II. — Arnold Ruge et Karl Marx

Quels sentiments éprouvent, lorsqu'à leur tour ils passent le Rhin, les jeunes intellectuels qui doivent fonder les Annales francoallemandes ?

Il faut, pour s'en rendre compte, relire les

lettres qu'échangent Marx, Ruge etBakounine. Elles ont été reproduites, avec un mot de Feuerbach — qui. retiré dans sa solitude de Brûckberg, refuse bientôt son concours à l'entreprise — en tète du premier fascicule. Un peu arrangées pour l'impression Sians doute, elles n'en sont pas moins émouvantes : on sent ces cœurs vibrer de colère, on voit rougir de honte ces fronts de jeunes révoltés quand ils songent à l'état d'impuissance et d'inertie où un despotisme digne de la Russie est en train de réduire l'Allemagne.

Honte et colère d'autant plus vives, chez Marx et Ruge, qu'un moment ils ont pu nourrir des illusions: ils ont pu croire que la jeunesse pensante allait collaborer, pour l'émancipation de l'Allemagne unifiée, avec la monarchie prussienne. Ruge ne disait-il pas en parlant des Annales de Halle: « Je suis le chef de la cavalerie hégélienne de la maison des Hohenzollern ? » Frédéric-Guillaume I\' commence par un flirt avec l'Allemagne libérale. Le système de la compression à la Metternich allait donc cesser d'être appliqué ? L'interminable captivité

i iO CHEZ LES PROPHETES SOGIA.LISTES

de Reuter, le procès scandaleux de Sylvestre Jordan, le suicide du pasteur Weiding, les 1.800 dossiers de la cour d'enquête de Mayence étaient alors dans toutes les mémoires. Autant de mauvais rêves, dissipés à jamais ?

L'espoir ne fut pas long. Frédéric-Guillaume IV entendait gouverner en prenant son point d'appui dans le cœur du peuple. Cela ne signifiait pas qu'il crût bon de laisser toute liberté à l'esprit public. Au contraire, inter prète-nédes aspirations profondes du Volksgeist, ne lui appartenait-il pas d'éviter, au troupeau commis à ses soins, la contagion dés idées françaises ?

Entre l'esprit du souverain et l'idée de liberté le nuage romantique revient s'interposer. Frédéric-Guillaume IV n'aura été qu'un « parleur», dira Ewerbeck. 11 parle beaucoup : il ne peut pas se résoudre à laisser parler les autres.

Le premier article de Marx — il est signé « un habitant du Rhin » et il paraît dans les ' Aîiekdota qui furent comme le testament des Annales allemandes — est justement dirigé contre les nouvelles Instructions pour la cen-

sure, promulguées par Frédéric-Guillaume IV, en janvier 1842.

La véhémente ironie du jeune dialecticien vibre déjà dans cette discussion. L'Instruction promet que la liberté d'écrire sera respectée quand l'écrivain sera sérieux, quand il offrira des garanties morales. Mais qui définira ces garanties? Qui nous garantira le tact de vos juges? Vous ne sauriez tolérer, dites-vous, les attaques dictées par l'inimitié contre la religion chrétienne ? Vous ne voyez pas qu'à ce compte, vous auriez dû embastiller Fichte, Kant, Spinoza, tous les héros intellectuels de la morale autonome ?

Quand il devient rédacteur à la Gazette rhénane, Marx continue sa campagne pour la liberté de penser. Il suit les débats qui se déroulent à ce propos au Landtag rhénan. Il voit bien que Ichacun des orateurs y parle le langage^ de sa classe. ^lais il n'en trouve aucun [)oui' défendre avec la passion nécessaire la liberté de la presse: « Œ'\\ du Volhsgeist , incarnation de la foi d'un peuple en lui-même, lien parlant qui unit l'individu à l'Ltat et au

monde. » Transposons ici, ajoute le jeune et lyrique avocat, le mot de Gœthe : la liberté de la presse aussi est une beauté, encore qu'elle n'ait rien de féminin; pour la pouvoir défendre il faut l'avoir aimée.

Ces nobles enthousiasmes demeurèrent sans effet. Cette flamme ne trouve pas d'aliment en Allemagne. Dans la lutte inégale contre la censure, Marx devait bientôt succomber.

