CHAPITRE II

Pour le philosophe rationaliste, le passage est naturel et même nécessaire des études de la psychologie aux spéculations de la théodicée. Pour le sensualiste au contraire , la transition est brusque et illégitime; aussi les théodicées sensualistes sontelles peu nombreuses. Une fois que Locke et Condillac ont expliqué tant bien que mal comment Tidée de Dieu s'imprime sur la table rase ou se forme dans l'esprit de la statue , ils se considèrent comme au bout de leur tâche. Dans l'antiquité, la métaphysique s'alliait, il est vrai, à la psychologie, dans les écoles d'Ionie et d'Épicure par exemple ; mais, bien loin que dans ces écoles la psychologie servît de fondement à la métaphysique, le sensualisme de leur psychologie résultait du matérialisme et de l'athéisme de leur cosmologie.

Il est impossible à l'esprit humain de recevoir de l'expérience l'idée d'un être fini , d'une substance imparfaite , d'une cause contingente , sans concevoir instantanément la notion d'un être infini , d'une substance parfaite, d'une cause nécessaire. Il lui est impossible d'observer que telle qualité appartient à telle substance , que cet effet est produit par cette cause, sans que cet autre jugement lui soit imposé par une nécessité inconnue : toute qualité est l'attribut d'une substance , tout phénomène résulte d'une cause. Il lui est impossible enfin de porter en présence des faits cette affirmation,

qne tel être fini, telle substance imparfaite, telle cause contingente existent, sans affirmer en même temps, bien qu'aucun fait ne l'y autorise, qu'un être infini, qu'une substance parfaite, qu'une cause nécessaire ont une existence plus réelle encore. Il y a donc pour l'esprit , dans lequel ces phénomènes se passent, un autre objet de science que ce qui tombe sous l'observation : l'objet de la raison est celui de la théodicée. Mais pour la statue de Bonnet, quelque . éducation qu'elle ait reçue de l'expérience , elle n'y trouvera jamais le principe et l'objet d'une science nouvelle et plus élevée. Il faudra supposer que les principes de la raison lui sont tout d'un coup révélés, pour qu'elle spécule désormais et sur la na? ture divine et sur. la création de l'univers.

Si cependant Bonnet avait tenté de remonter par l'induction de l'observation des faits aux principes des choses , on pourrait encore trouver dans sa théodicée une apparence de rigueur. Mais sa cosmologie est au contraire toute déductive ; il cherche dans la contemplation de la nature la confirmation de ses déductions et non le point de départ d'une induction prudente. Nous l'avons laissé tout à Theure dans Y Essai analytique analysant les sensations avec Locke et Condillac , et nous le retrouvons dans la Palingénésie spéculant avec Leibnitz sur les principes de la raison. Toute la distance qui sépare le monde de Dieu dans Tordre de nos connaissances, cet immense abîme que la raison seule peut combler, a donc été franchi par Bonnet d'un seul bond. C'est qu'il a abandonné la fiction de la statue sensible, qui ne paraîtra plus

tur la scène, pour la réalité ; l'homme raisonnable -est seul fait pour concevoir la nature de Dieu et ia «création des choses.

Quelque illégitime que soit pour Bonnet la possession des principes de la raison, il «en iatt *w fréquent et fécond usage. La première conséquence qu'il -en tire est une démonstration de r existence de Dieu ., qui ne diffère pas essentiellement de iargument renfermé dans la troisième Méditation de Descartes , argument inattaquable entré les mains * d un rationaliste , arme impuissante entre celles de Bonnet. 11 y a nécessairement une raison suffisante de tout ce qui existe, de ma propre existence comme de celle du monde ; si cette raison n'est pas en mm qui ne suis rien que de contingent, elle est dans un être qui existe par sa propre nature, <jui est nécessaire, qui est parlait, elle est en Dieu. Il esta regretter que ce principe de la raison suffisante, d'où résulteront plus tard tant et de si grandes vérités, ne soit qu'usurpé par Bonnet et qu'il n'en ait . point , comme Leibnitz , démontré la solidité* La ibéodicée de Bonnet n'en est pas moins grande et «oins belle , mais cet autre principe de La continuité, si souvent invoqué par lui, s'y trouve violé; il y a un saut dans ses connaissances., <et c'.est la plus sévère critique que Bonnet fasse involontairement de son système.

Pour juger de la valeur de la théodicée de Bonnet, cette première inconséquence une fois reconnue, il est nécessaire d'exposer brièvement les principes de la théodicée lçibnitienne ; nous connaîtrons ainsi ce que Bonnet doit à Leibnitz , en quoi il a

modifié Ja doctrine de ce philosophe et pour quelles raisons.

Toutes les choses que nous observons sont contingentes et n'ont rien en elles qui en rende 1 existence nécessaire; il faut chercher la raison de l'exis- . tence du monde dans une substance qui porte avec elle sa raison d'être , qui soit éternelle et nécessaire. Le monde étant la suite de toutes les choses existantes et dont l'existence est contingente , une infinité d autres mondes étaient éga- ^ lement possibles et prétendaient à l'existence aussi 4P bien que le monde actuel. Afin qu elle ait créé le monde actuel parmi l'infinité des possibles, il faut que la cause du monde soit intelligente, pour s'en représenter les idées, douée de volonté, pour choisir, puissante, pour réaliser l'objet de son choix. La cause du monde est nécessairement l'être par excellence , la sagesse suprême , la bonté absolue , ta toute-puissance, Dieu en un mot. Mais à toute volonté , surtout à la volonté divine , il faut une raison suffisante de ses déterminations , et la raison du meilleur est la seule digne de Dieu . La bonté suprême n'a donc pu manquer de choisir le meilleur des mondes possibles représentés par la suprême sagesse ; or il y a un monde qui est le meilleur entre les possibles , puisqu'il y a un monde actuel , sinon la bonté suprême ne trouvant point dans (a suprême sagesse une raison suffisante de la création se serait abstenue ; ainsi le monde actuel est le meilleur possible. Mais comment ce monde serait-il le meilleur, s'il était fini et dans le temps et dans l'espace ? Quelle raison digne de la sagesse

de Dieu aurait dicté à sa volonté toute-puissante et l'instant précis de la création et le nombre déterminé des créatures ? On ne peut pas dire sans doute que Dieu n'*a créé qu'une fois , car la conservation ou la continuité de l'existence du monde est l'effet d'une création continuée"; mais on doit dire que la volonté divine , par laquelle le monde est sans commencement ni fin dans le temps et sans limites dans l'espace, est unique et immuable. C'est ainsi seulement que notre raison conçoit la création du Tout digne des perfections divines.

Cette méthode toute déductive de la théodicée leibnilienne est acceptée sans réserve par Bonnet. Le principe de la raison suffisante, qui en est presque Tunique instrument , recueilli par lui est tombé dans des mains dignes de le mettre en œuvre. Cependant les premières conséquences qu'il tire de ce principe sur la création générale de l'univers s'écartent en quelques points importants de celles que nous venons d'exposer. Que Dieu soit tout-puissant, souverainement sage, libre et bon, le bon sens du premier venu , comme la raison du philosophe , ne peut le nier ; ce sont des attributs enfermés dans l'idée de la perfection divine. Que sa volonté prenne conseil de sa sagesse, et celle-ci, de sa bonté , c'est encore une vérité au-dessus de toute attaque ; mais que son intelligence conçoive une infinité de mondes possibles, que sa sagesse délibère, que sa volonté choisisse, c'est ce que Bonnet conteste et avec quelque raison. C'est une allégorie digne de Platon que cette belle fiction qui termine la Théodicée de Leibnitz, où la déesse Pal-

las, la fille de Jupiter , qui représente la sagesse de son père , introduit le grand prêtre Théodore dans le palais des mondes , et explique à sa raison étonnée que , de ces appartements qui s'élèvent en pyramide, chacun renferme un monde , que le plus beau de tous , qui forme le sommet , représente le monde le meilleur, et les autres, qui se multiplient à Tinfini en descendant vers la base , d'autres univers possibles et d'autant moins parfaits qu'ils se rapprochent davantage de celle-ci sans jamais l'atteindre. Mais est-ce autre chose qu'une fiction? Cette fiction est-elle digne de Dieu ? Avant de créer le monde, faut-il que Dieu contemple tous ces univers possibles dans son intelligence, qu'il délibère en lui-même avant de choisir fût-ce le meilleur de ces mondes , et qu'il choisisse enfin avant de prononcer le fiât tout-puissant ? Non , dit Bonnet , pour Dieu il n'y a pas de meilleur, il n'y a que le bien; non, Dieu n'a pas délibéré, l'homme seul délibère , il se montre par là sans doute supérieur aux animaux qui ne réfléchissent pas, mais l'intuition immédiate de la vérité est autant supérieure à la délibération, que celle-ci l'est à l'instinct; Dieu voit le bien sans délibérer; non, Dieu n'a pas choisi; choisir est une marque d'imperfection ; celui-là seul choisit qui peut faillir, et Dieu est infaillible. Tout en reconnaissant que la critique de Bonnet est fondée, il faut avouer aussi qu'elle change bien peu de chose à la doctrine de Leibnitz; que les expressions de Bonnet soient plus rigoureuses, ses idées en sont-elles pour cela plus vraies que celles de Leibnitz? 11 est impossible que l'homme évite

toute contradiction au moins apparente quand il parle de Dieu; il y a en effet d'une part une telle différence entre l'existence divine et notre manière d'être , entre les perfections de Dieu et nos ma* nières d'agir, d'une autre part, une telle difficulté pour nous à dompter la coutume par la raison , à concevoir et à exprimer par des mots sans équivoque que Dieu n'est ni n'agit comme ses créatures, que, quand bien même nous concevrions l'idée la plus digne de Dieu , nous paraîtrons toujours lui attribuer une manière d'être et d'agir qui ne con* vient qu'aux hommes. Personne n'a mieux compris que Leibnitz que Dieu ne raisonne ni par conséquent ne délibère , que , comme pair une intuition immédiate, les conséquences les plus lointaines d'un principe lui apparaissent en même temps que celui-ci, ainsi il ne saurait hésiter entre le vrai et le faux, le bien et le mal, qu'il ne saurait faillir, que le bien seul est conforme à sa bonté, comme le vrai à son intelligence. Et c'est pour cela même qu'il lui est permis de dire qu'absolument Dieu pouvait créer un monde inférieur au monde actuel, puisqu'il est tout-puissant, quoique le monde actuel fût seul possible relativement aux attributs de Dieu; que Dieu a choisi le monde actuel de préférètlce à tout autre possible, librement, quoique sam hésitation ; enfin que ce monde est le meilleur, quoique la création d'un monde inférieur ne convint pasf à la bonté divine. Ainsi nous ne dirons pas comme un blâme avec Bonnet que « Leibnitz s'est exprimé en poète plutôt qu'en métaphysicien;» mais, comme un éloge , qu'an métaphysicien ne peut concevoir

une plus haute idée des perfections divines , ni un poète donner à sa pensée une forme plus magnifique. Le fond de la doctrine de Leibnitz est bien aussi celui de la pensée de Bonnet; la forme seule ne convient pas à celui-ci. L'une est bien nommée optimisme; il faudrait pour exprimer l'autre une dénomination positive et absolue qui écartât toute idée de comparaison.

