l'un matériel', l'autre spirituel, de deux substances véritables, te corps et l'âme, dont le premier fournit à la seconde l'occasion d'exercer les puissances innées qu'elle possède, il faut convenir aussi que cette première supposition répand une bien grande clarté sur tout son système , et qu'on désirerait bien souvent tme pareille lumière dans les doctrines de Locke et de Condillac , d'autant plus que le principe n'en est pas moins hypothétique. Quel est en effet lé sens de ces mots :« Supposons qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une table rase, » et de cedP-ci : « Nous imaginâmes une statue organisée

intérieurement comme" nous, et animée d'un esprit prive de toute espèce d'idées ? » Si Ton eujgfend par ces paroles que, suivant Locke, au corps humain est unie une âme immatérielle , combien on sera étonné d'entendre plu||terd Locke lui-même affirmer, que nous ne connaissons rien des substances, qu'elles ne sont pour notre esprif qu'un je ne sais quoi, dont la seule habitude nous persuadç l'existence. Si l'on suppose que Condillac donne à sa stAueun esprit distinct de son corps, un principe réel de ses actions , combien cette explication paraîtra-t-elle erronée , quand nous lirons plus tard dans le Traité des Sensations quj^e le moi , l'âme humaine n'est autre chose que la collection de nos sensations, en sorte que, revenant sur. nos pas, il nous faudra concevoir que la statue de Condillac avant sa- première sensation n'avait ni âme, ni sensibilité , ni puissance aucune , et que tout devait nalflhe du contact d'une rose avec les narines de la statue. Nous n'avons avec Bonnet aucupe de ces incertitudes , et si le principe du système est une hypothèse , le reste du moins n'en détruit pas le fondement. Cette différence essentielle constatée entlft la doctrine de Bonnet et; l'empirisme de Locke ou le sensualisme de Condillac, il faut aussi reconnaître que le premier ne procède pas dans l'exposition et le développement de ses idées autrement que Locke et surtout que Condillac. Si diverses en effet que soient les trois hypothèses de la table rase de Locke, de la statue purement matérielle de Condillac, et de la statue anipaée de Bonnet , elle* ont toutes trois cette pi emière> res-

semfelance quejce sont des' hypothèses. LeëtenUement Ijjbmain présente un double objet d'étude : l'histoire de l'état actuel de cet entendement et l'histoire de sçs états antérieurs ; la première est séparable de la seconde Wnais la seconde ne l'est pas de la première ; car c'est par l'observation de l'état actuel de l'esprit humain qu'on peut constater f existence , le nombre et la nature des idées qu'il renferme, en un mot recueillir tous les documents d'une histoire de son état ^primitif. Il est i^tflhel d'attendre de la part d'un philosophe empirique dans l'exposition de son système une méthode tout expérimentale qui, sans jamais spécule? sur des principes métaphysiques, sans jamais construire d'hypothèses, marche appuyée sans cesse sur l'observation des Taits ; or, cette attente , si légitime qu'elle soit , n'est remplie par aucun de ' ces trois philosophes. Ce n'est pas une histoire qu'ils racontent , c'est un roman qu'ils invëflH$it, encore ce roman n'a-t-il point la fof me d'une histoire. Je comprendrais à la rigueur qu'un philosophe, remontant le cours des ans par lesouvérfir, et complétant par l'observation de ses semblables les lacunes de sa, mémoire, prit l'homme à soffberçeau, comme Rousseau , son Emile, qu'il épiât les manifestations premières de ses sensations intimes, qu'il attendit le jour où la nature ouvre les yeil* de l'enfant, qu'il recueillit le premier balbutiement de ses lèvres, la première lueur de sa raison. Mfefeun traité didactique, où l'auteur toujours en scèoe nous expose en son propre nom, ctjjftfenent on peut expliquer la formation de toutes TR*s idées sans

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r«$a$ft* à* des princigjpB innés , est l'œuvre d un âspVitr spéculatif et noâ d'un psychologue . La statue de Condillac et de Bonnet ne ressemble à Homme à aucune époque de sa vie, non plus que le Traité des Sensations et \ Es^àmnaly tique y à une histoire. J'aime mieux Buffon qui nous décrit les impressioosdu premier homme après la création . L'homme de Buffon est mûr, sans avoir passé par l'enfance , mais c'est le premier homme , tel que la Genèse gftus le représente au sortir des mains de Dieu , tandR que la statue ne ressemble ni à mot , ni au ptfemier homme. Pour étudier la nature, le philosophe s'arroge le droit de la simplifier, mais il n'a pas celui de la dénaturer.

L'hypothèse de la statue une fois admise , Bonnet, comme Condillac, approche une rose des narines de celle-ci. Les ouvrages d'histoire naturelle e&ie métaphysique qu'a composés Bonnet sont asfiches en idées ingénieuses et hardies pour que bous ne luijrontestions pas le mérite de s'être rencontré avec Condillac jians la supposition de la statue, d'autant plus que ce n'est là que la forme extérieure et par conséquent indifférente de son -système; mais l'usage que chacuu 4'eux fait 4 e cette hypothèse est différent. Si Condillac a l'avantage d'avoir copduit sa statue par tous les degrés de la sensibilité, l'odorat, le goût, l'ouïe, la vue, le toucher jusqu'à la condition d'un être raisonnable, tajpdis que Bonnet se borne à lui donner le premier sens et le troisième , et lui ouvre ensuite d'un seul coup toutes les voies de la sensibilité, celui-ci a l'avantage d'Ijgre net et précis , tandis que Condillac

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est obscur et confus. Dès l#premier mot, nbcâFen trouvons la préuvjg. « Si nous présentons uifetose à la stîftàe , dit Condillac , elle sera , par rapport à nous, une statue qui sent une rose ; mais, par rapport à elle , elle ne sera qAcT-odeur même de cette fleur. » La statue de Conaulac n'est pas , par rapport à moi , une statue qui sent une çose , car je ne sais ce qu'est cette statue, je ne sais comment elle peut sentir une odeur ; je cherche à percer le voile qui obscurcit la pensée de Condillac, peut-être jusque dans son esprit, et je nW vois dans sa stafRe autre chose qu'un corps organisé à l'intérieur comme mon propre corps, *dont une enveloppe de marbre paralyse tous les sens , excepté le seul organe de l'odorat. Un esprit intérieur n'anime point cette statue ; car mon âme est la collection des sensations que j'éprouve. Si donc j'approche une rose . des narines de cette statue, avant d'admettre, avec Condillac, que la statue est à mon égard une sttjfpe qui sent une rose, à l'égard d'elle-mê^pe l'odeur de cette fleur, il doit m'expliquer clairement comment cette sensation se produit en elle. Je ne vois encore que de la matière dans cette statue ; est-ce <pte matière qui sent rallie Condillac l'avoue franchemjint, et nous verrons alors s'il nous répugne de penser que la matière puisse sentir; ou qu'il le nie formellement, et alors nous donnerons une âme à «sa statue, et nous conviendrons que, sans décider encore si la statue est par rapport à elle-même une odeur de rose, elle est à notre égard un être mixte, dont J ame éprouve une sensation que fait naître en elle, de quelque fafqp cjUe ce soit, le contact d'une rose

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avec un organe déterminé de son corps. Quelle que soit l'explication de Condillac, qu'il fasse sentir la matière, ou qu'il donne à sa statue une âme spirituelle , que cette pensée soit fausse ou qu'elle soit vraie , au moins wos idées seront claires , et nous sortirons de l'incertitude perpétuelle où l'ambiguïté du mot : statue , jette notre esprit. Je préfère le matérialisme avoué de Broussais qui proclame bien haut que sentir est une fonction de la matière organisée, que la pensée est un phénomène résultent de l'irritabilité ou plutôt de l'excitabilité du cerveau , à cette théorie bâtarde de Condillac , qui n'a pour elle ni l'élévation du spiritualisme^ ni même la clarté d'un grossier mais sincère matérialisme. Non-seulement je ne trouve pas dans Bonnet cette obscurité de la pensée, qui trahit chez Condillac un matérialiste honteux de. sa doctrine, et n'osant la révéler tout à fait, sans la déguiser, entièrement, mais la spiritualité de notre* âme ou du moins de l'âme de la statue y est établie comme une vérité incontestable. Les particules émanées de la rose ébranlent les nerfs olfactifs , l'ébranlement se communique jusqu'aux extrémités cachées du cerveau ; jusque-là cependant il n'y a pas eu de sensation. Sans prétendre décider entre l'Harmonie préétablie , les Causes occasionnelles et l'Influence physique , Bonnet affirme que l'âme seule est capable de sentir , et qu'elle sent l'odeur de la rose soit à l'occasion du mouvement excité dans le cerveau , soit en conséquence immédiate de ce mouvement. C'est donc à lui et non pas à Condillac que nous pouvons accorder.que la statue est a

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notre égard dans ce premier instant une statue dont l'âme sent l'odeur de la rose, parce que les particules de cette fleur agitent ses nerfs et son cerveau . Mais quel est l'état de la statue par rapport à elle* même? Condillac et Bonittt répondent unanimement qu'elle est une odeur de rose et rien au delà. L'approbation que Maine de Biran donne à Condillac de ce qu'il a mieux compris que Locke que, si l'esprit humain est à sa naissance comme une table rase , le premier mouvement des organes ne peut produire* en lui un double phénomène, une sensation et la conscience de la sensation, cette approbation doit s'appliquer également à Bonnet ; il est vrai qu'il faudra lui appliquer aussi le blâme que Maine de Biran se hâte d'ajouter à l'éloge : plus tard, il sera impossible à la statue qui s'est identifiée avec la première sensation de se distinguer des sensations suivantes. 11 me semble que Maine de Biran aurait dû être plus sévère encore ; oar cette première assertion de Cdftdillac et de Bonnet marque leurs doctrines tout entières du sceau de l'impuissance : la contradiction. En effet, « par rapport à elle , dit Condillac , la statué ne sera que l'odeur ipême de la fleur; » « elle se représente, dit Bonnet, une odeur de rose; » puisqu'elle \ s'identifie avec l'odeur de la rose, puisqu'elle est, par rapport à elle-même , cette odeur et rien davantage, elle a donc conscience d'elle-même, c'est donc elle-même qu'elle voit dans la sensation et non pas la sensation toute seule ; si elle était bornée à la seule sensation de la rose, elle ne se représenterait rien , selon Bptinet, elle ne serait rien par rap-

port à elle-même, selon Condillac ; ce qui prouve l'impuissance du sensualisme qui ne peut faire un premier pas sans se contredire.