Un cono^rès de Sociétés savantes, à Strasbourg, avait fourni à la Gazette rhénane l'occasio» d'affirmer, en même temps que des sympathies pour la France, son souci des questions sociales. Moses Hess avait rencontré là un certain nombre de socialistes français. Il laissait entendre, dans une correspondance, que la bourgeoisie aurait bientôt, en tout pays civilisé, à sacrifier ses privilèges, comme la noblesse française, en 89, avait sacrifié les siens. 11 n'en fallut pas plus pour que le journal d'AugsbouFg accusât son confrère de communisme. Ce fut pour Marx un prétexte à définir ses propres positions. Il se défendait de regarder les aspirations communistes^ sous leur

forme présente, comme vraies théoriquement, a fortiori comme pratiquement réalisables; mais il ajoutait que des écrits comme ceux de Leroux, de Considérant, de Proudhon, méritaient la plus sérieuse attention. En définitive, rien n'importait plus, sans doute, que le perfectionnement théorique de l'idée communiste : on ne vient pas à bout des idées à coups de canon.

Quelques réserves qu'elles pussent contenir, on pense si de pareilles déclarations devaient concilier à la Gazette rhénane la bienveillance des censeurs. Une enquête trop franche sur la misère des paysans de la Moselle mit le comble aux colères officielles. La démission de Marx fut exigée. Peu après le journal sombra.

Ainsi, comme Bruno Bauer, comme Ruge, Marx est frappé pour crime d'opinion. Les jeunes hégéliens éprouvent les uns après les autres la puissance arbitraire de cet Etat où leur maître se plaisait à montrer une incarnation de la Raison, « Dieu marchant à travers le monde. » C'en était assez sans doute pour les brouiller complètement, s'ils n'y avaient

incliné déjà, avec Hegel, l'État et rAUcmagne. Les faits leur ont foui ni la preuve que dans la patrie de la philosophie, la vie est intenable à toute pensée un peu libre.

De ces écoles, Ruge emporte une rancœur. Au fond il est vexé — tous les libérateurs qui ne sont pas suivis en sont là — de n'avoir pas senti les foules se mobiliser derrière lui quand il a été obligé de quitter l'Université, lui qui combattait pour l'humanité tout entière. Aussi fait-il montrevolontiers du plus noir pessimisme. 11 reprend à son compte le mot de Holderlin : (( Je vois ici des ouvriers, non des hommes ; des penseurs, non des hommes; des maîtres et des sujets, non des hommes. » Marx lui écrit de Hollande que devant le dédain railleur du plus modeste citoyen d'Amsterdam pour la grande Allemagne, il s'est senti le cœur serré. Mais au fond même de l'humiliation il trouve des raisons de se reprendre à l'espoir. La honte fait les révolutions. La honte est déjà une révolution. Que le peuple allemand prenne seulement une claire conscience de la situation déshonorante qui lui est faite : bientôt elle lui

paraîtra intolérable. Comme le lion, il va se replier sur lui-même pour mieux bondir.

Ne prenez -vous pas, répond Ruge, vos désirs pour des réalités ? Une révolution, c'est tous les cœurs retournés, c'est toutes les mains levées en l'honneur de l'homme libre. Je ne vois rien venir de pareil. 11 y a par chez nous trop de caractères dociles, trop d'âmes à vendre. L'esprit allemand n'est plus que bassesse. Pas d'avenir pour notre peuple : qui donc entendra nos cris ?

A cette (( élégie », Marx répond sur un ton à la fois ironique et enthousiaste. Pessimiste lui aussi, on le voit — déjà — justifier sa confiance par l'excès même du mal. Plus le monde est bas, plus il y a de chances pour qu'il se relève. Souvenirs de la tradition chrétienne qui place la résurrection trois jours après la crucifixion, — entraînement de la dialectique hégélienne, qui montre comment une négation absolue appelle et prépare l'affirmation contraire, — suggestions d'un tempérament âpre et robuste, qui se réjouit de mépriser, mais à la condition de dépasser aussitôt le mépris par l'espérance,

BOUGLÉ. 10

— on voit affleurer dès ces premières lettres les inHuences qui fourniront comme son soubassement philosophique au Capital.