Leibnitz conçoit une si haute idée de la bonté divine , que ce monde ne lui paraîtrait pas le meil* leur , s'il avait des limites dans le temps et dans l'espace, sans être pour cela éternel et infini. L'éternité etl'immensité n'appartiennent qu'à Dieu; l'éternité , une et indécomposable , ne s'écoule pas < en instants successifs; l'immensité ne s'étend pas en parties divisibles. • Bonnet veut sans doute que le monde ait existé, non pas à l'état de chaos , mais de système harmonieux , avant l'instant que le récit de Moïse , fondé seulement et avec raison sot l'apparence, nous représente comme la première naissance du monde ; et cela , parce que Dieu ne peut avoir qu'une volonté, parce qu'il ne peut in* tervenir dans le temps et dans l'espace pour rendre son ouvrage plus parfait; il conçoit la création s*kv cessive de la Genèse comme le débrouillement naturel d'un chaos passager où le monde a été plonge par une révolution également naturelle ; il veut même que le monde ait subi avant cet instant plusieurs révolutions, quel qu'en soit le nombre, pourvu qu'il ait eu un commencement; il vevt enfin que l'univers se compose d'une multitude in* nombrable de mondes divers, où fl se comptait à

se promener par la pensée , pourvu que le tout ait des limites dans l'espace; et cela, parce qu'il lui paraît absurde que l'univers n'ait pas commencé et n'ait pas d'horizon qui l'entoure. Mais, puisque Bonnet a si largement puisé dans la théodicée leibnitienne, ne devait-il pas nous dire pourquoi il refusait de prendre le peu qu'il laissait à Leibnitz? La nature du temps et de l'espace, de l'éternité et de l'immensité divines a été le sujet d'une correspondance et d'une polémique trop fameuses , pour que la question soit jugée d'un seul mot. Et ce jugement ne doit-il pas être appuyé d'arguments explicites et péremptoires, quand il condamne comme une absurdité ce que Leibnitz regardait comme la yérité même? C'est là une critique bien légère d'une aussi belle doctrine sur une question si difficile.

Si du principe de la raison suffisante Leibnitz et Bonnet déduisent comme première conséquence que le monde est le meilleur possible ou seulement qu'il est bon , ils en déduisent encore que la même sagesse et la même bonté qui ont présidé à la création du tout ont dû présider à celle des différents êtres qui le composent. Un ordre et une progression admirables s'y rencontrent; la nature n'ira point par sauts dans la formation des espèces, car la continuité , c'est-à-dire une diversité harmonieuse, convient aux œuvres de la sagesse divine.

Les monades, qui sont pour Leibnitz les éléments de l'univers , composeront donc une hiérarchie où tous les degrés se succéderont sans intervalle , de sorte qu ? un nouvel être ne saurait trouver place dans la plénitude du mondé sans se

confondre avec quelque substance existant déjà. Dépouf vues de toute qualité, les monades sont indiscernables, parce qu'elles sont égales en quantité. Ce sont leurs qualités qui distinguent les monades d'un certain degré de celles du degré voisin, et les actions internes de chacune, les individus d'un même degré. Toutes les monades, même celles qui composent par leur agrégation la matière brute, sont douées d'appétition et.de perception; la clarté des perceptions de chacune la pkce à son rang dans la hiérarchie universelle. Au-dessus de la monade qui n'a que de simples perceptions est la monade sensible , plus haut la monade douée de mémoire et d'aperception ou- de conscience, plus haut encore la monade raisonnable. C'est ainsi que la nature ne fait point de sauts et passe insensiblement d'une espèce à l'autre.

Cette harmonie qu'au nom de la raison Leibnitz dit exister dans la nature, parce qu'elle doit exister, Bonnet lui aussi la regarde comme résultant infailliblement des perfections divines ; mais, tandis que Leibnitz a besoin de compter sur les progrès des sciences naturelles, et ne fait que deviner quelques découvertes qui uniront un jour par une transition insensible tout un règne de la nature à un autre règne , Bonnet met à profit ses vastes connaissances , et confirme par l'observation des faits lep déductions de la raison. La Contemplation de la nature est la partie la plus originale et la plus vraie de son œuvre, et celle en même temps qui échappe le plus à foute analyse et à toute critique. Si l'on fait abstraction des principes de la Monadologie ,

que, sans les désavouer. Bonnet n'accepte pas cependant, il y a bien peu de choses dans cette doctrine de Leibnitz, que nous n'ayons pas vues expliquées et confirmées dans ta Contemplation de la nature et dans les Considérations sur les corps organisés. Il est difficile de savoir quelle est cette perception que Leibnitz accorde aux dernières entéléchies de la création et de décider s'il ne donne pas déjà à la matière brute un commencement d'organisation et même d'intelligence ou de sensibilité , du moins aux éléments qui la composent. Bonnet aussi a de la peine à ne pas faire descendre la sensibilité et l'organisation jusqu'aux dernières créatures de Dieu; il se reproche parfois de n'avoir pas ennobli davantage le règne minéral; il reconnaît que, si dans la création des minéraux la nature a cesse d'organiser, elle n'a pas cessé du moins de paraître organiser toujours. 11 n'affirme rien cependant et sait se renfermer dans une prudente ignorance. * Si nous nous élevons avec Leibnitz des minéraux aux végétaux, des entéléchies agrégées sans monade dominante et par conséquent sans individualité à cette personne sensible qu'il appelle on vivant, une plante, la transition n'est-elle pas brusque? N'y a-t-il pas un saut dans la nature ? La loi de continuité n'est-elle pas violée? Cela parait évident; puisque Leibnitz sentait la nécessité d'une espèce moyenne entre les plantes et les animaux , genres bien voisins cependant si le végétal est comme l'animal wbl individu vivant et sensible, à plus forte raison faut-il avouer qu'une lacune existe entre le règne minéral et le règne végétal. Or Leibnitz

prétend représenter fidèlement dans sa Monador logie la marche de la nature ; la nature et son système sont donc tous deux en défaut. Il n'en est pas ainsi dans la doctrine de Bonnet, grâce à sa prudence. Si nos connaissances étaient limage fidèle des choses, il n'y aurait pas seulement un saut dans la création, mais, comme il dit lui-même, une cataracte , car un abime sépare dans Tordre de nos connaissances les minéraux des végétaux. Bonnet ne prétend pas , comme Leibnitz , tout expliquer ; cette lacune dans nos connaissances prouve seulement la faiblesse de notre esprit , et notre raison nous dit que la nature a des secrets qu'elle ne nous a pas révélés; il nous suffit d'être assurés qu'elle ne peut violer cette loi pleine de sagesse de la continuité, pour être assurés que cette loi n'est pas violée en réalité , mais seulement en apparence» Bonnet est trop circonspect pour s'avancer jusqu'à dire que certainement les végétaux ont une âfltye, qu'ils vivent et qu'ils sentent comme les animaux. Ils sont organisés sans doute, il est infiniment probable qu'ils vivent et qu'ils sentent ; nous ne saurions toutefois l'affirmer absolument. Quelle n'est pas avec cette pensée la beauté de l'uuivers? Et quelle magnifique et instructive comparaison que oelle que Bonnet établit entre les règnes végétal et animal, où il prend la plante dans la graine ou le bourgeon et l'animal dans l'œuf ou l'embryon pour les conduire simultanément jusqu'à la mort ! Peu* dant tojut le cours de leur existence commune, il nous montre avec une science profonde et un art délicat que les transitions de la nature sont si bien

ménagées entre ces deux règnes , que , le parallèle achevé, le lecteur se demande à lui-même s'il ne lui sera pas désormais plus difficile de distinguer une plante d'un animal qu'autrefois de les confondre. Nous admirons l'hypothèse de Leibnitz; mais la puissance de la raison a des bornes que Leibnitz a dépassées. Proclamer en son nom que l'univers est un système harmonieux , que la perfection des êtres doit suivre une progression insensible , c'est ne rien avancer que de légitime ; tracer à la nature la marche qu'elle doit suivre, n'est-ce pas au contraire construire le monde à la place de Dieu ? Bonnet, qui ne demande à la raison que les principes , qui en cherche la confirmation dans l'expérience et puise dans les faits de nombreux exemples de Tharmonie universelle , peut ignorer beaucoup de choses , mais c'est l'œuvre de Dieu qu'il nous montre, et non les rêves inconséquents de la raison humaine.

Nous nous élèverons donc dans l'échelle de la nature du règne végétal au règne animal, sans faire plus de chemin que si nous passions seulement d'une espèce à une autre. C'est dans ce dernier règne que la nature a surtout déployé sa magnificence, ou du moins qu'elle l'a rendue plus visible aux yeux des hommes. Nous ne saurions affirmer que les végétaux ont une âme; la supposition contraire n'est peut-être que plus vraisemblable; nous ne saurions non plus affirmer que les animaux en ont une, parce que nous n'en pouvons donner de démonstration rigoureuse ; mais le bon sens» se révolte à penser que les animaux sont des machines. De

grands génies ont cependant souteuu ce paradoxe, bien mieux, ont usé des 'animaux comme des œuvres insensibles d'un artisau humain. Après Descartes , beaucoup de philosophes ont tenté de réhabiliter les animaux; aucun, selon Bonnet, n'a connu leur véritable nature, et tous laissent encore quelque prise aux objections des Cartésiens , ceuxlà surtout qui, passant d'un excès à l'autre, veulent donner aux animaux la raison.