Puisque la statue n'est qu'une odeur de rose et rien davantage, il est évident qu'elle est tout entière à cette sensation. Cette sensation exclusive est l'attention pour Condillac, et « l'attention à une odeur agréable, c'est jouissance ; » la statue éprouve déjà du plaisir, parce qu'elle est attentive à une sensation unique. La statue de Bonnet marche plus lentement à la perfection que celle de Condillac , et cela est naturel. La sensation de Tune se transforme, Condillac nous en a prévenus, et nous verrons en effet des transformations merveilleuses ; la sensation de l'autre demeure ce qu'elle est ; les sensations s'ajoutent en son âme aux sensations, elles ne subissent pas de métamorphose. L'odeur de la rose demeure donc pour la statue de Bonnet odeur de rose; elle n'est, par conséquent, ni attention, ni plaisir. Il faudra qu'une sensation nouvelle «accède à la première, ou que celle-ci augmente ou diminue d'intensité , c'est-à-dire cède la place à une sensation phis forte ou plus faible, pour que la statue jouisse ou souffre ; car il n'y a pas de plaisir ni de douleur absolue, le plaisir n'est qu'un mieux être, la douleur qu'un moins bien être ; le moins bien tore oa la douleur naîtra de la comparaison de la sensation présente avec une sensation passée ; de ce moins bien être naîtra le désir, et du désir, y attention. Au contraire, la statue de Condillac est attentive avant de jouir, jouit avant de comparer; le désir chez elle n'enfante pas l'attention,

mais 1 attention , le désir. Bonnet nous paraît encore ici conserver l'avantage de la clarté et aussi de la vraisemblance, puisqu'on ne saurait dire de la vérité dans une semblable hypothèse. Car, sans parler de toutes ces transformations de la sensation première que rien ne légitime», voyons-nous quelque rapport entre l'odeur de la rose et l'attention que Condillac en prétend faire sortir ? On a souvent comparé l'âme humaine à un théâtre où elle remplit à la fois le rôle d'acteur et la place de spectateur, accomplissant les phénomènes et en ayant en même temps conscience. Condillac a nié cette duplicité de phénomènes au premier moment, il la nie encore jusqu'à 1 instant où la mémoire fournira à sa statue le souvenir du passé. En ce premier instant, il n'y a donc qu'une seule sensation dans l'âme de la statue: l'odeur de la rose; Facteur est en scène, mais il n'y a point de spectateur oui le contemple ; si nous supposons que cette odè)ir4feÂransforme en attention , il faudra supposer aussi que l'âme quitte le rôle d'acteur et descend do la scène pour prendre la place du spectateur, car l'attention est le propre de celui-ci ; mais, en admettant cette transformation vraiment complète, si la sensation devient attention, la sensation n'est plus; or, si je puis concevoir à la rigueur un spectacle sans spectateur, je ne puis me figurer un spectateur sans spectacle. L'âme est attentive, dit Condillac, mais à quoi est-elle attentive? Si c'est à l'odeur de la rose, voilà déjà un double phénomène, ce dont il nie formellement la possibilité ; de plus, il n'y a pas eu transformation de la sensation,' puis-

que la sensation subsiste. Cette attention elle-même se transforme en jouissance ou en souffrance ; « car, dit Condillac 9 si la capacité de sentir est tout entière a une odeur agréable, c'est jouissance, et si elle est tout entière à une odeur désagréable, c'est souffrance. » Le raisonnement est plus qu'évident, il est naïf; ce que Condillac devait prouver, ce n'est pas que la statue doit jouir, *si elle^est tout entière à une odeur agréable, c'est que cette unique sensation est nécessairement agréable ou désagréable à la statue; cela prouvé, on lui eût accordé sans contestation que la statue jouit ou souffre. Les premiers phénomènes qui s'accomplissent dans la statue de Bonnet sont autrement distincts et ordonnés. Les particules émanées de la rose ébranlent son organe, l'âme de la statue sent l'odeut de la fleur; quelles que soient la vitesse et la violence , la lenteur et la douceur de cet ébranlement, l'âme qui n'a pas encore été excitée par d'autres mouvements n'en éprouve ni plaisir ni souffrance; mçi&rqu^le mouvement vienne à augmenter d'intensité ,. cette modification dans l'ébranlement de l'organe sera la cause ou l'occasion d'une modification dans l'ânfe de la statue , elle sera mieux ou moins bien , sans *avoiîr eu la conscience d'être bien ou mal dans . l'instant -antérieur, la jouissance et la souffrance n'étant que des états relatifs et nullement absolus. Cette différence entre l'intensité des deux mouvements cérébraux fait naître dans l'âme de la statue un nouveau phénomène ; comme elle possède des puissances véritables , si elle est moins bien , elle est excitée par la souffrance à réagir sur les fibres

du cerveau, dont naguère 1 ébranlement modéré lui a procuré un plaisir qu'elle oe soupçonnait pas alors , pour en ralentir le mouvement ; si elle est mieux , le plaisir la détermine à réagir encore sur ces fibres pour en accélérer ou en augmenter l'ébranlement et rendre ainsi sa jouissance plus vive. Cette aspir£tio$ vers le mieux être est le désir, et l'effet de ce d&ir, c <?st-à-dire l'effort de l'âme sur les fibres du cerveau , c'est l'attention , phénomène volontaire tout à fait différent de la sensation* C'est une supposition gratuite, il est vrai, que celle qui sert de base à la doctrine de Bonnet, que l'âme ii'agit que sur son corps et en conséquence des dé* terminations qu'elle en reçoit; mais , cette supposition admise , il faut reconnaître que les phénomènes se succèdent dans la statue suivant un ordre logique sinon naturel; car où l'hypothèse remplace la réalité , on ne peut plus exiger que la conséquence et non la vérité daiis les idées. La nature méttoe 7> de l'attention est parfaitement comprise par Bonnet, si ce n'est qu'il prétend que l'action yq~ lpntaire de l'âme s'applique toujours aux organe matériels; l'attention est bien en effet une applica-» tion volontaire des forces immatérielles de- l'ânu tin objet déterminé- *v5

La statue de Condillac devient siicoe&Hremen£ mémoire, parce que l'odeur ne s'évanouit pas qjftt tièrement, aussitôt que la rose cesse d'agir* sur son organe ; comparaison et jugement, parce que son attention se partage entre ' a mémoire et l'odorat ,

c'est-à-dire entre le sonvf>ï)* r ^ e * a $ ensat *on P 118 " sée et la sensati<g) p r * . imagination , lorsque

la mémoire lui retrace une sensation passée avec tant de force qu'elle lui parait présente; elle contracte l'habitude de se souvenir, de comparer, de juger par la répétition des mêmes actes. Que la statue devienne comparaison et jugement, cela est incompréhensible safis doute, ce n'est cependant qu'une transformation nouvelle qftfijlest ni plus ni moins absurde que la première irihsformation de l'odeur en attention « Mais que la statue devienne mémqire, voilà qui mérite une explication. Le souvenir est de deux espèces : if y a d'abord la continuation non interrompue d'une sensation ^conservée jusaue dans l'instant présent ; il y a ensuite le rappel tfftine sensation complètement évanouie. Pour le prétojer phénomène, on comprend que la sensation puisse se conserver là où elle se produit, dans l'organe ou dans l'âme, ce que Condillac aurait dû nous apprendre clairement une fois pour tontes. Quant au second , comment se fait-il que fa sensation évanouie soit rappelée? Ou -^ conserve -t- elle jusqu'à son rappel? Dans l^àÉfe ou 4Ubs le corps ? Ce n'est pas dans l'âme , dit Condîttac, et nous le croyons sans peine, car l'existeat* cette âme est au moins problématique ; c'est daps le corps? Pas davantage. Lorsqu'un *rhinii(ilfci|iiil commence à l'organe et se trapsme* 4 JÉMI|irirt cerveau, la statue éprouve une sensation ; lorsque le mouvement commence au cerveau et se continue jusqu'à l'organe, la statue croit avoir une sensation qu'elle n'a pas ; mais lorsque le mouvement commence et se termine au cerveau, la statue se souvient d'une sensation qu'elle a eue*

■ jftg

Est-ce là une explication satisfaisante du sôuvéttir ? Sans parler de l'impossibilité matérielle qu'un mouvement suive une marche rétrograde, et, commençant au cerveau, se continue jusqu'à l'organe, non pour le mouvoir, mais pour exciter une sensation dans l'âme , ni de la confusion que fait Condillac e^reiine sensation que l'on croit éprouver et que lÉkW éprouve pas* ce qui est également impossible > et la sensation trompeuse mais réelle d'un objet absent, un mouvement qui commence et se termine au cerveau ne peut produire dans l J âme autre chose qu'une sensation nouvelle. Il y a deux choses en effet dans le souvenir : la présence d'une sensation déjà éprouvée, et la connaissance que cette sensation n'est pas nourrie mais qu'elle se produit pour Ta seconde fois. Otez cette condition indispensable du souvenir, et une même sensation se représentant mille fois à l'âme lui paraîtra mille fois nouvelle. C'est ce que Condillac n'a jM&compris, et ce qui rend le souvenir imp'os* sible t f[ifet statue. La statue de Bonnet a des sensàtjbns bien plus distinctes et bien mieux expliquée^ Bonnet a compris en effet qu'il y a deux choses dans le souvenir , que la sensation passée doit j conserver quelque part, pour qu'elle se repré|étt à l'âme comme une sensation déjà procgdte dh première fois, non comme une sensation irtjffif||^ Et comme il est fidèle à cette maxime : que tout ce qui se passe dans l'âme résulte immédiatement des déterminations du corps, il a placé le principe de la distinction que fera l'âme entre une sensation nouvelle et la sensation reproduite ou le souvenir,

dans une différence «ntre le mouvement des organes qui fait naître pour la première fois une sensation en elle, et celui qui lui rappelle une sensation passée. Bonnet a donc senti la difficulté , il a même essayé de la résoudre ; il n'a pas encore réussi, et sa statue n'aura pas non plus le souvenir de ses sensations passées. En effet, puisque le mouvement d'une fibre mue pour la seconde fois n'est pas semblable au premier ébranlement d'une fibre vierge, l'àme de la statue n'éprouvera pas sans doute deux sensations identiques à la suite de ces deux mouvements cérébraux , mai$ le mouvement qui ébranle une fibre pour la seconde fois, quelque différent qu'il soit de celui qui Fa ébranlée une première, n'aura jamais la puissance de faire reconnaître à l'âme que la sensation qu'il excite actuellement en elle est semblable à celle qu'elle a déjà éprouvée , si l'âme n'a encore présente la sensation passée en même temps que la sensation actuelle. Donc il est impossible ope la mémoire soit, comme le veut Bonnet, purement £prporelle. S'il se fût borné à dire que la conservation du mouvement dans une fibre ou la modification matérielle de cette'fibf'e résultant d'un prenûer ébranlement, est une condition nécessaire pour que lame se rappelle une sensation passée et ne confonde pas une sensation Reproduite avec une sensation nouvelle, il n'eût rien avancé que de légitime et de certain. Mais autre chose est de dire que la conservation, quelle qu'elle soit, des impressions matérielles dans le cerveau est la condition du souvenir, autre chose de prétendre que la

mémoire est toute corporelle . En constatant l'insuccès, il faut constater aussi la tentative sérieuse qu'a faite ici Bonnet d'une explication du souvenir.