Non que, sur la situation présente de PAllemagne, Marx plus que Ruge se fasse illusion. Ce monde de Philistins est à ses yeux « un monde animal plutôt qu'un monde humain. » Gomment Montesquieu a-t-il pu soutenir que l'honneur est le principe des monarchies ? C'est le déshonneur qu'il fallait dire, c'est la dégradation, la déshumanisation de Thomme [der entmenschte Mensch). Pareil régime détruit chez tous les hommes le sentiment de soi. Il les réduit à l'état de choses. Dans la critique de la PJdlosophie du droit de Hegel, Marx décrira — avec ce style épigrammatique, riche en retournements d'antithèses, qui est alors sa manière — l'état d infériorité où la persistance d un régime d'autorité compressive a placé l'x^llemagne.

« Une sourde pression réciproque de toutes les sphères sociales les unes sur les autres, partout une maussaderie inactive, une limitation qui à la fois se reconnaît et se méconnaît, tout cela dans les cadres d'un système de gouvernement qui vit de la conserva-

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tion de toutes les pauvretés, et qui n'est lui-même que la pauvreté au gouvernement. Cette oppression réelle, il la faut rendre encore plus oppressive en y ajoutant la conscience de l'oppression. Il faut rendre la honte encore plus honteuse en la rendant publique. »

Mais justement cet état d'abjection est trop parfait en son genre pour pouvoir durer. Après les reniements de Frédéric-Guillaume IV, le manteau du libéralisme est tombé. Le despotisme réveillé montre sa nudité au monde. Projetons seulement la lumière sur cette honte. Ajoutons seulement à l'oppression la conscience de l'oppression. Est-il possible qu'un peuple, aux yeux de qui si souvent l'on a fait miroiter la beautédeTidée, s'accommode longtempsd'une réalité pareille ? L'Allemagne a été la conscience théorique du monde. Elle a pensé ce que les autres ont fait. La croissante discordance entre la spéculation et l'expérience ne peut, manquer d'entraîner quelque grande secousse, une rupture, un Bruch. A ce Briich l'évolution économique travaille d'ailleurs spontanément, ajoute Marx. Et c'est l'amorce des thèses qu'il développera sans se lasser plus

tard. Le système de la propriété privée est aussi le système de l'exploitation de l'homme par l'homme. La masse souffrante va bientôt se coaliser avec l'élite pensante. Entre les deux forces régénératrices de l'Allemagne la jonction va enfin s'opérer, « au chant retentissant du coq gaulois ».

A cette dialectique de l'espoir désespéré répond, de Suisse, comme un roulement de tonnerre annonciateur, la grosse voix de Bakounine. Bakounine : le mouvement fait homme, dira Bierling. Élève-officier, il a bientôt quitté les armes pour les livres. Mais il reste un batailleur. Sur un signe de ce nouveau Wotan, les nuages de la philosophie allemande s'entrechoquent et multiplient les éclairs. Aux théories hégéliennes il donne un tour pratique et combatif, fidèle en cela au génie slave, déclare Herzen, qui est intermédiaire entre la spéculation allemande et l'action française. Sous le pseudonyme d'Elysard il a collaboré aux Annales allemandes: il s'efforçait d'y démontrer que la « réalisation de la liberté », selon la formule de Hegel, ne pouvait s'accomplir sans une révolu-

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tion totale. « Confions-nous donc à l'esprit éternel, s'écriait-il, qui ne détruit que parce qu'il est la semence insondable et éternellement créatrice de toute vie. Le désir de la destruction est en môme temps un désir créateur ».