L'opinion la plus naturelle est évidemment que les bêtes ont une âme, et le nom que les hommes ont de tout temps donné aux animaux en est une preuve suffisante. Il faut donc de puissantes raisons pour ne voir en elles que de la matière soumise aux lois du mécanisme et de l'organisation. La suite de ces raisons n'est pas longue , mais elle se compose dé déductions solidement enchaînées, et entraine bien loin dans l'avenir la pensée du philosophe. Si les animaux ne sont pas de simples machines et sentent le plaisir et la douleur, ils ont une âme; s'ils ont une âme, cette âme est spirituelle; nier ou seulement contester la spiritualité de cette âme , c'est mettre en péril la spiritualité de la nôtre ; si l'âme des animaux est spirituelle , elle doit être immortelle, car notre propre immortalité périclite à son tour, dès que celle des animaux est mise en doute.HNe fautil pas une bien grande hardiesse pour ne pas reculer devant cette conséquence , que les bêtes , comme les hommes, ont une âme immortelle ? N'en faut-il pas une plus grande encore pour affirmer que les animaux sont des machines? Chaque pas de cette courte déduction a été comme un point d'ar-

rét , où différents philosophes ont, en proportion de leur timidité , assis leur opinion plus ou moins loin des deux extrêmes. Descartes, Malebranche, Port-Royal , plutôt que d'accorder aux animaux une âme immortelle , leur ont refusé le sentiment , en ont fait de simples machines d'autant plus parfaites que Dieu en est l'ouvrier. D'autres philosophes ont accordé une âme aux bêtes, mais, sans la faire précisément matérielle , ce qui équivaudrait à l'automatisme, ils Font faite d'une nature mitoyenne, c'est-à-dire incompréhensible, comme saint Thomas et Bossuet qui « interrogés si cette âme est un esprit ou un corps, répondront qu'elle n'est ni l'un ni l'autre. » D'autres accordent à cette âme la spiritualité et lui refusent l'immortalité. Leibnitz fait un pas de plus , et attribue aux bêtes une âme spirituelle, et immortelle. Bonnet pousse la rigueur plus loin encore que Leibnitz ; c'est moins l'immortalité que l'indestructibilité que Leibnitz accorde aux animaux, c'est-à-dire la survivance sans personnalité , sans souvenir ; Bonnet croit que la personnalité de l'homme immortel est eu danger, si l'animal perd le souvenir tout en demeurant indestructible; abandonnant Leibnitz, il prend seul une position extrême, toute contraire à celle des Cartésiens . Plus tard même il cherchera à- soulever le voile qui dérobe à nos yeux la destinée future des animaux , comme la nôtre. Je ne sais ce que Bonnet Mirait répondu, si cette question lui eût été adressée par Malebranche : Les bêtes ont-elles donc mangé du foin défendu , pour qu'elles souffrent ainsi que l'homme ? Cette sorte d'argument avait un grand

pouvoir sur son esprit , nous en verrons des exemples; je ne crois pas cependant qu'il eût été embarrassé , car nous trouverions d'excellentes réponses dans le reste de sa doctrine.

Si l'âme des bêtes est pour Bonnet spirituelle et immortelle comme la nôtre , elle ne lui est pas pour cela tout à fait semblable. I^a hiérarchie des êtres serai t. troublée, la loi de continuité ne serait plus observée. Il est vrai que Bonnet s'est plu à proposer quelquefois la singulière hypothèse de la similitude de toutes les âmes , des végétaux , des animaux et des hommes j mais c'était là encore une de ces exagérations auxquelles un esprit tout pénétré d'une idée se laisse facilement entraîner pour en démontrer péremptoirement la vérité-, en établissant la possibilité d'une hypothèse exclusive et invraisemblable. Ainsi, pour prouver a fortiori que les phénomènes et la perfection de l'âme dépendent des déterminations et de la subtilité des organes , Bonnet ne craint pas d'avancer que , quand toutes les âmes des végétaux , des animaux et des hommes seraient absolument semblables , les végétaux , les animaux et les hommes n'en seraient pas moins tndivtdueUement différents , à cause de la diversité «les organes et des cerveaux auxquels ces âmes seraient présentes. La pensée sérieuse de Bonnet est que la même gradation s'observe entre les âmes que dans les autres choses de la création. Comment expliquer alors l'industrie merveilleuse des animaux, si leur âme est inférieure à l'âme humaine? Dans cette explication , Bonnet se rapproche plus

'il ne croit de là théorie des idées innées. Ce

n'est pas le raisonnement qui permet aux animaux d'exécuter leurs travaux subtils , c'est l'instinct. Qu'est-ce que l'instinct? Bossuet nous répond que c'est le sentiment du plaisir et de la douleur. Mais je ne sais comment cette définition générale et vague pourra s'appliquer aux instincts particuliers à telles ou telles espèces. Les naturalistes définissent les actions instinctives , celles qui ne sont pas le résultat de l'imitation ni de l'expérience , et s'exécutent toujours de la même manière sans prévision de leur utilité. Ce n'est pas là dire en quoi l'instinct consiste et quelle en est l'origine. L'instinct est une impulsion , qui la donne? le corps ou l'âme ? C'est le corps , dit Bonnet , et nous ne pôu^ vions attendre d'autre réponse de Fauteur de Y Essai analytique; toutefois le développement en est curieux. Dans le cerveau des animaux sont disposées certaines fibres qui, en vertu d'une prédétermination divine , doivent éveiller en leur âme les idées de nid , de gâteau , de miel et de cire : ce sont des fibres innées. Mais Bonnet , qui nous a dit que si l'animal ne parle pas , c'est qu'il n'a pas la puissance de réfléchir , sait trop bien que les organes , quelque puissance qu'ils aient sur l'âme , ne détermineront en elle aucun phénomène, aucune faculté, dont elle ne soit capable ou qu'elle ne possède antérieurement. S'il y a dans le cerveau des animaux des fibres innées , des idées , innées dans l'âme , comme ces fibres le sont dans le corps, leur correspondent. 11 faut que l'étude de la matière organisée exerce sur l'esprit de l'observateur une séduction bien grande , une sorte de fascination, pour que celui

qui en a une fois contemplé les merveilles, prétende rapporter à l'organisation tout ce qu'il peut sans contradiction manifeste attribuer à elle seule. Quelle autre raison en effet Bonnet peut-il avoir de nier l'innéité dans l'âme humaine des plus grandes idées qu'elle possède , pour accorder ensuite l'innéité des grossiers sentiments de l'animal résultant de l'innéité de certaines fibres dans son cerveau? Ce n'était point la peine de si bien réfuter l'automatisme cartésien, pour proposer ensuite une doctrine qui y ressemble si fort. L'animal est pour Descartes une horloge parfaite ; pour Bonnet, cette horloge n'a qu'un rouage de plus, l'âme immatérielle ; et cette âme n'est pas même le ressort de la montre , le principe du mouvement est dans l'irritabilité de la matière.

Quelque erreur qu'il y ait dans cette explication des industrieux travaux de l'animal , Bonnet en a tiré un magnifique complément à la morale. Il suffit, pour en comprendre la grandeur , de rapprocher de l'anecdote qu'il raconte, où Bourguet ne multiplie pas ses intéressantes expériences parce que chacune coûte la vie à une chenille , cette autre rapportée par Dugald-Stewart , où Malebranche repousse à coups de pied les caresses importunes d'une chienne près de mettre bas , répondant aux reproches de Fontenelle que « cela ne sent point.» Ce que la superstition fait faire aux peuples de l'Inde, la pitié jointe à l'admiration des œuvres de Dieu nous le commandera désormais à nousmêmes ; et , si nous supposons avec Bonnet qu'il n'est pas absolument impossible que les plantes

soient sensibles à la douleur, comme les ani» maux , sans voir dans une foret tout un peuple de dryades , nous nous abstiendrons de traiter indif» féremment comme une chose une créature qtti à droit à notre respect et peut-être à notre compassion.

Jamais nous ne croirons que les animaux sont des machines, et jamais non plus nous ne consens tirons à voir l'égal de l'homme dans le castor on dans l'abeille. L'homme seul conçoit l'idée de l'ia* fini et les vérités éternelles ; seul il possède la raison , puissance divine et impersonnelle « qui iHu* mine tout homme venant en ce monde » çt qui enchaîne les peuples et les siècles « autour d'un certain centre immobile. » Outre la raison commune à tous , chaque homme possède une intetth gence individuelle et indépendante qui le distingue de ses semblables. La première établit entre le» hommes une communion d'idées , et les réunit u& cessairement dans la connaissance de Dieu et dea principes immuables du vrai; « c'est elle qui faâl qu'on juge au Japon comme en France que detûi et deux font quatre; c'est elle qui fait que les hommes, tout dépravés, qu'ils sont, n'ont posa* encore osé donner ouvertement le nom de vertu nu vice. » La seconde constitue la personnalité de char cun, juge et raisonne, rencontre quelquefois la vérité, tombe plus souvent dans l'erreur; c'e® elle qui préside aux travaux ordinaires des hopwwi,! qui fait la diversité de leurs opinions j c'est par elfe* que le Vatican, diffère du Louvre , quand toutes lea cabanes des castors se ressemblent!^!* a Rome 1*

monarchie fait place à la république et la repupublique à l'empire , tandis que , exemptes des révolutions politiques, les abeilles sont aujourd'hui, comme aux temps d'Aristote et de Pline, gouvernées par une reine. L'instinct est le partage des bêtes; à la condition de donner à l'homme la raison qui 1* élève à la connaissance de Dieu , le véritable objet de son intelligence et la fin dernière de ses actions , à la condition de transporter à l'âme des bêtes ce que Bonnet place dans leur corps , nous dirons volontiers que les animaux ont comme les hommes des idées innées , que l'instinct est la raison des animaux, que chaque espèce a la sienne appropriée à sa fin , comme la raison humaine à la fin de l'humanité , que le castor a les idées innées -de digue et de cabane, l'abeille, celles de ruche et de gâteau , que tous les individus d'une même espèce sont enchaînés par cette raison commune à «ne tâche toujours uniforme, les castors à la construction de leurs cabanes , les abeilles à la fabrication de leur miel , comme les hommes à la connaissance de Dieu et des principes éternels de la vérité. Sans élever les bêtes jusqu'à la dignité de l'homme, sans les rabaisser jusqu a la condition inférieure des machines inanimées , nous expliquerons ainsi la merveilleuse industrie de leurt travaux uniformes, et nous aurons une nouvelle preuve que la loi de continuité est la loi de la création. H n'y aura pas d'abîme entre les animaux et les hotnmes, il n'y aura qu'un degré facile à franchir. Il appartenait au philosophe qui, prêtant ht parole aux bêtes, nous ifrdonné par leur bouche de si utiles

leçons , de railler doucement l'hypothèse de Descartes,

Descartes, ce mortel dont on eût fait un Dieu

Chez les païens , et qui tient le milieu Entre l'homme et l'esprit; comme entre l'huître et l'homme Le tient tel de nos gens, franche béte de somme.

La dialectique Ja plus serrée ne vaut pas cette simple exposition à laquelle nous ne voulons rien retrancher ni ajouter aucun commentaire :

Ils disent donc

Que la héte est une machine ; Qu'en elle tout se fait sans choix et par ressorts ; Nul sentiment , point d'âme ; en elle tout est corps.