La statue de Condillac devance toujours celle de Bonnet. Aussitôt que deux sensations sont à la fois présentes à Içur esprit, soit «deux odeurs nouvelles, soit une odeur nouvelle et une odeur rappelée, les deux statues comparent ces deux sensations, c'està-dire jugent. Mais la statue de Condillac compare et juge du premier coup comme elle fera plus tard ; l'habitude de comparer rendra ses jugements plus faciles, elle ne les rendra pas plus parfaits. L'éducation de la statue de Bognet se (ait plus lentement. Car, tant qu'elle n'a pas l'usage de la parole , d'où dépend la réflexion , ses jugements ressemblent plutôt aux consécutions que Leibnitz attribue aux animaux qu'aux jugements des hommes; la statue qui compare peut être assimilée à use balance qui, sollicitée par deux poids inégaux, incline vers le plus lourd ; deux odeurs affectent à la ibis la statue , elle sent plus vivement l'une, *t l'autre plus faiblement ; son jugement se borne à sentir différemment tes "deux odeurs. Bonnet ne comprend pas sans doute beaucoup mieux que Condillac la nature du jugement , comme noq$ le verrous plus tard, mais il faut lui savoir gré àe la lenteur de ses (procédés.

La statue sent, se souvient, juge et désire ; il est important de savoir si tous ces phénomènes sont des actions ou des passions. Condillac nous dit bien quelque part que c'est l'âme qui sent , mais

poqvops-noup croire k une simple assertion, quand elle contredit le principe même de son système? Il ajoute ailleurs que la statue est active quand elle renferme en elle la cause de ses sensations, passive, quand cette cause lui est extérieure; elle agit donc quand elle se souvient, parce que 1$ mouvement qui produit la sensation commence an cerveau et se continue jusqu'à l'organe; elle pâtit fu contraire quand elle .éprouve une sensation nouvelle , parce que c'est la fleur qui imprijne le premier ébranlement à son organe. N'y a-tril pas là une contradiction évidente , qui résulte de la perpétuelle confusion 4e l'àipe et du cprpç de la statue? S'il est conyç#u <gffi c'est l'Orne , quelle qu'elle soit , qui sept et J&ospas le corps, s'il e^t vrai qu'elle est poussive quand la cause de la sensation lui est extérieure, ,elle est passive quand elle se souvient, 4ar le £orps e^t extérieur k l'âme , et Çondillac nous a dit que le souvenir diffère 4e la sensation actuelle en ce que le mouvemept qui produit le prqmier dans lame commence pu cerveau 9 tandis que le IBQpveipent qui produit la seconde commence à l'organe. On peut dire 4e la contradiction et de Terreur ce qu'on a dit du scepticisme : quand elles 1 ont pris pied dans un système, eljes l'envahissent tout entier. Ici encore Bonnet est $dus conséquent» et plus près de la vérité. La sensibilité est pour lui uoe bronche de l'activité; nous ne pouvons douter que .ce ne soit lame de la statue qui sente et non pas son corps ; et même il est si vrai que l'âme est active quand elle éprouve une sensation quelconque, que, lorsqu'il observe le peu de rapport qui

existe entre un mouvement organique et une sensation, Bonnet se persuade que, toute dépendante qu'est rame des déterminations de son corps, le mouvement organique est plutôt l'occasion seulement que la cause des sensations de l'âme. Cependant on a peine à s'expliquer comment Bonnet concilie cette activité tout intime qui ne s'épanche pas au dehors, que l'âme exerce sur elle-même, avec sa maxime favorite : l'âme n'agit que sur son corps et par son corps. 11 a senti lui-même la contradiction, mais l'esprit de système l'emporte aussi chez lui, et plutôt que de modifier tant soit peu le principe sur lequel repose toute sa doctrine, il élude la difficulté en disant simplement que si la sensibilité est une branche de l'activité, l'activité véritable est celle que l'âme exerce sur son corps.

Si l'on tire la conséquence rigoureuse des pensées de Condillac sur l'activité, il en faut conclure que tous les phénomènes qui s'accomplissent dans la statue sont passifs, puisqu'ils ont tous leur principe et leur cause hors de l'âme, dans les organes; mais si nous l'écoutons lui-même, nous devrons faire une exception pour le désir et la volonté ; pour le désir, parce qu'il est Faction même des facultés , ce qu'on ne comprend pas, puisqu'il n'y a jusqu'ici que des phénomènes et point de facultés ; pour la volonté, parcequ elle n'est qu'un désir absolu. Cette volonté de la statue est-elle libre? Non, pas du moins dans le Trctitédes Sensations; car le désir est essentiellement fatal ; le mot de liberté n'est pas même écrit une seule fois dans tout l'ouvrage. Mais dans la Dissertation qui le suit, oui, la statue est

libre , sa volonté n'est plus en effet un désir absolu, puisqu'au contraire elle dompte les désirs. Quelle est donc sa nature? Il nous est impossible de le soupçonner. Si, passant par-dessus toutes ces contra* dictions, et renonçant à deviner quelle est la nature de la volopté , nous cherchons en quoi la liberté consiste, la pensée de Cqndillac devient alors plus claire et en même temps plus vraie, à part quelque confusion, qui n'est cette fois que dans les mots et non dans les idées, entre le pouvoir de faire et celui de vouloir. Nous pouvons prendre comme l'expression la plus rigoureuse de la pensée de Condillac, les paroles suivantes : « La liberté consiste dans des déterminations qui, en supposant que nous dépendons toujours par quelque endroit de l'action des objets, sont une suite des délibérations que nous avons faites ou que nous avons eu le pouvoir de faire. » Ici la critique est désarmée , et Condillac, heureusement infidèle à ses principes, surmontant Quelques hésitations et quelques embarras de langage, exprime en termes clairs et précis l'essence véritable de la liberté.

Cette fois , si la rigueur des déductions de Bon-* net n'est pas encore en défaut , du ipoins sa pensée s'éloigne bien plus que celle de Condillac de la vérité, et perd sa clarté habituelle. Locke, traitant de la liberté , commence par jouer sur les mots et demande comment la volonté qui est une puissance pourrait être libre, c'est-à-dire posséder à son tour une autre puissance, la liberté; puis, écartant cette discussion , il conclut que la liberté consiste dans le pouvoir d'exécuter le choix qu'on a fait. Bonnet,

lui aussi, trouve que tous tes philosophes qui Font précédé n'ont fait t[ue divaguer sur cette question ; la liberté tte Consiste pou* lui ni dans là réflexion, ni dans la SUApefcSion du jugement, rii dans* l'indifféfeftôe, rii dans le choix, mais dans l'exécution de nos volonté*, c'est-à-dire dan$ Faction que l'âme exerce su? lt$ organes de sort corps. L'Hoitotrte sain et fort est libre en proportion de la soumission de ses organes à Sa Volonté ; le paralytique àtft contraire ti'est pas libre; la statue fait aete de liberté, quand, agissant sur Ses fibres par l'attention, elle augmente l'intensité de la sensation présente.- Mais si la statue est libre , parce qu'elle exécute ses

volontés, elle n'est pa$ pour cela un être moral.

Une pareille doctrtiié renverserait toutes les idée* de vice et dé vertu , de moralité et d'indifférente que nôtre ràisott conçoit, si, à là fm de cette discussion sur la liberté, on tie s'apercevait que Bonnet, s'emparant du tfîbt liberté dans un sens tout particulier, se complaît à réfuter Deseartes et Conénllac, qui ne l'entendant pas comme lui, pour retourner

ensuite à la question, c'est-à-dire h la Vdldtitéj qui efet à juste titfre , aux yeuk dé Bonnet * l'équivalent de notre mot liberté , dont une fausse interprétation a causé cette fâcheuse équivoque. Pour lui ë'est là voldtité qui s'oppose à la nécessité ou à la contrainte, la liberté s'oppose à l'impuissant $ peu nous importent les mots, pourvu que nous toous entendions sur la mature des choses. Nous ne chercherons donc pas la nature du libre arbitre (ce mot eût levé toute équivoque ) dans la liberté , tonals

dans h volonté de la statue, Bonnet nous expose

ici bien à son insu une théorie que nous connaissons déjà, le déterminisme de Leibnitz, avec quelques modifications insignifiantes qui ne dénaturent pas le foncTde la doctrine.

Disons d'abord que cette conformité de la doctrine de Bonnet sur la volonté avec celle de Leibnitz, dont la psychologie n'a guère de rapport avec Y Essai analytique, s'explique bien naturellement par les deux raisons suivantes : premièrement, le déterminisme, ou la destruction complète du franc arbitre , n'est-il pas la conséquence rigoureuse de ce principe de notre philosophe, que les phénomènes de rame sont dans une dépendance absolue des déterminations du corps ? Ensuite, s'il est une doctrine psychologique qui soit unie d'une solidarité plus étroite avec la théodicée d'an système quel qu'il soit, n'est-ce pas une théorie de la volonté? La théodicée de Bonnet a tant de rapports avec celle de Leibnitz, que cette même conformité devait existtr dans la pensée de ces deux philosophes sur ta nature de la volonté. Deux choses constituent la liberté^ suivant Leibnitz : la spontanéité et le choix, le choix , c'est-à-dire l'intelligence de l'agent et la contingence de l'acte. Mais il y a deux grands principes de la raison , le principe de contradiction et celui de la raison suffisante ou déterminante ; do premier résulte cette définition du contingent : cela est contingent dont le contraire n'implique pas contradiction ; du second découle ce caractère de la liberté, qu'elle n'est point indifférente, que tout acte libre contingent est déterminé par quelque raison suffisante, mais non nécessité. Les con-

cillions de la liberté sont dans l'homme : la spontanéité, cari âme humaine est essentiellement une force; l'intelligence , car 1 âme humaine est raisonnable; la contingence de ses actes, carte contraire n'en implique pas contradiction. Donc l'homme est libre, et sa volonté n'est pas indifférente; elle a basoin d'une raison déterminante pour agir ; sollicitée, si cela était possible, par plusieurs motifs d'égale force, elle s'abstiendrait; ce qui la détermine infailliblement, c'est le meilleur.