Quand Ruge lance sur l'Allemagne sa malédiction découragée, Bakounine est en Suisse — où plus tard, après tant d'avatars, il se réfugiera : les gamins de Genève salueront en lui « le roi de l'internationale ». C'est au milieu du lac de Bienne, dans l'île de Rousseau, qu'il écrit à Ruge. Rousseau et Voltaire ! Autour du révolté rêveur les souvenirs du grand siècle de la pensée active se lèvent en masse. Strauss l'avait reconnu déjà, et de plus en plus les intellectuels allemands s'en apercevront : la méthode du dix-huitième siècle français avait du bon. Cette philosophie ne planait pas loin de la terre. Elle s'intéressait au peuple, qui s'intéressait à elle. Elle mobilisait l'opinion. C'était, comme dira Ruge à son tour, une littérature conquérante {weltgewinnende). A nous de profiter de ses conquêtes et de nous inspirer de ses exemples. Dans les tètes les mieux

douées de l'Allemagne, Voltaire et Rousseau ne peuvent-ils ressusciter ? Trêve donc à votre orgueil métaphysique. Descendez au milieu des réalités. Mêlez-vous aux hommes activement, à la française. La France vous prêtera un peu de son vif-argent pour réveiller l'Allemagne.

De quel droit désespérer, donc I Vous constatez ce que le peuple allemand est aujourd'hui : pouvez-vous dire ce qu'il sera demain? Faut-il que ce soit moi, le Scythe, qui rallume en vous le feu sacré de l'hellénisme ? Envoyez-moi vos ouvrages dans l'île de Rousseau, je les veux imprimer, et écrire en lettres de feu au ciel de l'histoire : « Mort aux Perses ».

Souvenirs de l'antiquité classique, souvenirs du dix-huitième siècle français, souvenirs de Hegel et de Feuerbach, tout se mêle dans l'esprit bouillant de ces jeunes philosophes, encore ivres, mais déjà rassasiés de philosophie. Ils entendent faire passer leurs rêves à l'action. Que la pensée s'incarne dans la réalité ; il en est temps. Pour servir de théâtre à ce miracle humain, la France est la terre désignée. A la chaleur de ses traditions révolutionnaires va

s'opérer entre le fait et l'idée une fusion qui sera en même temps l'alliance des savants et des ouvriers, comme nous dirions aujourd'hui, des intellectuels et des manuels. Tout effort pour faire descendre la science dans le monde, c'est par l'entremise de la France qu'il doit réussir. On ne saurait lier la philosophie à l'action politique sans se rattacher étroitement à la France.

De ses faits et gestes à Paris, Ruge nous a laissé un récit minutieux. A Montmartre, puisa Saint-Gloud, il médite sur cette « mer de maisons » qui s'étend à ses pieds — spectacle plus imposant encore que les splendeurs de la nature. C/est ici que l'effort humain a atteint sa plus haute tension. C'est ici que nous aussi. Allemands, remportons nos victoires ou éprouvons nos défaites. Notre philosophie, malgré ses avances d'idées, ne devient une force active qu'en traversant Paris. L'histoire de Paris, avec tant de brusques secousses et de retours inattendus, nous rappelle utilement que Thistoire

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n'est pas un phénomène naturel. Elle ne se déroule pas avec la fatalité d'une révolution organique. Les révolutionnaires parisiens se sont gardés d'abandonner leurs adversaires à leur destinée. Ils la leur ont préparée hardiment. Ils leur ont creusé leur fosse et les y ont fait trébucher.

Les idées que Paris élabore à l'heure actuelle, Ruge s'efforce de les connaître dans les hommes qui les représentent. Il visite les réunions politiques. C'est ainsi qu'il assiste à une assemblée où l'on s'occupe de la refonte du journal La Réforme^ il y entend l'un des leaders du parti démocrate, Ledru-Rollin, figure imposante et hardie, débitf vif et geste saccadé. Il fait la connaissance de Victor Schœlcher, l'avocat des esclaves, dont l'air à la fois ferme et doux le séduit. Mais surtout il recherche communistes et socialistes. Le voici chez l'auteur du Voyage en J carie ^ Gabet, le procureur populaire, celui qu'Engels louera d'avoir donné un idéal aux tailleurs et aux menuisiers. Chez Considérant, dans le salon de la Démocratie Pacifique^ Ruge n'est entré qu'avec hésitation : il