Telle est la montre qui chemine A pas toujours égaux , aveugle et sans dessein.

Ouvrez-la , lisez dans son sein ; Mainte roue y tient lieu de tout l'esprit du monde.

La première y meut la seconde ; Une troisième suit , elle sonne à la fin.

Au dire de. ces gens , la héte est toute telle.

L'objet la frappe en un endroit ;

Ce lieu frappé s'en va tout droit , Selon nous, au voisin en porter la nouvelle : Le sens de proche en proche aussitôt la reçoit. L'impression se fait ; mais comment se fait-elle ?

Selon eux , par nécessité ,

Sans passion , sans volonté :

L'animal se sent agité De mouvements que le vulgaire appelle Tristesse, joie , amour, plaisir, douleur cruelle,

Ou quelque autre de>.ces états.

Mais ce n'est point cela , ne vous y trompez pas. Qu'est-ce donc? Une montre. Et nous? C'est autre chose.

On pourrait penser , à voir la complaisance avec laquelle La Fontaine nous décrit les ruses habiles et les stratagèmes ingénieux dont les animaux font usage, qu'il veut, comme Montajgpe, rabaisser

l'orgueil de l'homme en élevant les animaux jusqu'à lui , personne au contraire n'a mieux connu la nature humaine et celle des animaux, personne n'a plus justement réparti aux bêtes l'instinct et la raison aux hommes.

Qu'on m'aille soutenir, après un tel récit ,

Que les bétes n'ont point d'esprit !

Pour moi, si j'en étais le maître , Je leur en donnerais aussi bien qu'aux enfants. Ceux-ci pensent-ils pas dès leurs plus jeunes ans ? Quelqu'un peut donc penser ne se pouvant connaître.

Par un exemple tout égal ,

J'attribuerais à l'animal, Non point une raison selon notre manière , Mais beaucoup plus aussi (ju'un aveugle ressort :

Je rendrais mon ouvrage

Capable de juger, sentir, rien davantage,

Et juger imparfaitement , *

Sans qu'un singe jamais fît le moindre argument.

A l'égard de nous autres hommes , Je ferais notre lot infiniment plus fert ;

t Nous aurions un double trésor :

L'un , cette âme pareille en tous tant que nous sommes ,

Sages , fous , enfants , idiots , Hôtes de l'univers sous le nom d'animaux ; L'autre encore une autre âme , entre nous et les anges

Commune en un certain degré;

Et ce trésor à part créé Suivrait parmi les airs les célestes phalanges , Entrerait dans un point sans en être pressé , Ne finirait jamais , quoique ayant commencé :

Choses réelles quoique étranges.

Tant que l'enfance durerait , Cette fille du ciel en nous ne paraîtrait

Qu'une tendre et faible lumière :

L'organe étant plus fort , la raison percerait

Les ténèbres de la matière ,

Qui toujours envelopperait . L'autre âme imparfaite et grossière.

ts

Nous nous élèverons aussi facilement des animaux a l'homme, que nous avons passé des végétaux aux * animaux ;, c'est une plus grande perfection dans les organes du corps humain et la puissance qu'a Fâme humaine de réfléchir qui font toute la différence. De même, s'il nous était permis de communiquer avec les autres mondes de l'univers, avec les créatures célestes, une transition insensible nous conduirait d'un monde à l'autre jusqu'à la plus parfaite des créatures. Cette hypothèse, qui a pour elle la sanction de toutes les religions anciennes et modernes, n'est nullement contraire à la raison ; elle rabaisse l'orgueil des hommes, mais elle rend à nos yeux la création plus belle encore.

La loi de continuité sera aussi bien observée par la nature dans l'existence de chaque individu que dans la création des espèces. Toutes les monades de Leibnitz étant simples ne peuvent commencer que par création ni finir que par annihilation ; cependant l'esprit ou la monade raisonnable ne peut ni être raisonnable dès sa création , ni arriver indifféremment, par un accroissement progressif, des derniers rangs de l'échelle des êtres à la perfection qu'elle possède. L'âme raisonnable doit donc exister d'abord à l'état d'âme sensitive, et la raison lui est donnée plus tard soit par un miracle, s'il n'y a pas un moyen naturel de la lui donner, soit par un moyen naturel, s'il en existe, par une sorte de transcréation. Comme l'œuvre de Dieu doit former un système où tout s'enchaîne , bien que les monades ne puissent, parce qu'elles sont simples, exercer les unes sur les autres une in-

fluence véritable , chacune aura cependant dans les autres la raison de son existence actuelle et de ses manières d'être ; sans perdre sa simplicité,, aucune ne demeurera dans l'isolement de son individualité. Les simples entéléchies s'agrégeront/ aux entéléchies de la même espèce pour former la> matière brute ; agrégées entre elles, elles se grouperont eneore autour d'une monade dominante d'tta degré supérieur, ou seulement sensible, ou douée de conscience, ou même raisonnable, et composeront lès végétaux, les animaux, les hommes et les anges; il n'y aura pas non plus une seule âme créée qui ne soit attachée à un corps, pas mêro** celles des archanges r car il y aurait un saut darv la nature si elle passait de la création d^un être mixte à celle d'un pur esprit. Mais la loi de continuité serait encore violée, si un esprit,, détaché de la matière, venait à un moment donné à être en* fermé dans un corps, ou réciproquement si uneâme, unie jusque-là à un corps, venait à en être séparée» Donc puisque , la volonté du Dieu créateur étant unique, toutes les monades sont aussi anciennes que le monde, chaque âme a été dès la création première unie à un corps et continuera de lui être 1 toujours unie. Ge corps est dans un flux perpétuel, il. croît et diminue; la naissance n'en est que le dé* veloppement, la mort, que L'enveloppement. Ainsi fe corps rudimen taire, auquel une âme humaine est unie, et qui, comme un réseau élastique, ouvre ses maillesaux-monadesétrangères, et doit les resserre» à la mort, a existé avant sa naissance dominé par cette âme, enfermé dan» les ancêtres» enfermant à son

tour des corps organisés semblables à lui, dominés comme lui par une âme, et qui naîtront un jour les uns des autres.

La théorie des germes préexistants et emboîtés les uns dans les autres est la doctrine favorite de Bonnet, et la partie de sa métaphysique qui a reçu de lui le plus grand développement. Cette doctrine lui a été suggérée évidemment par celle de Leibnitz ; cependant, outre les différences de détail, il y en a une importante dans le point de départ de ces deux philosophes. Le premier , sensualiste , a toujours les yeux fixés sur le corps ; le second, rationaliste, sur l'àme. Ce qui frappe Leibnitz, c'est qu'il est impossible de concevoir qu'à un moment donné, celui de la conception par exemple, une âme jusque-là dégagée delà matière soit attachée à un corps ; de là cette supposition, que de tout temps un corps organique est dominé par une âme. Ce qui frappe au contraire Bonnet, c'est qu'il ne peut concevoir d'abord qu'une portion de matière brute devienne tout d'un coup un corps organisé, et en second lieu seulement qu'une âme créée tout exprès soit infusée à point nommé dans ce corps; de là l'hypothèse des germes préexistants. La différence des principes est naturellement suivie de la même diversité dans le développement de la doctrine. Peu importent à Leibnitz la nature, le mode d'existence et tous les changements de ce corps auquel notre âme est unie, pourvu que cette âme lui ait toujours été attachée, et que ce corps lui-même ne se soit pas élevé tout d'un coup de l'état de matière brute à celui de corps organisé ; peu lui importe

que ce corps rudimentaire soit enveloppé dans celui du père ou de la mère, pourvu qu'il ait été créé avec le monde, puisqu'il n'est tel que Leibnitz le conçoit que pour les besoins de la monade dominatrice. Que ce corps rudimentaire soit comme un réseau qui s'ouvre et se resserre , comme un grain de sel qui se dissout et se recompose, c'est là une hypothèse que Leibnitz nous propose, mais à laquelle il n'attache pas d'importance ; qu'il soit enfermé depuis le premier homme dans les mâles, c'est une croyance à laquelle semble le faire incliner la découverte incomplète des animaux sperma tiques. Une observation plus exacte eût fixé dans un autre sens l'opinion de Leibnitz. Dans cette hypothèse de l'union de l'âme et du corps depuis la création, de quelque manière que le naturaliste explique l'existence continue et les divers changements du corps , Leibnitz insiste seulement sur le passage de l'âme humaine d'abord purement sensible à la condition d'esprit ou d'âme raisonnable. Si ce passage a lieu par un miracle , il y a dans la nature un saut dont on ne peut donner la raison ; s'il y a un moyen naturel, quel est-il? C'est, dit Bonnet^ que les organes du corps, le cerveau surtout, devenant plus parfaits, l'âme devient en même temps raisonnable. Cette influence du corps sur l'âme ne résout, comme toujours, qu'une partie et la moins importante de la difficulté.' Les organes du corps devenant plus subtils, on comprend que l'âme humaine puisse désormais exercer une puissance qu'elle possède depuis longtemps Sans pouvoir en faire usage ; mais on ne demande pas com-

meut Tàrne sensible et raisonnable parvient un jour k manifester sa raison ; ce qu'il faut expliquer, c'est comment de la condition d'un être purement sensible elle s'élève à la dignité d'un esprit raisonnable, comment elle acquiert la possession première d'une nouvelle puissance et non l'usage d'une faculté déjà ancienne. Or, il n'y a pas un moyen naturel d'expliquer une pareille transformation, et un miracle dérangerait la continuité de la nature. Nous ne concevons point l'embarras de Leibnitz: lui qui a 6Î bien défini l'âme humaine, une force qui enveloppe l'eiïqrt, ai>Tapx7]ç, qui se suffît à elle-même, une entélécbie, êv au-r/j teXoç èyouaa, qui n'a pas besoin pour agir d'un stimulus étranger mais de la seule absence des obstacles ; lui qui professait que quelques-unes de nos idées sont innées, c'est-à-dire «que l'esprit a la puissance de les tirer de lui-même, puissance dont il ne peut faire usage que si l'observation kii fournit une occasion favorable, ne trou- *Mt-il pas dans sa doctrine, dans la nature même tàe la raison, la solution de cette difficulté ? Et A abord quelle est la difficulté ? Pourquoi supposer qu'avant sa naissance l'âme humaine n'est pas raisonnable, mais seulement sensible ? parce qu'elle ne raisonne pas? Le motif ne vaut rien ; car *î eHe rencontre un empêchement dans l'imperfection de ses organes, si l'expérience ne lui fournit pas l'occasion nécessaire au développement de sa pmssa»oe,eUe pourra posséder la raison sans en faire «sage, tfHe sera raisonnable sans raisonner encore, wwb toMe à Tare tendu qui, retenu par la main de «IWoher, n'envoie pas la flèche au but. Ainsi tout

s'explique : une âme seusible ne devient pas raisonnable ; nous rejetons également la transcréation de Leibnitz, parce qu'elle suppose un miracle, et l'explication toute matérialiste de Bonnet, parce qu'elle prête à l'équivoque, et permet dépenser que la perfection des organes donne la raison à l'âme sensible, tandis qu'elle lui fournit seulement l'occasion d'en faîre usage.