Leibnitz confond la raison suffisante et la raison déterminante, c'est là le vice de sa doctrine ; il faut une raison suffisante de nos actions, c'est-à-dire qu'il nous faut des motifs d'agir; nous trouvons ces motifs dans l'intelligence, dans la sensibilité, en nous et hors de nous; il faut une cause déterminante de nos actions; cette cause déterminante c'est l'activité même de notre âme , c'est cette spontanéité que Leibnitz a si bien mise en lumière; elle est donc tout entière en notre âme et non dans les motifs extérieurs qui sollicitent notre volonté. Ce n'est qu'une subtilité que cette distinction que fait Leibnitz entre un acte infaillible dont le contraire n'implique pas contradiction, et un phénomène dont le contraire est contradictoire, entre une nécessité morale et une nécessité métaphysique. 11 n'y a qu'une nécessité qui fait tantôt la vérité des axiomes dont le contraire est contradictoire , tantôt l'exigence actuelle d'un possible dont le contraire est possible aussi en lui-même , mais contradictoire si on le rapporte aux circonstances données. Le déterminisme de Leibnitz c'est la fatalité. L'origine

de cette erreur est dans la méthode vicieuse qu'a suivie Leibnitz, demandant à la raison quelle doit être la liberté divine et humaine , au lieu d'observer dans Ié conscience quelle est réellement la nature du libre arbitre , pour s'élever ensuite à la connaissance de la liberté divine.

Bonnet achète une plus grande rigueur dans sa doctrine au prix de Terreur première qui en est le fondement. Si rien ne s'accomplit dans l'âme qu'en conséquence du jeu des organes r la volonté de la statue ne saurait être indifférente ; elle doit être nécessairement soumise à la sensibilité, dont les déterminations résultent immédiatement des ébranlements du cerveau. Non-seulement la volonté de la statue ne peut être indifférente, mais il est encore nécessaire qu'elle obéisse au motif le plus puissant, c'est-à-dire au désir le plus violent. Je ne sais pourquoi Bonnet cherche, lui aussi, à déguiser le fatalisme qui résulte de ses principes, en faisant consister la volonté dans la préférence ou le choix d'une manière d'être entre plusieurs autres. Il est vrai que ce choix est infailliblement conforme au meilleur réel ou apparent ; mais il faut que le choix existe, pour qu'il n'y ait pas contrainte ; un seul motif ne suffit pas non plus, il faut que plusieurs motifs se présentent simultanément à la volonté, sans quoi elle serait contrainte par cela même qu'uç seul motif la solliciterait. Remarquez que le plus puissant motif a beau l'emporter infailliblement (Bonnet va même jusqu a dire nécessairement), le choix n'en subsiste pas moins, tandis qu'il y a contrainte dès qu'un seul motif se présente. Vous croyez

peut-être que la raison en est qu'un seul motif se présentant, il n'y a pas d'hésitation, de délibération possible pour la statue. H n'eu est rien; la délibération est lé sceau d'une créature impa^Bte ; moins on délibère, plus on fait preuve d'intelligence et de raison. De même on peut ne pas délibérer faute de raison, ce qui n'empêche pas l'animal d'avoir une volonté véritable et non contrainte. Enfin, si vous dites que l'âme de la statue est déterminée par le motif le plus puissant , et déterminée infailliblement ou nécessairement, croyant détruire ainsi jusqu'à l'apparence du libre arbitre, Bonnet croira encore le conserver tout entier, en vous accordant que les déterminations de l'âme dont nécessaires, pourvu que Ce soit l'âme elle-même qui se détermine nécesJrtl'tinent, et non pas le motif qui la détermine. De cette sorte, la volonté de l'homme ne sera jamais contrainte, puisque jamais le motif qui commande le* déterminations de la volonté ne saurait agir à sa place. C'est bien là, à peu de chose près, la doctrine $e Leibnitz; cette volonté, que Leibnite et Bonnet attribuent à l'homme et à la statue, n'est que l'action d'un instrument qui, poussé par la main de l'ouvrier, accomplit des effets que la main qui le conduit ne pourrait accomplir à sa place; c'eat l'activité, la spontanéité substituée à la Rbetté. La volonté, ainsi conçue par Bonnet, ne diffère pas du désir; en effet, il nous dit que la Vofotfté n'est qu'une passion violente, et la passion, u» désir extrême. Si, dans le Traité des Sensations, Condillac eût analysé la nature de la volonté conséquemment à ses principes , au lieu d'oublier

ceui-ci pour composer sûr de nouveaux frais sa Dissertation sur là liberté, nous n'y aurions pas lu certainement une doctrine différente de celle de Bonnet; fi fatalisme est une conséquence rigoureuse du sensualisme.

Nom avons vu jusqu'à présent les deux statues sentir, se Souvenir, désire*, vouloir, etc. , c'est-àdire éprouve* dm sensations différentes et accompli? quelques phénomènes résultant de ces sensations ; noue ne les avons pas encort vues penser. Cependant, depuis l'instant où Condillâc et Bonnet lent* ont Régenté une rose, ils sont persuadés qu'elles pensent. Pou* eu* en effet sentir et pen- A sèf ne sèflt qu'une même chose; les! sensations Sont des idées d'une espèce particulière. De là cette facilité avec laquelle Condillac trafïlfor me les sensations en jugements et en raisonnements; de là fcet accent de parfaite sincérité avec lequel Bonnet avance que le plaisir et la douleur qu'éprouve la Statue sont les premières idées qu'elle acquiert. Singulière confttsioh contre laquelle ils devaient être en garde l'un et l'autre 1 Au premier instant de son exiâfênèe, la statue est une odeur de rose et rien davantage. Condillac et Bonnet ont compris tous deux que, ai toutes les modifications de l'âme de là statue sont la conséquence des déterminations de son corps, la première de Ces modifications devait être simple. La Statuent donc tfflfe sensation, ou une ôdeu* de rose, t$ nôto pas une odei#, plus l'idée de cette bdeur. Cette duplicité de phénomènes ne saurait exister au premier instant dans son âme ; et si elle n'est nfcs au premier instant, elle

ne sera pas davantage plus .tard. En admettant le principe de la transformation, on. ne conçoit pas en effet qu'au second instant la première sensation se transforme en idée ; ce serait une idée jgans objet , à moins qu'au lieu de se transformer simplement, la sensation ne se dédouble, et, demeurant sensation, ne devienne en même temps l'idée de cette sensation. Si l'on nie avec Bonrat de semblables métamorphoses, si Ton veut que Tout phénomène de l'âme soit produit par un mouvement du cerveau, jamais non plus l'idée de la sensation n'en-* trera dans l'esprit de la statue, si elle ne s'y trouve s déjà au premier instant. Car je conçois bien dans le cerveau de nouveaux mouvements qui produiront dans l'âme des sensations nouvelles, mais je n'en conçois4J^eun qui puisse y faire naître l'idée de ces sensations. Locke peut être inconséquent lorsqu'en admettant ce principe : « Nihil est ip « intellectu quod non ante fuerit in sensu, » il reconnaît cependant que la réflexion , au premier instant de l'existence de l'âme humaine.- conçoit l'idée de la sensation elle-même ; mais, cette première inconséquence une fois admise, il ouvre ainsi la porte à toutes les idées de la conscience. Il est encore vrai que, dans son Philalèthe, Bonnet nous dit qu'il n'est pas possible de ne pas juger à chaque instant que l'on sent, que l'on veut, etc., et que c'est là ce épie les philosophes appellent la consoiçnfte ou l'aperception ; mais sa statue n'est pas moi ; ce que je puis faire et ce que je fais, sa statue ne peut pas toujours le faire ; l'un est la nature et la vérité, l'autre une hypothèse et une erreur. Je

veux bieft admettre la conscience et les idées qu'elle me donne, mais il faudra renoncer alors à l'hypothèse de la statue et à tout le système, pour y substituer l'âme humaine et la réalité. Ce que Condillac dit de Bùffon s'applique parfaitement à Bonnet et à Condillac lui-même : ils mettent plus souvent la' statue à leur place, qu'ils ne se mettent à la sienne. • Il faut donc ajouter la conscience à la sensation pour que l'âme^&cquière toutes les idées de ses propres opérations ; aussi, dans rénumération que fait Condillac des idées que possède là statue, ne voyons-nous pas figurer lefc idées de ses propres facultés, de ses propres phénomènes. Condillac^ fait tous ses efforts pour expliquer la génération de nos facultés , pour faire plus que Locke ; mais d'expliquer comme lui l'origine ^jjf nos idées, il s'en inquiète peu. Sa statue sent, se souvient, juge, compare, sans savoir ce que c'est que sentir, comparer, se souvenir. Celle de Bonnet n'acquiert toutes les idées de ses opérations, que si on lui suppose urie conscience : qu'elle ne peut avoir sans changer complètement de nature. Il faut admettre aussi que sentir et penser ne sont qu'une même chose, pour qu'elle possède quelque idée que ce "* soit, et en particulier les idées des objets qui affectent ses organes. Or, penser n'est pas sentir; et il ne faut rien moins que la transformation magique* de Condillac pour expliquer la présencgd'une seufe idée dans l'esprit de sa statue; quant à celle dé Bonnet, elle est condamnée par lui à un éterd^I sommeil.

Quelles sont cependant les idées que sont cen-

secs avoir acquises les statues dç CondiUftc et de Bonnet, douées du seul organe de l'odorat, quelque inconséquence qu'il y ait à ce qu'elles en possèdent aucune. Ce sont les idées 44 plaisir , de la peine, de l'unité répétée un nombre indéfini de fois, du possible, de l'impossihlç, de la durée, du passé, de l'avenir, de sa personne, de son moi, selon •Condillac. Voilà celles qui, par leur clarté san§ doute ou leur nécessité, sont les premières richesses de la statue. Le même philosophe qui avance qu'une science n'est qu'une langue bien faite , que le langage est la condition nécessaire de la mémoire, du jugement et du raisonnement, admet ensuite que sa statue, privée de tous les sens, le seul odorat excepté, est capable de former les idées abstraites et gérérales de plaisir et de peine. Qetf£ même statue, qui ne sait ce qu'est un objet, un phénomène, une substance, ajoute un nombre de fois indéfini l'unité à elle-même, probablement l'imité abstraite, car elle ne peut compter deux ou .trois odeurs , ou fleurs , sans avoir une idée des objets qu'elle multiplie. Elle connaît encore le possible et l'impossible, et cependant elle ne sait ni ce que p'est qu'une cause, ni ce que c'est qu'un effet. Elle aies idées de la durée, du passé, de l'avenir avant de savoir qu'elle existe; enfin elle a l'idée de sa per~ «cornue ou de son moi qu'elle se représente comme hi collection des sensations qu'elle éprouve ou que .f| mémoire lui rappelle, malgré la double impossibilité qu'il y a„ d'une part à ce que la statue qui sent, sans avoir conscience de ce qu'elle sent, qui est d'abord une odeur , puis une autre , puis une