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avait peur d'être enrôlé par les apôtres fouriéristes. Il est heureusement surpris de l'air de liberté qu'il respire dansée milieu. Il admire à son tour la noblesse et la grâce du polytechnicien devenu propagandiste du phalanstère. Ruge fréquente encore chez Flora Tristan, qui prêche Vunion ouvrière : par-dessus les barrières des compagnonnages elle veut que les travailleurs se tendent les mains. Ruge rencontre chez elle des ouvriers qui lui remontrent, avec un grand sens pratique, ce qu'il y a d'utopique dans ses projets. Elle habite en face de Saint-Sulpice ; at-elle besoin de reprendre courage, elle se répète que la volonté d'un seul prêtre a dressé cet édifice. Pourquoi ne réussirait-elle pas à faire surgir la maison du peuple ? Elle lançait en tous cas une idée, qui après des fortunes diverses, devait créer sous nos yeux de puissants organismes.

Marx a-t-il traversé, lui aussi, ces milieux ? Il serait difficile de l'affirmer. Nous ne pouvons suivre Marx à Paris dans sa chasse aux idées. Nous perdons vite sa trace. Ruge nous apprend seulement, non sans dédain, que Marx fréquen-

tait beaucoup dans les clubs d'Allemands. Etudiants, artisans, employés, nombre d'exilés d'outre-Rhin fraternisaient alors dans les sociétés secrètes. On comptait beaucoup, pour l'émancipation de l'Allemagne et du monde, sur ces petits foyers. On raconte que Borne, en assistant à la première réunion organisée par un groupe d'artisans qui dînaient au restaurant de la rue Tirechappe, s'écria les larmes aux yeux : « Mes amis, je puis mourir avec tranquillité : l'Allemagne est sauvée ». La Fédération des Bannis^ puis la Fédération des Justes succédèrent à cette première association. Dans les « tentes » ou les « communes » qui formaient les sections de combat, on se préparait au grand soir. Mais, en même temps, on élaborait les théories qui devaient fournir une ossature au sentiment socialiste. Des intellectuels, dans ces clubs, gardaient sans doute la haute main : après Venedy et Schuster, Maurer et Ewerbeck. Mais on voit apparaître au premier plan des figures d'ouvriers manuels : H. Bauer, cordonnier, Roll, horloger, et surtout le tailleur Weitling.

L ALLIANCE INTELLECTUELLE FRANCO- ALLEMANDE 15o

Après l^échauffourée de 1839, où la Fédération des Justes fit le coup de feu à côté de la Société des Saisons, Weitling avait été obligé de fuir en Suisse. Mais K. Marx devait trouver toujours vivant, dans ces officines parisiennes de conspirateurs doctrinaires, le souvenir de l'ouvrier devenu philosophe. C'était lui qui avait écrit en 1838 V Humanité telle qiCelle est et telle qu'elle devrait être^ où M. Andler voit comme une première esquisse du Manifeste communiste. Deux ans avant que Marx arrive à Paris, il vient de publier les Garanties, où l'inspiration fouriériste l'emporte. Marx, un peu plus tard, se montra particulièrement dur pour Weitling. A Bruxelles, quand il voudra imprimer à la doctrine de la Fédération communiste un tour strictement scientifique, il rompra, après une conversation tragique, avec le vieux militant: trop sentimental. Mais, en 1844, Marx admire encore son devancier et il veut faire admirer à tous, dans les œuvres philosophiques du tailleur allemand, « les souliers d'enfant-géant du prolétariat ^).

Il va sans dire que xMarx, à Paris, ne devait

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pas se borner à frayer avec ses compatriotes. Nous devinons avec quelle passion il s'informa des choses de France. Grand liseur, nous dit Ruge encore, il passe parfois deux ou trois nuits au milieu des livres. — Il pense à ce moment à écrire une histoire de la Convention — . Mais, grand causeur aussi, nous connaissons l'un au moins de ses interlocuteurs habituels : c'était Proudhon.

Ancien ouvrier imprimeur en passe de devenir un maître polémiste, auteur d'un mémoire volontairement tapageur sur la Propriété et d'un traité assez obscur sur la Création de V ordre dans V humanité^ poursuivi puis acquitté par le jury du Doubs pour sa Lettre ci Considérant^ Proudhon était dès lors comme auréolé par les premiers feux de la gloire.