Cependant tous ces raisonnements n'ont de valeur qu'autant que l'hypothèse première f est acceptée. Les physiciens admettent comme une vérité acquise à la science qu'aucune parcelle de matière n'est anéantie, mais subit seulement des modifications différentes ; la conséquence qu'en peut tirer le métaphysicien est qu'à moins que la quantité de matière dont le monde est composé ne varie sans cesse, à moins que la volonté de Dieu ne soit capricieuse, aucune parcelle de matière nouvelle ne doit être créée durant l'existence du inonde , puisque aucune n'est anéantie. Leibnitz et Bonnet réclament pour les âmes qui composent l'univers moral cette existence continue que les physiciens attribuent aux éléments des corps; ils prétendent que, la volonté de Dieu étant une et immuable, aucune âme actuellement existante ne doit être anéantie , aucune ne doit êlre créée à nouveau durant l'existence du monde , en sorte que toutes les parties qui composent l'univers soient aussi vieilles que le tout. Spéculant hardiment sur la nature des âmes et sur celle des corps, la raison conclut de ce que la loi de continuité est conforme à la sagesse du Créateur, qu'il y aurait un saut dans

la nature si une portion de matière brute devenait tout d'un coup un corps organisé, si une âme jusquelà détachée de la matière venait à être enfermée dans un corps, si unie depuis sa naissance à un corps elle venait à en être entièrement séparée, que, de toute façon Dieu descendrait de son éternité et de son immutabilité pour intervenir directement dans le temps et dans l'espace, car une chose arriverait , dont la raison ne se rencontrerait pas dans le fait antérieur. En effet, à quel instant une âme serait-elle créée et placéedans un corps ? à celui delà naissance ?Maisle fœtus sent longtemps avant de naître ; à celui de la conception ? Mais on ne peut concevoir un instant où une certaine quantité de matière devienne tout d'un coup un corps organisé ; et ni une âme ne peut être attachée à upe portion de matière avant l'organisation de celle-ci, ni un corps vivant subsister sans une âme. D'un autre côté, on ne peut pas admettre que les âmes existent pendant un temps déterminé, séparées de la matière, et qu'elles soient ensuite attachées à un corps organisé, à moins de supposer peu-têtre, comme Platon, pour toutes les âmes une vie antérieure à la vie présente qu'elles ont quittée par une chute malheureuse pour commencer une nouvelle et moins noble épreuve. Ce n'est pas que la création des âmes à l'instant de la naissance et l'organisation subite d'une quantité quelconque de matière soient absolument impossibles à Dieu ; mais le caprice et l'arbitraire sont indignes de la perfection qui lui convient. Donc, conclut le métaphysicien, la raison nous ordonne de penser que les âmes préexistent à leur naissance, et, comme elles

sont durant la vie présente attachées à un corps, elles existent dès la création avec un corps organisé, quelle qu'en soit la forme.

Les physiologistes modernes ne paraissent pas accepter ces spéculations métaphysiques. Cependant c'est au nom de l'expérience que Swammerdam et Spallanzani prétendent que le corps de l'animal est préformé avant la fécondation, que Haller et Bonnet soutiennent la théorie de l'évolution des germes. Il faut aussi convenir qu'il n'y a pas pour les physiologistes une question plus obscure, à tel point qu'au xvn e siècle on comptait déjà plus de trois cents théories de la génération. Il est né-, cessaire, pour juger les doctrines de Leibnitz et de Bonnet, d'indiquer les faits généraux et les principaux systèmes, sans entrer dans des détails qui pour beaucoup de motifs nous sont interdits. -

On peut ranger en trois catégories toutes les théories de la génération : *1 ° La génération équivoque ou spontanée , qui n'est jamais admise que pour les dernières espèces du règne animal et végétal, selon laquelle des êtres organisés naissent spontanément de la matière sans le secours d'un ou de plusieurs individus de la même espèce; 2° la préexistence des germes, selon laquelle les éléments des corps vivants existent préorganisés soit dans un individu ou dans plusieurs, soit répandus dans toute la nature, avant la copulation * des sexes, avant la fécondation, avant l'opération quelle qu'elle soit qui dans les espèces inférieures remplace celle-là, soit depuis la création du monde, soit depuis un temps indéterminé ; 3° la postfor-

mation, selon laquelle un ou deux individus fournissent les éléments matériels d'un corps d'abord privé.de vie, qui, à un moment donné, celui de la réunion des sexes par exemple dans les espèces où die a lieu, devient un être vivant.

C'est par ignorance que dans l'antiquité on admettait comme une chose naturelle la génération spontanée de quelques espèces du règne animal ou végétal ; dans les temps modernes , c'est an nom d'une expérience scrupuleuse que cette théorie est soutenue par M. GeoiTroy-Saint-Hilaire et d'autres célèbres naturalistes. Ainsi des végétaux, des animaux d'espèces différentes mais toujours inférieures se seraient formés dans de» circonstances telles qu'aucun germe ne pouvait exister qui leur eût donné naissance.

A Toriginedela science physiologique, Empédocle, Hippocrate , Gallien avançaient que l'animal naît des germes réunis du mâle et de la femelle. Démocrite composait l'animal d'éléments répandus dans toutes les parties du mâle ; Heraclite supposait que les germes des vivants répandus par toute la nature se développent quand ils peuvent jeter des racines dans un de leurs semblables déjà développé. Aristote, accordant sa physique avec sa métaphysique, supposait la préexistence de la matière et de la forme, Tune fournie par la femelle, l'autre par le mâle. Aucune de ces théories n'a de valeur parce qu'aucune n'est fondée sur l'expérience. Ce ne fut qu'après l'invention du microscope que les hypothèses purent acquérir quelque vraisemblance. Louis de Hammen ayant découvert les animalcules

spermatiques , il fut dès lors naturel de penser que ces animaux sont les germes des hommes, ce que Ton expliqua de mille façons différentes. Des observations mieux faites firent abandonner cette théorie , et des expériences nouvelles donnèrent naissance à une nouvelle hypothèse. Quand il fut reconnu que les animalcules de la liqueur séminale étaient non des germes capables de développement , mais des individus d'une espèce particulière, «e multipliant dan» un pareil milieu , semblables en tout point aux animalcules infusoires , il fallut revenir à une autre explication. En même temps que Swammerdam et Spallanzani corrigeaient ainsi des expériences incomplètes , Haller découvrait que l'œuf infécondé de l'oiseau renferme tous les organes essentiels à Tanimal , d'où il tirait avec Bonnet cette conséquence que Tanimal existe de toutes pièôes dans la mère, que le mâle n'a d'autre influence que de fournir un stimulant indispensable au dernier développement du germe. Ajoutant à ces expériences des arguments métaphysiques , Bonnet faisait remonter à la création l'existence de ces germes emboîtés les uns dans les autres.

D'autres physiologistes nient qu'il existe des germes vivants antérieurs à la fécondation , et prétendent que le corps de l'animal se forme sous l'influence d'une aura seminalis , que la génération est véritable et qu'elle n'est autre chose qu'une combinaison chimique. D'autres, admettant aussi la postformation , ne veulent pas 'attribuer à une simple combinaison chimique l'organisation d'un corps dissimilaire , comme celui de l'animal ou du

végétal, et ajoutent des agents dynamiques, des forces essentielles et particulières qui sont le principe de la vie dans les corps organisés.

Les observations des physiologistes de nos jours ne justifient complètement aucune de ces théories. Dans les espèces animales ou végétales distinguées de sexe , la femelle fournirait , comme dans la théorie de Bonnet, une vésicule, un ovule, et le mâle, une liqueur fécondante. Mais tandis que le germe de Haller et de Bonnet possède antérieurement à la fécondation une vie propre , est déjà un animal qui n'attend du mâle qu'une excitation qui l'aide à se développer tout à fait, cette vésicule Saurait pas en elle-même le principe d'une vie individuelle, et le rôle du mâle serait de l'animer , de faire instantanément un corps vivant de cette parcelle de matière organique.

Quand le métaphysicien , ne comptant que sur la raison , construit son hypothèse sans s'inquiéter des faits matériels , le physiologiste a le droit de lui demander une explication complète et rigoureuse de tous les faits qu'il observe , d'exiger en un mot que l'œuvre de la spéculation s'accorde avec les données de l'expérience. De même, quand le physiologiste explique à sa manière les faits matériels , le métaphysicien à son tour aie droit de proposer ses difficultés. Lorsque les faits dévoilent à l'observateur tous les secrets de la nature , comme il est quelquefois difficile de distinguer les sophismes d'une raison individuelle des éternels principes de la raison impersonnelle , l'autorité de l'expérience est absolue. Mais lorsque la nature cache à l'observateur ses

plus importants mystères , la raison peut tenter de soulever un autre coin du voile. Les faits qu'ont recueillis jusqu'à ce jour les physiologistes sur la génération sont-ils assez clairs pour que les objections de la raison demeurent sans force , et les conclusions qu'ils en tirent sont-elles bien légitimes? C'est un vice capital dans l'hypothèse de Leibnitz, que de soumettre entièrement le corps à l'âme et les explications physiologiques aux spéculations métaphysiques ; mais ce serait un vice également condamnable que de s'attacher seulement à l'explication des faits matériels , sans tenir aucun compte de l'âme. Le métaphysicien doit satisfaire dans ses théories aux exigences du corps et le physiologiste à celles de l'âme. Or, je ne vois dans l'hypothèse des physiologistes modernes aucune idée des difficultés qu'offre l'union première d'un corps et d'une âme. Lorsqu'ils disent que la femelle fournit une matière organisée , mais privée d'un principe de vie individuelle , que le mâle anime cette matière et en fait un être vivant , faut-il entendre que l'âme vient de celui-ci , le corps de cellelà, comme la forme et la matière d'Aristote? Ce serait trancher et non pas résoudre la difficulté. Faut-il entendre que le père donne au produit de la mère un principe de vie matérielle , distinct de l'âme? Alors la difficulté subsiste tout entière pour l'âme , et toute obscurité n'est pas encore dissipée pour le corps. Si le physiologiste pouvait dire avec assurance : tels sont les faits certains, indubitables quant à la génération du corps ; que le métaphysicien explique, s'il peut, comment l'âme s'unit à