troisième, se représente elle -même à elle-même de quelque façon que ce soit, ce qui suppose un sujet pensant en dehors de la collection de ces phénomènes; d'une autre part, à ce quelle ait l'idée de son moi, sans avoir en même temps celle de ce qui n'est pas elle ou du non moi. Les idées que possède la statue de Bonnet sont à peu près les mêmes que celles de la statue de Gondillac. Outre les idées de ses propres opérations que lui donne une conscience impossible, elle possède les idées du plaisir et de la douleur, de la durée présente et future, de sa personnalité. Seulement, toujours plus lente à se former que celle de Condillac, la statue de Bonnet ne conçoit ni notions , ni idées générales ; elle a Tidée du plaisir, c'est-à-dire qu'elle éprouve un certain plaisir; cette sensation toute déterminée «st la seule idée qu'elle ait du plaisir et de la peine; pour s'en former une idée générale, une notion, il lui «faudrait parier, et réfléchir. Il en est de même de toutes ses autres idées; elles sont identiques k ses sensations, particulières et déterminées comme eUea. On ise demande alors comment la durée, le passée l'avenir sont sentis; les choses qui durent peuvent jêtre senties par l'âme, c est-à-dire l'affecter «agréablement ou péniblement ; mais la durée ellemême ne peut s'adresser qu'à la raison , elle n'a aucune prise sur les sens. Enfin la statue de Bonnet -a l'idée ou le sentiment de sa personnalité ; mais -elle ne peut pas dire : moi ; elle n'a pas 1er notion, réfléchie de sa personnalité, tant qu'elle n'a pas la parole; cette personnalité consiste seulement dans l'enchaînement de ses idées les unes aux autres par

le souvenir. L'homme qui parle et qui réfléchit peut abstraire le sujet et la cause de ses facultés et de ses phénomènes et concevoir ainsi le moi comme un être distinct, comme une substance ; mais la statue n'est pas capable encore de concevoir une personnalité si élevée ; sa personnalité actuelle est toute phénoménale, comme celle de la statue de Condillac, avec cette différence , que le moi véritable de la statue de Bonnet n'est pas tel qu'elle le conçoit présentement, qu'il y a sous cette collection de sensations enchaînées, une véritable substance, dont plus tard elle acquerra l'idée par la réflexion et le langage.

Les deuxestatues n'ont pas toujours des idées simultanées ou successives , mais toujours isolées ; celle de Condillac juge et raisonne; celle de Bonnet juge aussi , elle ne raisonne pas encore. Pour toutes deux juger c'est comparer. Sans poser ici de nouveau cette question péremptoire : comment ce jugement réfléchi ou purement sensible , exprimé ou tacite : je suis, peut-il résulter d'une comparaison? nous demandons au moins, si l'âme peut être occupée d'une idée , d'une sensation dont elle n'ait pas conscience, c'est-à-dire dont elle ne juge qu'elle existe, si par conséquent il ne faut pas de deux choses Tune, ou que les idées, les sensations , les éléments du jugement , en un mot , préexistent isolés et indépendants à ce jugement premier, sans que l'âme en ait conscience , ce qui est contradictoire, ou que ce jugement soit immédiat, c'est-àdire ne résulte pas d'une comparaison antérieure , ce qui ruine d'un seul mot la théorie de Condillac

et de Bonnet. Cette brève réfutation vaut également et pour les jugements réfléchis de la statue de Condillac et pour les consécutions animales de celle de Bonnet. Mais nous avons encore à constater ici la supériorité de la doctrine du second , qui tient toujours à la lenteur et à la circonspection de sa marche. N'est-ce pas en effet une contradiction que là statue de Condillac qui n'entend ni ne parle, qui est bornée au sem sens de l'odorat, porte des jugements réfléchis, fasse des raisonnements presque aussi parfaits que ceux de Condillac lui-même? Con-- ^dillac ne devait-il pas attendre , comme Bonnet , ^>our accorder cette puissance à sa statue, qu'il lui . eût ouvert les oreilles et délié la langue? Pourquoi donc attribuer au langage une si grande puissance, si sa statue est capable de se passer du langage, de généraliser, de déduire sans le secours des signes? Bonnet est plus conséquent avec lui-même; il attend que sa statue ait le sens de l'ouïe pour lui permettre de réfléchir et de raisonner ; il nous montre comment les sons de la voix , devenant pour elle signes de ses sensations par une alliance naturelle et sensible, lui rendent l'abstraction plus facile en rendant son attention plus efficace. Entraîné par l'exemple de Condillac , qui prétend que si les animaux ne raisonnent pas comme les hommes, c'est qu'ils n'ont pas l'usage de la parole , Bonnet affirme ^ quelquefois que si les animaux parlaient , n<^u£$er- J^** rions des Vaubans parmi les castors et des Newtons chez les singes; mais rappelé à une Bgpon plus saine par les ridicules excès d'Helvétius, il fait un retour sur lui-même , il ne donne plus à l'usage des

signes la puissance d'engendrer la réflexion , il eïi fait seulement une condition nécessaire à l'exercice de celle-ci, il ne dit plus que les ani? maux ne raisonnent pas , parce qu'ils n*ont pas lé langage, mais qu'ils n'ont pas le langage, parce qu'ils sont incapables de raisonner, qu'en vain Dieu remplacerait au pied du cheval le sabot qui le termine par la main du singe ou de l'homme, û la raison du sabot demeurait dffis l'âme de cet animal.

Nous avons lieu de regretter que Bonnet n'ait pas poursuivi jusqu'au bout son hypothèse, qu'il ^t n'ait pas donné successivement à sa statue après* l'odorat, l'ouïe toute seule, puis ces deux sens à la fois , puis le goût , la vue , le toucher séparément , enfin tous ces'sens réunis. Avec sa marche tardive et prudente et les observations développées dont il l'éclairé , le sensualisme eût gagné en vrai* semblance , le rationalisme eût rencontré dans cette • doctrine un adversaire plus vigoureux peut-être, mais plus facile à combattre , et une victoire sinon plus complète , au moins décisive et incontestable. Au lieu de cela , Bonnet ne nous montre sa statue faisant usage de l'organe de l'ouïe qu'aussi peu de temps qu'il est nécessaire pour que les noms de la rose , de l'œillet et de quelques autres fleurs se lient dans sa mémoire aux sensations que ces objets font £ naître ep son âme. Il est vrai que l'âme de la statue ouverte à toutes les impressions du dehors, sentant à la fois pap tous les sens, n'aura, dit-il, qu'une vie plus complète et des sensations plus nombreuses , n'accomplira que des opérations plus parfaites, sans

jamais rien produire de nouveau; mais nous serions curieux devoir comment certaines idées, telles que celles de la substance , de la cause , de la matière , de l'infini sdtit acquises par elle, comment elle forme certains jugements , et connaît certaines vérités générales, telles que les principes que nous appelons justement ou non les principes rationnels. Condillac au moins avait achevé son hypothèse, il avait mené sa statue , trop viffe encore sans doute pour le spectateur et pour elle-même^ jusqu'à l'état d'un homme doué de tous ses sens , capable dé recevoir les impressions du dehors et même d'aller au-devant. «C'est là ce qui donne à là statué de Condillac et à sa doctrine une grande supériorité stff celles de Bonnet. Mais quelle distance «n'y a-t-il pas entre Locke et ces deux philosophes? Locke est bien en effet leur maître, non -seulement pour leur avoir fourni le principe du sensualisme, mais parce qu'ils n'en ont pas tiré tout ce que Locke, bien qu'antérieur à tous deux , en avait fait sortir. |^ Quel est le but de toutes ces hypothèses ? C'est f\ de prouver que toutes nos idées i tnéme les plus abstraites, dérivent des sens. Condillac, pour avoir voulu dépasser ce but, ne Ta pas même atteint. 11 a prétendu montrer que non-seulement nos idées, mais toutes nos facultés sont renfermées dans une première sensation , et il n'est pas parvenu à tirer de nos sensations nos idées les plus importantes. ^ Bormet, plus raisonnable et moins ambitieux, a sans doute répandu une lumière plus grande sûr les premières propositions du sensualisme , mais à peine a-t-il entrepris la tâche qu'il Ta aussitôt aban-

donnée , laissant à Locke toute la responsabilité mais aussi toute la gloire de sa doctrine. Aucun homme sensé ne peut préférer les tourbillons de Descaries à l'attraction universelle de Newton; mais la complète adhésion que la raison donne à la vérité n'exclut pas le respect et l'admiration que Ton doit à un grand génie .et à une sublime erreur. De même c'est aux idées innées de Descartes , au rationalisme de Leibnitz et de Kaift que nous nous • * attachons comme à la vérité , mais nous n'en ad-

mirons pas moins la conception puissante et l'habile exposition de la doctrine de Locke, quand nous la comparons aux hypothèses inférieures ou plutôt aux ébauches incomplètes de Condillac et de Bonnet. Les idées des qualités de la matière et des opé* rations de Hfsprit, celles de la substance spirituelle et matérielle, de la cause et de F effet, de l'infini, de Dieu, la formation de nos jugements, de nos raisonnements, la cause de nos connaissances ■. . $£ et de nos erreurs, tout cela est expliqué par Locke ^

''jfy c'est une hypothèse sans doute et une hypothèse

souvent erronée , mais c'est un ensemble harmonieux et un système complet.

11 faut donc demander compte à Bonnet de toutes les idées que possède notre intelligence, et que nous n'avons pas vues naître dans sa statue, de tous ces principes dont nous attribuons la connaissance * à la raison , et que sa statue ne possédera jamais ou qu'elle devra composer elle-même. Le parallèle cesse entre la statue de Condillac et la siçnne, puisque celle-ci est devenue tout d'un coup 4> un homme véritable, tandis que celle-là doit s'animer

peu à peu et n'arriver que par degrés à jouir d'une existence pleine et entière.

Tant que la statue de Bonnet était privée du sens de l'ouïe, en lui supposant même tous les autres sens , elle n'était capable d'acquérir que des idées sensibles; dès qu'on lui accordera l'usage des mots , elle aura des notions , c'est-à-dire des idées réfléchies, parce que le mot, signe d'une sensation, permettra à l'âme de réagir par l'attention sur les fibres de cette idée, d'en rendre ainsi le mouvement plus violent et plus rapide r et par consér quent plus claire l'idée qui en résulté. C'est par ce moyen que la statue acquerra toutes les idées dont elle est privée jusqu'ici et que n'ont pu lui donner immédiatement , réunis ou séparés , les sens de l'odorat, du goût , de la vue et du toucher ; telles sont les idées réfléchies de la cause, de la substance , de l'âme , du moi, des corps, de Dieu. C'est par ce moyen qu'elle raisonnera et exécutera toutes les opérations qu'il est permis à l'homme d'accomplir.