Épouvantail des bourgeois, il était pour la jeunesse révolutionnaire une manière de demidieu. Il faut voir dans les mémoires de Karl Grûn la sympathie passionnée que Proudhon lui inspire : « Un cœur plein de calme, d'assurance, de gaîté même : un homme beau et vaillant contre tout un monde... ». « Proudhon

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est le seul Français complètement libre de préjugés que j'aie jamais connu ».

Marx aussi devait fréquenter ce libre esprit, qui représente pour lui, à ce moment-là, le Prolétariat parvenu à la conscience de soimême. Quand il écrira la Philosophie de la Misère^ Marx ne se vantera-t-il pas d'avoir inoculé à Proudhon le virus hégélien ? Herzen raconte comment un soir Karl Yogt, en 1847, lassé d'entendre Bakounine et Proudhon, chez le musicien Reichel, rue de Bourgogne, disserter sur le système de Hegel, rentre discrètement chez lui. Il revient le lendemain matin pour emmener Reichel au Jardin ties Plantes. — Que voit-il? Proudhon et Bakounine, assis à la place où il les avait laissés, obstinés à poursuivre les débats qu'ils avaient entamés la veille. Il est probable que, déjà avec Marx, Proudhon passait ainsi les nuits. Dans ces deux jeunes têtes géniales, civilisation française et civilisation allemande se confrontaient, et, selon le vœu de H. Heine, elles échangeaient leurs armes.

Chose singulière, ou plutôt, à y réfléchir, chose trop naturelle : établis en France, ces intellectuels allemands ne mettent pas longtemps à mesurer avec une clarté aveuglante ce qu'ils pourraient donner à la France, bien plutôt que ce qu'ils en pourraient recevoir. Ils accouraient chez elle pour achever de les délivrer. Ils s'aperçoivent qu'ils portent sur eux de quoi la délivrer elle-même.

La délivrer de la religion, d'abord, ou du moins de la religiosité. Arracher ces bandelettes sacrées de traditions et d'aspirations qui continuent de la paralyser sans qu'elle s'en doute. Ce sera pour les Français le premier bienfait de la nouvelle Alliance.

Paradoxale ambition, semble-t-il. Quoi ? Le pays où fut roi Voltaire, on le pense libérer des survivances religieuses en y important Tesprit du pays où un Schelling trônait, il y a quelques années encore, sous la chasuble des repentis? Qu'a donc produit alors cette philosophie militante du dix-huitième siècle, plus dure encore

aux préjugés qu'aux abus, et dont Bakounine vantait les exploits ?

Il faut l'avouer, eussent répondu nos intellectuels allemands: à considérer la France d'aujourd'hui, cette philosophie a fait plus de bruit que de besogne. De tous côtés, après son passage, le préjugé repousse. Borne le faisait observer déjà à Heine trop enthousiaste : « Voltaire n'a pu qu'écheniller Tarbre. Il ne l'a pas déraciné ». Il est plus vivace que jamais. Trop d'esprits viennent dormir à son ombre séculaire.

« Le catholicisme est un tambour sans armée! » C'est, raconte Ruge, ce qu'aimait à répéter un républicain de mes amis. Mais c'est ce que ne me parait pas du tout vérifier l'expérience. Plus deSO.OOO prêtres, un tresorde guerre où l'État, pour sa part, verse bénévolement 36 millions : n'est-ce pas la preuve plus que suffisante que la religion vit toujours au cœur des masses? Le pis est qu'elle survit chez ses adversaires. Combien de Voltairiens vont encore à la messe! Tout au moins, ils restent déistes. Et sans doute leur attachement au préjugé théologique

s'explique en partie — qu'ils s'en doutent ou non — par leur attachement au privilège économique. Dans la croyance en Dieu ils révèrent la gardienne de l'ordre actuel. Mais chez ceux mômes qui ont à cœur de réformer cet ordre l'ennemi est logé. Quelques esprits aventureux ont commencé à mettre en France la question sociale à l'ordre du jour. Mais voici que ces faux Prométhées laissent voir la chaîne rivée à leur pied : ils se révèlent traditionnalistes. Ils se montrent incapables d'agiter la question sociale sans y mêler la religion. On peut admirer en France ce spectacle unique : des chrétiens y tiennent un langage socialiste et des socialistes un langage chrétien.