lui , pourvu qu'il ne contredise pas les faits établis par l'observation , le métaphysicien pourrait accepter cette tâche , quelque rude qu'elle soit , et concilier son hypothèse avec des faits manifestes. Mais tous les faits sur lesquels les physiologistes établissent leur théorie, n'ont pas, même à leurs yeux, le caractère d'une incontestable évidence. Il est certain que l'œuf est fourni parla femelle , qu'il préexiste à la fécondation , qu'il est incapable de son dernier développement sans l'influence de la liqueur du mâle. Il ne l'est pas et il ne peut l'être que cet œuf ne soit pas le germe vivant de l'animal futur, qu'il ne soit que la matière élémentaire qui s'animera plus tard. Lorsque les plus célèbres physiologistes affirment que « dans les premiers moments de la fécondation , on ne peut apercevoir aucun changement dans les produits des plus gros mammifères , » et" que « cependant il a dû s'en opérer un , puisque les phénomènes qui ne tardent pas à se manifester annoncent une grande différence entre l'œuf fécondé et celui qui ne l'a pas été; » on ne peut établir comme un fait positif que ce changement inaperçu consiste dans* l'anir matios, d'ailleurs inexplicable, d'une portion de matière organisée devenant tout d'un, coup un.ii*~ dividu vivant. Ce n'est là qu'une hypothèse; donc, une hypothèse différente n'est pas moins possible. Dès lors, il n'est pas démontré que le germe déjà vivant de L'animal ne préexiste pas à la féconda/» tion, d'autant plus que le métaphysicien trouve dans cette seule supposition un moyen naturel d'expliquer l'union de l'âme et du corps. Attribuer

l'animation de l'œuf à l'influence du mâle , c'est déterminer le premier instant de l'existence d'un nouvel individu et non pas l'expliquer. Il est encore vrai que si le philosophe ne fait que reculer de quelques jours ce premier instant , loin de résoudre la difficulté, il l'augmente ; mais, s'il suppose hardiment avec Leibnitz qu'il n'y a pas d'instant premier de la création de tous les êtres, ou plus timidement avec Bonnet que ce premier instant est celui de la création de l'univers , tout s'explique sans que Dieu intervienne à chaque moment dans le temps et dans l'espace , sans que les principes de la raison soient violés , sans que les faits solidement établis par l'expérience soient contredits.

Cela ne veut pas dire que Leibnitz ou Bonnet ait rencontré la vérité ; il suffit que leur hypothèse ne soit pas absolument impossible. Les objections que Ton tire corfkre eBe de l'inGnie petitesse des germes ne sont, pas des difficultés pour qui ne se laisse pas guider par l'imagination mais par ht raison , pour qui reconnaît la divisibilité à l'infini de la matière , pour qui considère combien les instruments , dont l'homme se sert aujourd'hui pour rendre ses organes plus subtils, lui ont fait Faire déjà de découvertes importantes, combien ils peuvent encore être perfectionnés, combien dès lors peut s'étendre le champ de l'observation , sans que jamais il égale en étendue celui de la raison.

Ce qui enlève quelque vraisemblance à cette • hypothèse, d'ailleurs irréfutable, ce sont les excès» dans lesquels est tombé Bonnet , et oit il nous est impossible de le suivre. Nous nous laissons facile*»

ment séduire par cette hypothèse des germes emboîtés, parce qu'elle supprime toute intervention miraculeuse de la Divinité, et satisfait la raison par sa simplicité. L'âme ayant toujours été unie à un corps organique , tout s'accomplit désormais dans le monde spirituel comme dans le monde matériel, par les voies les plus naturelles, et il n'y a vraiment qu'un seul miracle, comme le dit Bonnet, celui de la Création. Ce sont les mêmes arguments qui sans doute faisaient accepter à l'avance une hypothèse à peu près semblable de Fénelon et de Malebranche. Le physiologiste, quelquefois matérialiste, ne s'inquiétant le plus souvent en aucune façon de l'âme humaine et de son origine, n'est point sensible à de pareils arguments; peu lui importe que tout s'opère par miracle dans le monde spirituel qu'il ne voit pas ; l'invisible est pour lui presque miraculeux ; tout ce qu'il voit au contraire est naturel ; aussi plus une hypothèse dépassera la portée des sens et de l'imagination , moins elle lui paraîtra vraisemblable. Mais lorsque Bonnet, après avoir expliqué l'union de l'âme et du corps, la génération apparente de l'une et de l'autre et les différentes phases de leur développement parallèle, abandonne l'âme humaine pour expliquer par des germes réparateurs, préexistant aussi depuis la création , la régénération de quelques parties organiques , il nous semble alors , parce que l'âme n'y est plus intéressée , que la régénération est véritable. Peut-être un préjugé contraire à celui des physiologistes exerce-t-il sur notre jugement une funeste influence; cependant nous croyons avoir

quelque raison de suivre jusqu'à ce point Phypothèse de Bonnet, et de l'abandonner ici. Pourquoi Thypothèse des germes préexistants, loin de nous paraître impossible , nous semble-t-elle vraisemblable? Pour deux principaux motifs; d'abord, parce que nous regardons comme impossible , non pas absolument mais relativement aux perfections divines , qu'une âme soit créée à point nommé dans le cours des siècles pour être infusée dans un corps, ou qu'existant dégagée de toute matière depuis la création , elle soit sans raison suffisante enfermée dans un corps ; ensuite , parce que nous ne comprenons pas qu'une masse quelconque de matière, même organisée , puisse devenir un corps vivant sans un principe , non pas de son organisation mais de son unité , sans un principe de vie préexistant. Or, du moment qu'il n'est plus question de l'âme humaine , du moment qu'il ne s'agit pas non plus de la génération (Tun corps vivant , un et complet, mais d'un seul membre, d'une masse déterminée sans doute quant à la forme de matière organisée, mais qui n'a pas une vie propre et indépendante, du moment que le corps de l'animal mutilé renferme un principe véritable de vie et d'organisation, nous ne voyons plus d'impossibilité à ce que ce principe de vitalité soit une source de réparation pour un membre tout entier, quand il répare à chaque instant les pertes continuelles qui sont le résultat de la vie organique.

Il y a cependant tel phénomène qui paraissait ébranler la ferme foi de saint Augustin dans la spiritualité de notre âme, et que l'hypothèse de

Bonnet explique seule, tout en y laissant subsister quelque obscurité : c'est la réparation non pas de la partie antérieure d'un ver coupé par le milieu qui se complète , mais de la partie postérieure qui devient un animal entier ayant un principe de vie individuelle et une âme dominante, il faut convenir que le germe préexistant de Bonnet est ici encore une heureuse hypothèse, à laquelle peut s'attacher le philosophe pour ne pas recourir à l'automatisme cartésien. « Les préjugés relatifs à tout ce qui concerne la génération , dit le professeur Burdach , ressemblent aux discours d'un homme ivre, au fond desquels se trouve le sentiment vague et mal saisi d'une puissance supérieure. » Mais il y a de nobles et sublimes ivresses , comme il y en a de méprisables et indignes de l'homme; celle du matérialisme représente l'abdication de la raison et le triomphe des iiistincts brutaux;' celle du spiritualisme ressemble à l'inspiration divine.

Comme la naissance n'est *pour Leibnitz que le développement du corps rudimentaire , la mort n'en est que l'enveloppement, de sorte que l'homme tout entier est immortel , qu'il passe naturellement de la vie présente à la vie future -, comme il a (ait de son existence première à la vie présente. Tant que les hypothèses du métaphysicien ne tiennent pas compte des impossibilités matérielles, elles n'ont aucune valeur. Aussi dans cette hypothèse de l'enveloppement , tous les détails doivent être négligés, et l'idée principale, à savoir la survivance non-seulement de l'âme mais aussi du corps, mérite seule d'être examinée. C'est aussi la seule chose que

Bonnet ait recueillie de la doctrine de Leihnitz sur l'immortalité de lame , ruinant lui-même le reste par des arguments solides, et remplaçant l'hypothèse impossible de l'enveloppement du corps el -de sa réduction aux proportions du germe rudiinentaire par une autre hypothèse : l'existence dans notre corps grossier d'un germe de restitution, qui se développant deviendra un corps glorieux et immortel. Cette hypothèse de Bonnet rappelle la comparaison que fait quelque part Leibnitz du corps organisé au personnage comique d'Arlequin, qui, dépouillant plusieurs vêtements superposés , en découvre chaque fois un nouveau. Ainsi lame humaine est unie immédiatement non pas au corps grossier que nous portons en ce monde, mais à un petit corps incorruptible.

Ce qui fait supposer à Bonnet que ce germe indestructible , véritable siège de lame, est logé dans le corps grossier de l'animal , c'est que, le souvenir du passé étant la condition de la personnalité et la mémoire étant purement animale, il faut, pour que 1 âme immortelle demeure la même personne dans une autre vie, qu'elle ne cesse jamais d'être unie à un corps capable de conserver la suite de ses souvenirs en résistant aux influences destructives.

C'est un des plus beaux dogmes de la philosophie spiritualiste que celui de 1 immortalité de l'âme humaine , non-seulement de l'indestructibilité qui suppose qu'elle survit sans mémoire et sans con- ' science du passé , qu'elle persiste dans l'existence sans demeurer la même personne , mais de l'immortalité véritable de la même personne qui , corn-

mençant une vie nouvelle , se souvient du passé , tout en ayant conscience du présent. C'est aussi un des principes les plus féconds de la raison que la loi de continuité. Mais si l'âme humaine, en quittant son corps grossier, se détachait à jamais des liens de la matière , l'immortalité de sa personne serait-elle donc compromise ? la loi de continuité serait-elle violée? La raison ne peut décider si l'âme toute seule ou l'homme tout entier , corps et âme , doit survivre à la mort pour accomplir sa destinée et satisfaire à la loi morale. Leibnitz et Bonnet appuient de raisons spécieuses et différentes la- seconde hypothèse; mais la première n'est pas moins vraisemblable. En vertu de la loi de continuité, Leibnitz et Bonnet nous représentent l'univers comme une vaste échelle, à tous les degrés de laquelle les êtres sont classés hiérarchiquement en proportion de leur perfection, depuis les corps bruts jusqu'aux plus excellentes créatures de Dieu; ils fonj consister la beauté de cet univers dans là diversité des parties et l'harmonie du tout. Mais si aux derniers degrés de cette échelle ils placent la matière brute, des corps qu'aucune âme ne faitr vivre, pourquoi ne placerait-on pas au sommet de cette hiérarchie des créatures immatérielles, de purs esprits qui ne seraient unis à aucun corps? La diversité des éléments étant plus grande, Pharmonie du monde ne serait-elle pas plus parfaite? Et, comme par l'assimilation il n'y a pas une particule de matière brute qui ne puisse faire partie d'un corps organisé, et, entrant sous la domination d'une âme, établir une transition naturelle

entre la matière brute et les corps organises, pourquoi de même la dissolution du corps organisé ne permettrait-elle pas à l'âme qui lui est unie de se détacher des liens de la matière, et d'établir une transition entre les âmes des êtres mixtes et les purs esprits ? Si ces deux philosophes eussent donné une âme aux corps bruts, nous comprendrions la nécessité de donner un corps aux plus parfaits des esprits; mais, puisque le parallélisme n'existe pas aux derniers échelons dé la nature , il ne doit pas exister davantage aux plus élevés. Loin que la loi de continuité fût violée s'il existait des âmes dégagées de te ute matière, elle n'en serait au contraire que mieux observée.