Il faut reconnaître que Bonnet se fait des idées plus justes que Locke et Condillac de la cause, de la substance , de Fesprit , du moi , de la matière. Il reste à savoir si elles sont plus facilement et plus naturellement formées par l'âme de sa statue, qu'elles ne sont acquises par celle de Condillac ou qu'elles ne s'impriment sur la table rase de Locke. Suivant Locke, nous observons soit en nous, soit hors de nous, qu'une chose commence d'exister à l'instant précis où une autre chose opère; le résultat de cette expérience est que nous

appelons cause la chose qui. opère, effet, celle qui commence d'être à la suite de l'opération de la première ; les idées de cause et d'effet sont des idées de relation. Expliquer ainsi l'idée de cause, c'est la dénaturer. Lorsque j'observe deux phénomènes consécutifs , le' seul rapport que je puisse percevoir entre eu*, c'est celui de la succession, bien différent de celui de la causalité. Si le fait de la succession suffisait pour que nous pussions en conclure que le phénomène antérieur est la cause du suivant, je devrais appeler cause de l'instant qui va suivre l'instant précédent. La confusion que fait ici Bonnet entre deux rapports bien différents, celui de la succession et celui de la causalité , résulte de cette fausse maxime , que la cause est toujours antérieure à l'effet. Les deux idées de cause et d'effet sont corrélatives ainsi que les qJ*t jets qu'elles représentent ; un effet sans cause est une contradiction, mais une cause sans effet n'est pas moins contradictoire. Poijr Condillaç , i\ n'y a pas de cause dans le monde r ou du moins ?#. statue n'a pas cette idée; elle ne voit que des phénomènes ; il n'y a pour elle que des faits dans l'univers. Si quelque cause existait , loin de produire les effçts, elle leur serait postérieure et engendrée par eux, comme nos facultés par nos phénomènes* Bonnet croit à l'existence de causes véritables, et il en donne probablement les idées à sa statue, bien qu'il ne le dise pas ; la cause est pour lui « ce qui a en soi le principe de l'action , » et l'effet , « ce qui résulte immédiatement de l'action. » A part cette erreur qu'il partage avec Locke , que 1^

cause est nécessairement antérieure à l'effet , celte idée de la cause, de l'effet et de leur rapport est vraie de tous points. Mais comment l'acquérons-nous ? Bonnet ne dira pas comme Locke « que l'habitude de voir certaines choses se succéder immédiatement est la véritable origine de l'idée que je me forme de la cause et de l'effet , » ni comme Hume et Condillac « que cette idée n'est qu'une erreur de mon entendement qui transforme de pures apparences en vraies réalités. » Il ne peut douter de la réalité de ses actions , il sent intimement qu'il peut mouvoir et qu'il meut son corps ; et de ces actions dont il a conscience , il déduit la notion générale de la cause et de l'effet. Cette pensée est obscure , et, de quelque façon qu'on i l'interprète , elle est ou erronée ou contradictoire au reste du système. Signifie-t-elle que, sentant intimement que je suis la cause productrice de jmes actes, j'acquiers directement par la conscience l'idée d'une cause déterminée , celle que je suis, et que, plus tard, au lieu.de ne voir dans le monde matériel que des phénomènes , je conçois l'existence d'une cause qui les produit? C'est alors une observation exacte des phénomènes psychologiques ; mais nous demanderons ce qu'est cette conscience dans un système où toutes nos idées résultent du mouvement des organes , où la statue, au premier instant de son existence, est une odeur de rose et rien davantage, c'est-à-dire une statue qui sent une rose , sans avoir l'idée de cette odeur; pourquoi dans maint écrit et particulièrement dans le chapitre qui suit les passages ci-

tés pi ifs haut, il avance que nous n'observons directement que des effets et que partout les causes échappent à notre observation . Nous demanderons encore de quel droit il conçoit l'existence d'une cause productrice de tous les effets qu'il observe dans le monde matériel, s'il n'est pas assuré de la vérité de ce principe : tout phénomène suppose nécessairement une cause qui les produise ; et , s'il en est assuré , nous lui demanderons enfin comment sa statue le possède, comment elle l'a acquis directement, ou comment elle Ta* formé. Le vrai sens de la pensée de Bonnet n'est-il pas plutôt que nous ne voyons partout que des faits, mais que par le raisonnement nous rapportons à nous-mêmes, comme à leur cause, les faits que nous observons en nous-mêmes, et à des causés ca-

chées mais réelles ceux que nous observons au dehors? Alors nous demanderons encore s'il n'est pas nécessaire que nous voyions directement une cause agir et produire des effets , pour acquérir l'idée de la cause , que nous connaissions la vérité du principe universel de causalité , pour rapporter des phénomènes que nous voyons à des causes qui nous échappent. Car , si je ne suis pas certain de là vérité de ce principe , je ne verrai en moi-même et dans le monde que des phénomènes qui se succèdent, sans causes el. sans effets; et, pour le former , si les forces de mon esprit , unies aux données de l'expérience, sont insuffisantes, à plus forte raison le seront -elles, réduites à ellesmêmes, puisque l'expérience ne me donne pas le premier fondement de ce principe , l'idée de

cause. De tout cela il faut conclure que Bonnet se fait une juste idée de la cause, mais que sa statue n'en peut avoir aucune , que , puisque nous avons cette idée , nous la devons à la conscience , qui n'est qu'une inconséquence dans la doctrine de Bonnet , que, puisque nous reconnaissons la vérité du principe de causalité, et que ni l'expérience , ni les seules forces de notre esprit ne peuvent le former, nous le tenons immédiatement d'une puissance supérieure, de. la raison.

Il en est de la substance comme de la cause dans les différents systèmes de Locke, de Condillac et de Bonnet ; ce dernier seul s'en forme une juste idée, et c'est l'avantage qu'il a sur les deux autres philosophes. L'idée de la substance est encore pour Locke une idée composée ; nous observons qu'un certain nombre d'idées se présentent toujours ensemble à notre esprit , c'est pourquoi nous supposons qu'il existe quelque sujet inconnu qui soutient les puissances que ces idées nous représentent. Mais pourquoi cette supposition ? Qu'y a-t>il de commun entre cette présence simultanée de certaines idées dans mon esprit et l'existence d'un je ne sais quoi ? De ce que l'idée de l'étendue est toujours accompagnée de celles de la figure et de la mobilité , je ne dois pas conclure qu'il y a quelque substratum, inconnu du reste, mais étendu, figuré, mobile; car rien ne me dit que la simultanéité de ces idées ne soit pas un effet purement physique de ma mémoire , ou de l'association des idées, si bien observée par Locke. Si l'idée de là substance se formait ainsi, je verrais des substances

partout où, par un effet si fréquent de l'association des idées , je réunirais constamment dans mon es* prit un certain nombre d'idées simultanées, ce qui n'arrive jamais; l'expérience, qui devrait avoir tant d'autorité aux yeux de Locke , contredit son hypothèse. Et quand même je ne pourrais attribuer qu'à une cause extérieure cette apparition simultanée et constante de certaines idées dans mon esprit , c'est-à-dire quand les puissances dont mes idées simples sont les représentations marcheraient en effet constamment unies dans la réalité , comme leurs idées dans mon intelligence, je ne serais pas contraint pour cela de former l'idée d'un je ne sais quoi, qui soutint ces puissances; car pour quelle raison ce je ne sais quoi serait-il plus nécessaire pour supporter toutes ces puissances réunies que pour les Supporter séparément? Si je ne puis conce* voir l'étendue , la figure , la mobilité sans supposer l'existence d'un substrat u m qui les soutienne , je demande pourquoi je concevrai la couleur ou quelq ue qualité que ce soit sans supposer aussi l'existence de ce substratum; en un mot, pourquoi la collection de plusieurs qualités suppostrait-elle plutôt l'existence d'un je ne sais quoi qu'une seule qualité ? Ou l'homme peut vivre sans former jamais l'idée d'aucune substance , ou il la formera aussitôt qu'il percevra quelque idée simple. Mais quand nous formerions ainsi une pareille idée , elle ne représente pas ce que nous entendons par une sub-< stance , par l'âme humaine ou la matière en particulier. Un corps n'est pas à nos yeux une sorte de lien qui unit entre elles toutes les propriétés de la

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matière , ni une âme, le lien qui unit F intelligence, la sensibilité , et la volonté, quelque chose enfin dont nous ne pouvons rien affirmer , pas même l'existence, car ce que nous supposons exister pourrait bien ne pas être. Une substance est un être véritable dont nous affirmons l'existence, que nous concevons nécessairement comme étant le fond même de tous les attributs dont les sens ou la conscience nous donnent les idées ;• et nous concevons que l'existence de cet être est aussi nécessaire pour expliquer celle dune seule puissance que celle de plusieurs attributs réunis ou séparés. Locke ne se fait donc pas une juste idée de la substance , et n'explique pas non plus comment cette idée , quelque fausse qu'elle soit , peut entrer dans notre esprit. Pour Condillac, il devait être plus loin encore que Locke de la vérité ; pour lui, il n'existe aucune substance , l'idée que nous en avons représente, non pas un être réel , mais la collection des phénomènes que nous percevons ; nous pouvons bien nous tromper , il est vrai , au point d'imaginer encore quelque chose sous ces phénomènes et ces qualités , que nous appellerons substance , mais qui n'existera pas en réalité. Aussi la statue n'aura-t-elle jamais une idée semblable; « ces choses ne sont sensibles qu'au tact des philosophes. »

Bonnet au contraire se forme une idée trèsexacte de la substance, mais il n'en explique pas encore l'originç d'une manière satisfaisante. Pour être conséquent avec les principes de sa doctrine , il devait nier que nous pussions connaître immédiatement quelque substance que ce fût ; et en effet si

nous concevons l'idée de quelque substance, si nous sommes assurés de l'existence de notre âme, si nous avons lieu de croire qu'il y ait hors de nous une substance matérielle, c'est, selon Bonnet, grâce au raisonnement. L'âme ne nous révèle qu'indirectement son existence; à plus forte raison son essence et sa nature nous échappent, puisque nous n'acquérons directement que des idées sensibles. Nous avons au moins les idées des phénomènes qui s'accomplissent en notre âme ; or , de même que nous rapportons par le raisonnement ces effets à une cause , ainsi nous concevons qu'une substance existe, à qui les facultés, causes de ces phénomènes, appartiennent , cette substance c'est l'âme ou le moi. La statue, tant qu'elle était inéapable de raisonner, n'avait que le sentiment de sa personnalité , elle ji'en avait point la notion réfléchie, parce qu'elle n'avait pas l'idée de substance. Mais dès qu'elle acquiert cette idée par le raisonnement , il lui suffit d'abstraire cette substance ou cette cause de ses attributs et de ses effets , pour former la notion réfléchie de son moi , en considérant cette substance et cette cause isolément. Une fois mis en possession de cette idée , nous concevons par le même raisonnement des substances nouvelles. Ainsi parce que les sensations que nous éprouvons ne dépendent pas de nous, nous en rapportons la cause à des objets extérieurs , à des substances matérielles, à des corps; mais nous ne pouvons pas être assurés de leur existence comme nous le sommes de la nôtre , parce que les couleurs sont en nous , parce que toutes nos perceptions et nos