Leibnitz, qui ne fait pas dériver toutes nos idées du jeu des organes, qui ne fait pas résider la mémoire dans le cerveau, ne peut invoquer de nouvelles raisons en faveur de son hypothèse. Mais Bonnet trouve dans le sensualisme de sa psychologie un argument nouveau pour soutenir la sienne* Malheureusement il est faux que la mémoire soit purement corporelle et par conséquent que l'existence d'un germe de restitution, véritable siège de l'âme même durant la vie présente, soit nécessaire pqjar conserver à l'âme sa personnalité dans une autre vie. Toutefois il y aurait autant d'imprudence et de présomption à affirmer que l'âme humaine seule est immortelle, qu'à la condamner à jamais à la prison du corps. C'est ici que Bonnet devait appliquer ce sage précepte de la raison qui fait preuve de sa force en confessant quelquefois sa faiblesse : sachons ignorer.

Bonnet nous a montré si souvent que ranimai est en presque tous les points semblable à l'homme, qu'il est irrésistiblement entraîné par sa propre hypothèse à pousser plus loin le parallèle. Le pas que l'humanité franchit en ressuscitant à une vie meilleure , les animaux le franchissent comme elle ; car si la continuité des choses et des êtres fait l'harmonie de l'univers , les hommes s'élevant à la perfection des anges , leur place demeurerait vide dans la hiérarchie universelle , si les espèces supérieures des animaux ne la remplissaient pas. Il y aura dès lors, dit M. Villemain , de l'avaucemenfc pour tout le monde ; et les animaux, gravissant un degré de l'échelle , les plus parfaits des végétant prendront la place des animaux inférieurs. C'est là le rêve d'une âme bienveillante , dit le même critique ; en effet, cette palingénésie de la nature entière est inconséquente comme un, rêve. Tandis que toutes les espèces animales et végétales s'ennobliront, le règue minéral demeurera- 1 -il seul stationnaire dans son imperfection? Qu'il en soit ainsi, ou que les minéraux s'élèvent jusqu'à l'organisation, quelle violation de la loi de continuité! Dans le premier cas, un abîme s'entr'ouvré entre les deux derniers règnes de la création ; dans le second ,£in miracle seul peut donner aux minéraux l'organisation qui leur manque et l'âme que l'imagination de Bonnet attribue aux végétaux. Ces animaux à leur tour, qui sout devenus des hommes , succédant à notre condition terrestre, ne doivent-ils pas succéder de même à nos espérances ? Dès lors , ou la vie présente doit être considérée comme le connues*

cernent «Tune série d épreuves snocessives , de chacune desquettes rhomme sortira pour en tr e pr endre une vie nouvelle sous de nouvelles lois, on l'homme , parvenu dès la fin de a vie terrestre m terme de son épreuve , doit entrer après la mort en possession de toute la perfection dont il est capable , tandis que les espèces inférieures, parties de plus bas , mettront plus longtemps à parvenir à cette perfection dont elles sont également dignes. Mais que devient la morale , si la condition est la même pour les bons et pour les méchants ? Si an contraire le point de départ de notre perfection nouvelle est , comme le veut Bonnet , le point oè nous serons arrivés à la fin de la vie présente , les espèces vont se mêler et se confondre ; cet homme (cela répugne à dire) qui fut autrefois un animal, et qui , par la raison et la vertu , rend sa nature plus parfaite durant sa condition nouvelle , ne dépassera-t-il pas l'homme vicieux qui n'aura fait que pervertir ses instincts vertueux et ses nobles facultés ? La comparaison de l'homme ou de ranimai qui renaît à une vie nouvelle, doué de nouveaux organes , au papillon qui s'échappe de la chrysalide, est sans doute une image gracieuse et poétique; ce n'est point un argument. Toute cette palingénésie est un retour malheureux à cette première supposition que toutes les âmes des animaux et des végétaux sont semblables ; Bonnet devait s'en tenir à la réponse qu'il faisait à Helvétius, quand il disait que c'est dans l'âme même da cheval qu'il faut chercher la raison du sabot dont son pied se termine.

11 est vrai que nier l'immortalité de Tâme des bêtes nous entraîne à des conséquences aussi graves et non moins extraordinaires que la palingénésie de Bonnet. Pourquoi d'abord si les bêtes ont , comme les hommes , une âme spirituelle , nier l'immortalité de cette âme quand nous croyons à l'immortalité de la nôtre? N'est-ce pas révoquer celle-ci en doute que de condamner l'âme des bêtes à périr avec leur corps ? S'il est un moyen naturel qui anéantisse l'âme des animaux , il a la même puissance sur nos âmes , car elles ne diffèrent pas essentiellement de celles des bêtes. Si ce moyen naturel n'existe pas , les âmes des bêtes subsisteront à jamais comme les nôtres , quelque inférieures qu'elles soient aux esprits humains. Dieu ne recourra pas plutôt à un miracle pour anéantir une* créature un peu moins parfaite que la plus excellente de toutes. Il faut donc, sous peine d'inconséquence , accorder aux animaux l'immortalité , dès qu'on leur attribue une âme spirituelle. Descartes était plus conséquent, lorsqu'il faisait des animaux de simples machines pour ne pas leur accorder l'immortalité , que celui qui , leur accordant une âme, la ferait périr avec le corps. Mais il y a deux sortes d'immortalité , selon Leibnitz ; Pune ne convient qu'à l'âme humaine , qui conserve avec le souvenir dupasse sa personnalité ;, l'autre est celle des bêtes et s'appellerait plus justement indestruclibilité. La raison de cette différence est que Leibnitz ne reconnaît pas dans les bêtes des êtres moraux, dignes par conséquent de survivre à la mort avec leur identité, pour faire partie de la cité de Dieu.

Mais que deviendront alors ces âmes indestructibles des animaux ? Recommenceront-elles une vie nouvelle, par suite d'un nouveau développement de leur germe organique ? Cela ne serait pas impossible, dit Leibnitz ; le contraire est cependant plus probable. Bien mieux, le contraire est seul possible dans l'hypothèse de l'emboîtement des germes. Si donc ces animaux subsistent après la mort, sans pouvoir jamais renaître à la vie , quelle est leur condition? Sont-ils condamnés à ce sommeil léthargique qui précéda leur naissance et qui suivra leur mort? Ainsi, des êtres auront été créés par Dieu pour jouir un instant seulement de la vie et demeurer pendant la durée des siècles comme suspendus entre l'existence et le néant. C'est contre de semblables conséquences que Bonnet se révolte ; c'est pour leur échapper qu'il tombe dans des excès contraires à ceux de l'automatisme , et peut-être plus difficilement acceptables. Nous ne prétendons pas justifier ce rêve de la palingénésie , mais seulement montrer qu'il a son excuse et même sa raison d'être , que si cette hypothèse dépasse les limites assignées à la raison humaine, comme l'automatisme demeure en deçà, elle accuse du moins une exquise sensibilité et une vive admiration des œuvres de Dieu, tandis que l'automatisme est une hypothèse égoïste qui rapetisse la création. Est-ce à dire qu'il faille accepter l'hypothèse intermédiaire de Leibnitz, l'indeslructibilité de l'âme des bêtes qui subsiste sans conscience ni personnalité, qui cesse de vivre sans cependant être anéantie? Il nous semble au contraire que cette supposition

n'a pour elle que l'obscurité qui l'enveloppe, qu'elle abuse la curiosité de la raison humaine sans la satisfaire. Mieux vaut encore ou l'excès de l'automatisme ou l'excès de la palingénésie , qui tous deux attestent du moins une foi vive en notre immortalité , que ce compromis mensonger qui laisse planer le doute sur l'immortalité de notre âme ; mais mieux vaut encore l'aveu sincère de notre ignorance. Lorsque tant de questions, qui intéressent immédiatement l'humanité, sont et seront à jamais pour nous des mystères , la raison humaine n'est pas obligée de trouver le mot de toutes les énigmes dont l'intérêt n'est qu'indirect , ni même de se perdre en conjectures sur la future condition des animaux et des plantes. Appliquâtes toutes les forces de notre intelligence , toute'la puissance de notre imagination à découvrir notre propre destinée ; elles seront encore insuffisantes. En agitant la destinée des autres êtres dont nous connaissons à peine la nature , nous ne faisons qu'obscurcir la nôtre à nos yeux.

S'il est certain que l'âme est immortelle , il ne l'est pas qu'elle Tevive avec un corps ; mais cela n'est encore que d'un faible intérêt pour nous. Que la « guenille » nous soit chère en ce monde , la nature le veut ; Dieu ne nous l'a pas donnée sans raison ; mais en faisant de notre corps le siège de la personnalité, Bonnet en fait la partie la plus précieuse de notre être , et lui assure à tort l'immortalité. Il s'engage dès lors dans un dédale d'obscurités et de difficultés de toute espèce. De quelque façon que la religion et la philosophie con-

çoivent aujourd'hui la cité de Dieu , elle ne ressemble pas aux champs Elysées des païens. Le spiritualisme le plus élevé a laissé bien loin derrière lui leur grossier anthropomorphisme. Les joies pures de l'intelligence et du cœur contemplant la vérité et adorant le bien remplacent l'ambroisie et le nectar dont les bienheureux s* enivraient dans la compagnie de divinités faites à leur image. Le pur amour de la beauté divine a succédé à cet amour sensuel dont les dieux donnaient l'exemple, et que des religions matérialistes promettent encore à leurs adeptes. La destinée de l'homme changeant , ce corps glorieux auquel Bonnet unit notre âme immortelle devra s'accommoder à notre nouvelle condition. 11 dépouillera donc tous ces organes qui n'avaient de rapports qu'avec notre premier état ; ce qui faisait faire à Voltaire cette sale plaisanterie : « Nous ressusciterons sans nos parties de devant et de derrière ; c'est là le fin du fin. » Sans déterminer quels organes nouveaux remplaceront les anciens, Bonnet nous promet que la beauté des formes s'alliera dans notre corps glorieux à la plus grande commodité, à la plus parfaite subtilité de l'organisation. Il fallait laisser de tels rêves à ces utopistes, auxquels une imagination déréglée et une fausse idée de la perfectibilité physique de notre espèce ont seules dicté leurs folies. Il nous suffit d'être assurés de notre immortalité , de savoir qu'une récompense plus belle que nous ne saurions la concevoir est réservée à la vertu; ayons confiance dans la sagesse et dans la bonté divines ; reposons-nous sur elles du soin de notre condition future j <ju£ notre

âme doive renaître avec un corps nouveau , que Dieu en multiplie et en subtilise les organes , ou qu'elle soit à jamais dégagée des liens de la matière, tout sera bien dans l'avenir, comme tout est bien dans le présent, car tout est l'œuvre de Dieu ; nous ne pourrions qu'amoindrir notre destinée, en substituant à son ouvrage les chimères insensées de notre imagination.

Quelles que soient les taches et les lacunes qu'on remarque dans ce tableau que Bonnet nous met sous les yeux de la hiérarchie continue formée par tous les êtres de la création, il n'en est pas moins le plus souvent d'une" fidélité admirable et d'une grande magnificence. Mais le but de Bonnet n'est pas seulement de nous représenter l'univers comme une œuvre digne par sa beauté de son divin auteur; en Dieu, le beau et le bien ne sont qu'une seule et même chose. Une théodicée n'est pas complète quand elle nous montre la beauté de l'univers, elle doit nous en montrer aussi la bonté. Leibnitz et Bonnet ne se contentent pas de prouver que le monde est bon ou le meilleur des univers possibles parce que c'est un Dieu bon et sage qui l'a créé, ils acceptent encore la discussion sur les difficultés que Ton soulève contre la providence divine et l'optimisme.

L'objection est claire et précise : si Dieu est la providence du monde, si Y univers qu'il a créé est bon, le mal ne peut trouver de place dans cet univers; or le mal existe; donc Dieu n'est pas la pro* vidence du monde, et l'optimisme est une hypothèse démentie par les faits. A cette objection

générale Leibnitz répond aussi généralement, qu'il n'est pas impossible que le meilleur des mondes renferme quelque mal, si, par exemple, la présence de quelque mal entraîne à sa suite un plus grand bien ou en est la conséquence. Entrant dans les détails, Leibnitz distingue trois sortes de maux : le mai métaphysique, le mal physique et le mal moral. Le mal métaphysique consiste dans l'imperfection naturelle des créatures; il est donc nécessaire, puisque les créatures ne sauraient être des dieux. Mais au moins toutes les créatures devraient-elles être semblables et aussi voisines que possible de la perfection? Non; car l'harmonie d'une hiérarchie con* tinue et bien ordonnée est plus belle que la monotonie des semblables. Le mal physique qui consiste dans la souffrance n'est point nécessaire, il est vrai, mais il est possible. On fait trop grand bruit des maux physiques ; ils sont moins nombreux qu'on ne se plaît à le dire, si d'abord on leur oppose tous les biens véritables qui passent inaperçus, la santé, par exemple, et l'exercice modéré de toute espèce de forces corporelles et intellectuelles, si on retranche ensuite les maux que l'homme s'attire par sa faute ou qu'il s'impose volontairement pour conquérir un plus grand bien. On ne peut s'armer contre la Providence lies maux qui restent encore; car on n'a pas le droit, n'ayant sous les yeux que la plus petite partie de l'univers, de porter un jugement sur le tout ; sans doute le mal de celte partie est compensé par le plus grand bien du reste ou concourt à la beauté de l'ensemble; enfin, en nous renfermant dans cette partie de l'univers où nous

vivons, nous pouvons et nous devons espérer q«e* les maux inexpliqués seront compensés par les »«* éternelles jouissances d'une autre vie. Le mal rno- * rai consiste dans la faute, quelle qu'elle soit. C'est *.. ici le point capital de l'objection : Dieu , dit-on, participe au mal moral d'un double concours* physique et moral ; par le concours physique il est l'auteur de l'être même du mal; par le concours moral, il est complice de la faute en la Voulant. Dieu, répond Leibnitz, ne participe au mal moral d'aucun de ces deux concours. Toute action, même mauvaise, contient quelque bien, en ce qu'elle est une action et une action libre ; ce bien peut être appelé l'être ou le réel de Faction ; elle contient aussi du mal qui en peut être appelé* la limitation ou le formel. Dieu est l'auteur du réel et non cUi formel du mal ; le principe du bien et celui du bmLJ ■ existent tous deux en lui, mais non pas à la faço^£^ des Manichéens ; le principe du bien est la volonté de Dieu, celui du mal est dans les essences que conçoit nécessairement son intelligence. Dieu ne par- '*■ ticipe donc pas au mal moral d'un, concours physi- ^ f que ; il n'y participe pas non plus d'un concours moral. 11 y a ici une distinction à faire entre ditterentes manières de vouloir, non pas entre la volonté qui ordonne et la volonté (flp permet, distinction qui concerne seulement l'existefice du libre arbitre^ mais entre la volonté antécédente et la volonté conséquente. Antécédemment à tout décret, Dieu veut toute espèce de bien, parce qu'il est bien, d'une volonté qui serait efficace, si elle ne rencontrait pas d'obstacle ; par une volonté contraire il repousse

toute espèce de mal, parce qu'il est mal. Mais lorsqu'il se détermine à créer tous les biens qu'il veut antécédemment, il ne les peut vouloir conséquent jX ment, parce qu'ils se contrarient; il est donc obligé ^ par sa propre nature et non par une contrainte extérieure, de vouloir d'une volonté conséquente xion plus tous les biens, mais le meilleur.- Or, le ► meilleur peut entraîner à sa suite un mal que Dieu ne peut vouloir antécédemment , mais qu'il se doit à lui-même, parce qu'il est sage, de vouloir d'une volonté conséquente. Ainsi, voulant le libre arbitre de l'humanité antécédemment, parce qu'il est un bien, conséquemment, parce qu'il est le meilleur possible, il veut aussi, mais seulement d'une volonté conséquente, la possibilité de la faute qui to résulte nécessairement du. libre arbitre. Cette dis- J ■'■■■; ^tkictiou d'une volonté antécédente, qui ne veut vque le bien , et d'une volonté conséquente, qui permet le mal comme une condition sine qud non im- ,-v posée par la sagesse de Dieu au choix de sa bonté, "■-' absout Dieu de toute participation au mal moral. v . Enfin, Dieu devant vouloir définitivement la comhtt}aison où il entre le plus de biens avec le moins àp maux, c'est-à-dire le meilleur, il faut conclure de ce qu'il a créé, le monde actuel que ce monde est aussi bien qu'il étjjjjt possible qu'il fût. .«.' Ces arguments de Leibnitz sont excellents sans *-% doute y mais en les réunissant en un seul faisceau * ?. pour réfuter d'un seul coup les détracteurs de la «fe. Providence, Bonnet ne leur donne peut-être que plus de force. Peu d'hommes sont assez insensés pour accuser Dieu de ce qu'ils ne sont pas parfaits;

mais beaucoup se révoltent contre la souffrance et . préfèrent comme les Épicuriens l'ataraxie, une existence tranquille que ne charme aucun plaisir et que ne trouble en revanche aucune douleur, à la jouissance des plaisirs les plus grands achetés au prix de la souffrance la plus légère ; beaucoup, se récrient de ce que Dieu leur a imposé l'obligation d'être vertueux, tout en leur en donnant la puissance, tout en leur promettant une récompense éternelle, parce qu'il leur laisse aussi la possibilité de faillir, et les menace en même temps d'un éternel châtiment; ils préfèrent la sécurité grossière de la brute que guide son instinct et que la fatalité gouverne aux glorieux combats de l'homme raisonnable et libre. Le mal métaphysique est celui que nous supportons le plus facilement, parce que nous comprenons qu'il est nécessaire. C'est donc*. :'^ : une heureuse idée que d'avoir ramené, comme l'a faitf^ * Bonnet, le mal physique et le mal moral au mal métaphysique, de montrer au$ hommes' que les es- J£ sences des choses sont conçues par l'intelligence divine comme les vérités éternelles, indépendant- * .. ment de sa volonté, qu'elles sont l'immuable mb- * dèle de l'univers et fournissent à Dieu une raisontié - la création du monde digne de sa sagesse et de sa bonté, car, dans chacune de*ces essences, comme dans le tout, la somme du bien l'emporte sur celle **-* du mal. Ainsi l'homme se soumettra aqi volontés ^ de Dieu en adorant ses perfections. «•j|

Les plus spirituelles railleries ne sauraient pré- JW valoir contre une aussi belle doctrine. Candide ne mérite que trop le nom qu'il porte, et les meilleu- ^

res leçons qui puissent le corriger de sa sottise sont celles qu'il reçoit dans le meilleur des châteaux possibles du baron qui l'en chasse, et à Lisbonne des mains de l'exécuteur. Pangloss est un pédant, dont les folies imitent mal les sublimes spéculations de Leibnitz; c'est aux petites-maisons et non pas aux galères qu'il fallait l'envoyer. Le roman de Voltaire, comme on l'a si bien jugé, est un chef-d'œuvre et une mauvaise action Mais comme il n'y a pas dans les écrits de Voltaire de bonnes choses qu'il ne gâte par une raillerie méchante, ou de méchancetés qui ne reçoivent une éloquente réparation, l'apologie de l'optimisme est à côté de la critique. « Mais, dit Zadig, s'il n'y avait que du bien et point de mal ? — Alors, reprit Jesrad, cette terre serait une autre terre; l'enchaînement des événements serait un autre ordre de sagesse, et cet autre ordre qui serait parfait ne peut être que dans la demeure éternelle de l'Être suprême, de qui le mal ne peut approcher. Ha créé des millions de mondes dont aucun ne peut ressembler à l'autre. Cette immense va-, riété est un attribut de sa puissance immense. 11 n'y a ni deux feuilles d'arbre sur la terre, ni deux globes dans les champs infinis du ciel qui soient semblables, et tout ce que tu vois sur le petit atome où tu es né , devait être dans sa place et dans son temps fixe, selon les ordres immuables