sensations ne sont que des modifications de notre âme, parce que les idées que nous avons des qualités de ce que nous appelons les corps ne sont • que relatives à nos manières d'être. Aussi l'idéalisme de Berkeley est-il une doctrine irréfutable. Cependant si l'existence des corps n'est pas certaine à nos yeux comme celle de notre âme , au moins est-elle infiniment vraisemblable. Quoi qu'il en soit de l'existence de la matière et de la nôtre , ne pouvons-nous rien connaître de la nature de l'âme et de celle du corps ? Pour l'essence réelle de toutes les substances, même de la nôtre, elle nous échappe ; ce n'est pas à dire pourtant que nous soyons condamnés à une ignorance absolue de leur nature. Ainsi une des vérités les plus solidement établies est la spiritualité de notre âme ; nous avons vu dans la première partie comment Bonnet la démontre. Mais Descartes et Leibnitz sont spiritualistes et la nature de l'âme est pour eux bien différente. C'est ici que nous voyons percer à travers le sensualisme du disciple de Locke et de Condillac le métaphysicien, disciple de Leibnitz. L'âme est pour Bonnet une puissance , une force qui ne différerait pas beaucoup de la monade de Leibnitz , si la pensée de Bonnet était mieux expliquée; la matière même, bien que la Mônadologie lui fournît le sujet d'une douce raillerie , lui^paraît consister aussi essentiellement dans une force , qui rapproche singulièrement la doctrine de Bonnet de cette Monadologie qu'il admire , tout en la regardant comme une hypothèse. Si personne n'a mieux pénétré la nature de l'âme et celle de la matière que Leibnitz,

l'idée que Bonnet se forme de la substance en général ne ressemble donc en rien au je ne sais quoi •de Locke , qui , craignant encore de s'être trop avancé en définissant ainsi la substance i n'ose en affirmer l'existence et attribue l'invention de cette idée à l'habitude ; elle ne ressemble pas non plus à ce mot sonore et vide de sens que la statue de Condillac, heureusement exempte des préjugés d'un philosophe, ne prononcera jamais. Mais quand il s'agit d'expliquer comment cette idée de la substance, entre dans notre esprit , nous ne reconnaissons déjà plus le métaphysicien, disciple de Lêibnitz,. npus ne voyons plus que le sensualiste qui veut être conséquent avec lui-même sans y parvenir. En effet , si les sens , ou même cette conscience impossible que Bonnet met parfois en avant, ne peuvent me donner immédiatement l'idée de mon aine, parce que l'expérience ne me présente que des phénomènes, jamais, même à l'aide du raisonnement, je ne parviendrai à concevoir cette idée. Où les sensations qu'éprouve la statue sont tout d'abord regardées par elle comme siennes et rapportées à son âme, ou elles lui paraissent exister sans cause et sans substance ; mais alors, puisque pendant un certain temps l'esprit conçoit des phénomène» qui n'ont pas de cause , des qualités qui n'toppartienqent à aucune substance , il faut^june raison pour qu'il ne se contente pas toujours de voir des faits et des qualités sans cause et sans substance. Or, cette raison ne peut se trouver daws le système de Bonnet. Je n'en conçois qu'une seule ; si la statue ou l'homme de Bonnet était assuré de la vérité de ce

principe : que toute qualité se rapporte nécessairement à une substance , je comprendrais que % percevant une qualité soit sensible , soit morale , cette statue ou cet homme affirmât aussitôt l'exis- * tence d'un être étendu ou spirituel ; mais la statue ne pouvant former ce principe avant d'avoir acquis l'idée fondamentale de la substance , verra , sans jamais être étonnée, sans rien soupçonner au delà, des qualités qui n'appartiendront à aucune substance, comme elle a dû percevoir des phénomènes qui n'étaient produits à ses yeux par aucune cause. Bonnet ne trouve pas plus de difficulté à former l'idée de Dieu que les idées de la substance et de la cause ; il la fait dériver comme celles-ci des idées sensibles. Mais l'idée de Dieu n'est pas celle d'une cause, d'une substance quelconque; c'est l'idée d'un être infini. Cette idée de l'infini pourrait seule élever jusqu'à Dieu le raisonnement de la statue ; si cette idée lui manque , elle demeurera à jamais sur la terre. Locke au moins avait tenté d'expliquer comment l'âme humaine compose cette idée ; Bonnet en conçoit si peu l'importance qu'elle n'est pas même nommée par lui. Cependant il prétend nous élever jusqu'à là connaissance de Dieu en partant des idées sensibles les plus grossières. Ainsi de la succession des êtres l'esprit déduit la nécessité d'une cause première , parce qu'une série indéfinie de causes secondes est une absurdité. Mais pourquoi ne pas s'arrêter à la' dernière de ces causes que l'expérience ou le raisonnement nous révèle , pour en faire le premier anneau de k chaîne? Je comprends qu'un rationaliste, qui con-

faisant consister le jugement dans la comparaison de nos idées , au moins il évite une autre erreur commune à ses deux, devanciers touchant la vérité ou la fausseté de nos idées et de nos jugements. Nos idées , pour Bonnet comme pour tous les philosophes , sont une image fidèle ou mensongère des objets de la nature, mais ce n'est pas à ces images que s'applique notre intelligence , c'est aux objets eux-mêmes ; Bonnet a donc le droit de dire que nos idées sont vraies, quand elles sont une image fidèle des objets , fausses , quand elles en sont des représentations inexactes , puisque notre esprit en voit directement les modèles» Tandis qu'il ne peut y avoir pour Locke et Condillac ni vraies ni fausses idées , parce que , réduite selon eux à la contemplation de ses propres idées , l'intelligence ne peut les comparer aux objets euxmêmes. Il en est encore ainsi de nos jugements ; ils sont vrais ou faux pour Bonnet seulement, et non pour Locke et Condillac, parce que pour lui seul ils expriment fidèlement ou inexactement le rapport qui existe entre les deux objets que l'esprit compare. Or , la perception de ce rapport est indépendante de la volonté et dérive de la constitution de notre entendement. C'est là une heureuse réfutation de la quatrième Méditation de Descartes. Lorsque la vue du rapport qui existe entre deux idées est immédiate, et la comparaison, tellement facile qu'elle équivaut à une simple appréhension , le jugement qui eh résulte est pour l'esprit une vérité première et évidente , un axiome. Nous allions demander à Bonnet de compléter une lacune de sa

théorie des idées , et de nous expliquer comment la statue peut concevoir les axiomes. Car s'il est quelque chose dans l'esprit humain dont un sensualiste doive expliquer l'origine , ce sont les idées de l'infini , de Dieu, et les principes éternels des sciences ; cette obligation est plus rigoureuse encore pour celui qui prétend déduire toute une métaphysique de ces vérités premières. Ou la perception de ces principes est immédiate, ou elle résulte d'une comparaison ; si courte et si facile que soit cette comparaison , elle ne saurait équivaloir à une simple appréhension ; si donc la perception des principes résulte d'une comparaison , les deux idées que je compare ont dû exister dans mon esprit avant la comparaison , et être formées par lui. Je conçois que par une simple multiplication l'esprit forme l'idée de tous les phénomènes de la nature , je suppose même pour un moment qu'il forme l'idée d'une raison suffisante , sans que l'expérience lui en ait révélé aucune; mais, que la comparaison de ces deux idées soit facile , tellement facile que l'esprit ne s'aperçoive même pas qu'il la fait , c'est ce que nous ne pouvons comprendre. Quand il s'agit de comparer une seule idée bien claire d'un objet particulier avec une autre idée de la même espèce , souvent nous hésitons et consultons à plusieurs reprises une scrupuleuse observation des choses ; quand l'objet de nos idées est tellement vaste qu'il échappe à notre observation , comme la totalité des êtres , qui donc pourrons^nous consulter ? La nature même de nos idées? Mais elles sont notre œuvre ; et la conclusion de

nette comparaison serait abstraite comme les idées comparées. C'est la nature de notre entendement <jui décidera , dit Bonnet. Ailleurs il avance que la xaison pour laquelle les jugements des hommes ' sont si variables est qu'ils résultent de la nature de leur entendement. D'où vient alors que tous les fcommes conçoivent de la même manière que tout phénomène doit avoir sa raison suffisante, tandis qu'ils diffèrent d opinion sur les propositions les plus simples? C'est apparemment la nature de notre entendement qui est cause à la fois et de la variété •de la plupart de nos jugements et de l'invariabilité de quelques-uns. Mais ce commun accord de toutes les intelligences confessant les mêmes vérités , absolues , éternelles , et cette discorde non moins frappante de tous nos jugements particuliers ne peuvent résulter que de ce qu'il y a dans l'<esprit 4e l'homme 'deux puissances bien distinctes, l'une faillible, l'autre infaillible; Tune humaine, l'autre divine; deux, raisons, l'une individuelle, l'autre impersonnelle ; l'une qui pèche , l'autre qui redresse ; la fausse raison des sensualistes , l'entendement humain , et la raison de Descartes et de Leihniiz, la raison véritable.

Sans la raison le raisonnement est inexplicable ; et cependant la statue raisonne, ou plutôt son àme est l'approbatrice des raisonnements de son corps, fth etfet, une fois les idées simples gravées sur la table rase, Locke donne à l'âme humaine la puissance de combiner ces idées, soit selon son gré, soit selon des lois purement intellectuelles ; elle peut donc raisonner. Mais Bonnet, en faisant rt'sul-

1er immédiatement chaque sensation ou idée de l'âme d'un mouvement des organes , interdit à sa statue de raisonner jamais. Le raisonnement ne consiste pas dans les conceptions isolées d'un premier objet, puis d'un second, puis d'un troisième, mais dans l'ordre selon lequel ces conceptions s'enchaînent ; or , dans la doctrine de Bonnet , c'est l'âme qui conçoit tous les éléments du raisonnement, c'est du corps seul que dépend l'ordre de ces éléments, c'est lui par conséquent qui raisonne. Aussi Bonnet ne craint-il pas de dire que la formation d'un syllogisme dans l'esprit dépend du jeu des fibres : « le sujet, l'attribut, les idées moyennes et la conclusion tiennent à différents faisceaux de fibres, et l'ordre dans lequel ces faisceaux sont mus constitue l'harmonie physique du jugement et du raisonnement. » Les lois de la logique sont donc du domaine de la physiologie ; un sophisme est une maladie comme une digestion mauvaise; ce n'est pas Aristote, c'est Broussais qui la guérira.

Non-seulement la logique , mais la science ellemême de la morale est du domaine de la physiologie; et l'éducation du cœur, comme celle de Tes-» prit, est, sans métaphore, une véritable gymnastique dont nous avons vu dans la première partie de curieux exemples. L'influence du physique sur le moral est grande, elle n'est pas toute-puissante ; la sauté, la maladie, le climat, le tempérament 8e l'individu, la nature et le cours des humeurs agissent puissamment sur notre caractère naturel et le modifient; ni la justice divine, ni la justice humaine ne peuvent exiger de tous les hommes les mêmes

efforts et la même vertu. H y a loin toutefois de flfe fait, qui laisse place à la liberté et à la morale, à cette maxime générale et inconséquente qui supprime l'une et l'autre : la vertu n'est qu'une habitude physique. Bonnet ne conserve guère que le nom de la volonté, comme Spinoza, les mots de libre arbitre, de bien et dç morale, tout en détruisant les choses ; et l'on croirait lire un passage de l'Éthique , quand on entend Bonnet exprimer cette pensée, que les lois et les religions nous fournissent seulement dans leurs peines et leurs récompenses des motifs d'action plus puissants que tous les autres. Les châtiments seront en effet pour nous ce que sont les coups de fouet de l'écuyer et du chasseur pour le cheval qui bronche et le chien qui commet une faute. Mais au moins Spinoza a la conscience claire et nette qu'il abolit la liberté et la morale, tandis que Bonnet se fait illusion à luimême et croit les conserver toutes deux.

Sans nous arrêter davantage à ces principes purement matériels de la morale, voyons quelles en sont pour l'âme les conséquences pratiques, et quelle morale, bien que contradictoire, en pourra résulter. La morale de Bonnet est un combat entre les conséquences égoïstes qui résultent des principes de sa doctrine et les sentiments généreux de 41* âme. S'il ne consulte que la rigueur de la logique, la seule morale qu'il puisse proposer aux hommes est la morale du plaisir ou tout au plus de l'intérêt et du bien-être. Quelle est en effet la sensation qui nous donnera l'idée du bien ? 11 faudrait au moins ajouter à nos sens externes le sens

moral des Écossais, pour que nows passions Fae*quérir. Odeur, saveur, couleur, toute sensation eM agréable ou pénible, aucune n'est bonne ou mauvaise. Le bien-être est donc la seule idée que le* sens peuvent donner à la statue , le seul mofette* qu'ils peuvent fournir à ses actions. Mais aucun* philosophe, depuis Aristippe, n'a fait du plaisir dans toute sa grossièreté le but unique de nos actions y Épicure , plus délicat , ne conçoit pas de plaisir, si pur qu'il paraisse, qui ne trouble l'âme et ne 1% souille par ses transports ; l'ataraxieest le bonheur du sage. Hobbes, habile à se donner le change h lui-même, substitue l'intérêt de tous à l'intérêt dSe* chacun, et devient généreux par égoïsme. Benthom* fait de l'amour de soi la phrs difficile de toutes les* sciences. Tant est vraie cette maxime de La Roche** foucauld : « L'intérêt parle toutes sortes de langues et joue toutes sortes de personnages, même celtri cte désintéressé. » Bonnet ne reste pas en arrière et n'est pas moins habile à substituer à l'intérêt et au plaisir un motif plus noble, qui devient le pré*texte sinon la raison dernière de nos actions : l'ordre moral. A l'entendre développer cette pensée* qu'il n'y a de bonnes actions que celles qui sod# conformes à l'ordre moral , et citer Épictète et Marc-Aurèle, on le croirait vrai ment stoïcien ; ma» l'ordre moral n'est qu'une traduction dont l'idAt originale est pour tes Stoïciens le devoir, et pour Bonnet le bien-être. L'amour dfw bien-être est un *s sentiment général, parce qu'il est naturel ; il est

naturel, parce qu'il était juste que Dieu proposai à F homme pour fin dernière* le: bonheur , et htk

donnât les moyens de l'obtenir. Nous devons clone 1 # être assurés que les lois de notre nature nous coék duisent au bonheur , que suivre l'ordre raorat composé de l'ensemble de ces lois c'est nous laisser mener au bonheur. La formule du Stoïcisme: Ç$* xoltol <pu<7iv, remplace désormais celle de l'égoïsmé: chacun pour soi. Mais, parce que Bonnet a su par un ingénieux artifice colorer l'égoïsmé des app^ rencesde la générosité et du dévouement au devoir^ * il n'a pas pour cela substitué l'idée de l'ordre moral à l'amour du bien-être, il a seulement caché celui* ci sous le manteau du désintéressement -et de la raison. Cependant autre est la critique que Yom doit faire du système du philosophe, autre le juge* ment que l'on doit porter sur les pensées et le» intentions de l'homme. L'erreur de Bonnet est une méprise sincère; il se croit et par conséquent il est réellement généreux , quand il substitue par intérêt le dévoument à l'intérêt. C'est le philosophe qui a fait la transformation de ces motifs contraires pou* donner à son système psychologique la garantie d'une morale sévère et conséquente en apparence* L'homme a seulement compris que nous sommes obligés envers nos semblables ,.. avant de nous rieg devoir à nous-mêmes, obligés envers Dieu, avant de l'être envers nos semblables, et que la bonté dir j— vine ne pouvait vouloir que notre devoir fût hostile a notre intérêt véritable. De là le sophisme du phi» lôsophe et l'apparente substitution de l'ordre moral au bien-être, du devoir à légoïsme.

♦ Cette morale, dont l'égoïsmé est le fond, est conséquente avec la doctrine psychologique de Bonnet.

Il en est de même de toutes ses théories particulières; elles résultent toutes de ce principe connu, % que les modifications de lame dépendent absolument des déterminations du corps. C'est donc à tort que Maine de Biran accuse Bonnet de Stahlianisme : ce Nos doctrines modernes de psychologie, dit-il. dans les Considérations sur les rapports du physique et du moral, ont pu se rattacher à la doctrine du Stahlianisme pur ou modifié selon les vues de cette méthode propre aux sciences naturelles qui fait profession d'écarter tout recours aux causes occultesrOn trouve par exemple dans la psychologie de Ch. Bonnet toutes les idées de Stahl relativement à l'empire universel que la même âme exercerait sur les fonctions vitales, nutritives, secrétaires, etc comme sur les opérations libres

de i'esprit et de la volonté. » Il est vrai que dans V Essai de psychologie, Bonnet prête le flanc à une pareille accusation , quand il dit que bien souvent Pâme exerce sa force motrice sur son corps sans s'en douter , que l'on pourrait expliquer par là certains mouvements intestins du corps j qu'ainsi * les âmes seraient dans les corps organisés ce que les poids, les ressorts et les autres puissances sont 4àns les machines ; » que « les âmes présideraient aux mouvements admirables de la digestion , de lu circulation, des sécrétions, de l'accroissement^ Jm des reproductions, etc comme un enfant préside aux merveilles qu'enfante le métier que sa mainignorante fait mouvoir. » Mais d'abord Y Essai de psychologie est un ouvrage anonyme de la jeunesse de l'auteur, dont presque toutes les idées

ont été modifiées par lui dans les écrits suivants; ensuite le passage auquel Maine de Biran fait sans doute allusion est isolé, et ne peut prévaloir contre tout le système. Enfin il n'exprime même pas une pensée fugitive qui aurait sérieusement occupé, ne fût-ce que pendant un instant, l'esprit de Bonnet. En effet , il veut expliquer comment l'âme peut avoir plusieurs idées présentes à la fois, et il donne cet exemple, que, l'attention ne pouvant se partager entre toutes, l'homme qui se promène dans la campagne, presque exclusivement occupé d'une seule idée, évite cependant les obstacles du chemin avec une parfaite précision ; il peut croire alors les mouvements que son corps exécute purement machinaux, il n'en est rien ; l'âme n'abandonne pas complètement les rênes à son corps ; c'est toujours elle qui le dirige à son insu. L'expression outrepassant sa pensée, et entraîné par 1' exemple qu'il a choisi, Bonnet peut, aller jusqu'à dire que Ton pourrait concevoir de la même manière comment s'accomplissent certains mouvements intestins du corps. Mais ce n'est pas là sa pensée véritable; ce n'est qu'une exagération, de son explication première. Si Ton peut à la rigueur rapporter à l'âme sans contradiction manifeste les phénomènes de la digestion, à plus forte raison pourra-t-on concevoir que l'âme, commande au corps, sans en avoir conscience, les grossiers mouvements de la locomotion. Aussi Bonnet n'affirme-t-il pas d'une manière catégorique que les choses se passent ainsi, mais conservet-il avec soin la forme conditionnelle.

Bien loin que Bonnet soit un partisan du Stahlia-

nisme, même dans Y Essai de psychologie, c'est dans ce même ouvrage que nous trouvons exposée pour la première fois cette hypothèse qui sera plu» tard le principe de Y Essai analytique : c'est le corps qui reproduit les idées, forme les raisonne-' ments, l'âme n'est que la spectatrice de ses mouvements. Stahl n'a fait que remplacer l'arehés de Van Helmont par l'âme humaine ; et nous trou* vous dai*s\a.Palingéne'sie une réfutation directe de ces archées , des âmes végétatives de RéçUi , des natures plastiques de Cudworlh, des esprits planétaires de Kepler. Bonnet, qui n'admet l'existence d'un principe spirituel que parce qu'il ne peut faire autrement, mais qui attribue au corps tout ce qu'il peut refuser à l'âme sans absurdité flagrante? n'a pas soumis le corps à l'esprit. Nous ne saurions même trouver une meilleure réfutation de son système, que dans l'opposition de l'hypothèse du Stahlianisme aux excès de sa propre hypothèse. Que répondrait Bonnet aux raisonnements suivants : L'âme exerce sur le corps une grande influence ; parmi tous les mouvements de .locomotion r ceux qu'on appelle volontaires résultent évidemment des déterminations de l'âme ; mais c'est elle encore qui est la cause de tous les autres , quels qu'ils soient, quoique souvent elle n'ait pas conscience de son action. C'est en vain que certaines fonctions du corps paraissent se soustraire à l'empire de l'âme, la respiration, la circulation, la digestion par exemple. Si L'âme peut suspendue à son gré le jeu des poumons, l'accélérer ou le ralentir^ c'est que sans cesse elle dirige les mouvements de ces

organes. Il suffit que Famé soit troublée par la crainte, ou vivement émue par l'espérance, pour que le cœur batte violemment dans la poitrine. Sommes-nous tristes et chagrins, Ta me pour ainsi dire fatiguée n'exerce sur le corps qu'une sur-r veillance imparfaite; aussi toute l'économie delà machine se dérange, et, de toutes les fonctions cfti corps, les unes sont entièrement suspendues, Tes autres, irrégulièrement accomplies. Nous ne voyons jamais un corps inanimé se mouvoir de lui-même; ïa vie se retire du corps quand l'âme cesse de présider à ses opérations ; donc Fâme exerce sur le corps un empire absolu ; c'est -elle qui voit par tes yeux, respire par les poumons, digère par l'estomac, agit par tous Fes organes ; c'est elle enfin qui est dans le corps le principe caché delà vie. Aces faite Bonnet opposera d'autres faits, à cette conclusion une conclusion contraire ; au lieu de soumettre Te corps à l'âme, il soumettra l'âme au corps, peutêtre avec moins de rigueur et de vraisemblance; Fïiypothèse de Bonnet ruine celle de Stahl, l'hypothèse de Stahl détruit à son tour celle de Bonnet. Ni le corps n'est entièrement soumis à l'âme, ni l'âme n'est dans une dépendance absolue du corps ; Te physique et le moral exercent l'un sut l'autre une influence réciproque.