Du moins la secrète ambition de presque tous ces novateurs est-elle de fonder un « nouveau christianisme ». C'était le vœu suprême de Saint-Simon. Nombre de ses disciples prirent ce vœu à cœur. Après le Messie, les Apôtres, et bientôt les Pontifes. On se souvient des orgies de religiosité dont Ménilmontant fut le théâtre. Processions solennelles, chants liturgiques, prises d'habit, ces polytechniciens

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mystiques ne négligent aucun des moyens traditionnels d'agir sur les sensibilités. Ils ont senti, après Ballanche, « le vide profond des âmes». Ils redécouvrent la nécessité, non seulement de la passion, mais de la croyance, mais du rite. Véritables « prêtres de Thèbes et de Memphis », s'écriera Benjamin Constant dans une apostrophe fameuse.

Quand paraissent les Annales franco-allemandes^ les apôtres saint-simoniens se sont dispersés. La plupart sont redevenus ingénieurs ou financiers très pratiques. Heine, un instant séduit, se venge par des railleries un peu lourdes. La religion saint-simonienne a été aussi vite éteinte qu'allumée. « Les saintsimoniens, .dira brutalement Proudhon, ont jlassé comme une mascarade ». Du moins leur passage laisse-t-il dans Tair comme une odeur d'encens. Beaucoup d'esprits en restent imprégnés, Pierre Leroux, que les gravures du temps représentent les mains jointes, l'air extatique, veut absolument faire passer à la Revue des Deux-Mondes un article sur Dieu qui lui paraît de la plus pressante actualité. On se souvient

BOLGLÉ. 11

que Louis Blanc offrit à Ruge le régal "d'une conférence contre Tathéisme. Quinet, avec Michelet, lutte à corps perdu contre les Jésuites ; mais il garde le secret désir de réconcilier ses compatriotes avec l'Evangile. Ruge va l'écouter au Collège de France. Il en revient de mauvaise humeur. Cela sent encore la .religion.

Bref, l'atmosphère n'est pas purifiée. Le ciel n'est pas net. Après la tempête et les éclairs de la Révolution, une sorte de brouillard laiteux s'est appesanti sur les esprits. A voir se complaire dans les nuages non seulement des foules encore nombreuses, mais une élite de chercheurs. Pavant-garde du monde moderne, nos Allemands sont étonnés, navrés, agacés. D'autant plus agacés qu'ils ont en main, leur semble-t-il, avec la nouvelle philosophie allemande, la véritable outre d'Éole : tous les vents qu'il faut pour dissiper tous les brouillards.

Pourquoi, au dix-huitième siècle, les philosophes français ji'ont-ils pas réussi à réduire leur ennemi au silence? C'est qu'ils se contentent de lui lancer des flèches. Ils ne le saisissent

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pas corps à corps. Ils restent incapables de paralyser ses mouvements ; car ils n'ont pas pris la peine de dévoiler son âme, de mettre au jour le secret de sa force. Pour dépasser il faut comprendre. Il appartenait à la philosophie allemande, longtemps enfermée qu'elle a été dans le cercle desproblèmesreligieux,decomprendre à fond la nature et le rôle des sentiments, de la croyance, delà tradition. In hoc signo vinces ; sans les armes que les penseurs d'Outre-Rhin vous ont forgées, dans leur laborieuse solitude, jamais votre victoire ne sera définitive.

C'est pourquoi Ruge écrit Nos dix dernières années^ ou les plus récentes conquêtes de la philosophie allemande. Il imagine qu'un jeune Français, après s'être rendu compte de la mainmise que garde en son pays l'esprit religieux, lui demande cet aide-mémoire émancipateur. « Les Français sont aussi peu libres théoriquement que les Allemands le sont pratiquement ». Ruge rappelle donc le système audacieux de Hegel, et comment, malgré les conséquences conservatrices que l'auteur luimême en tirait, cette dialectique, qui retient

rattention sur le mouvement perpétuel, et perpétuellement antithétique de l'histoire, constitue la plus éclatante justification de la critique révolutionnaire. Il fait revivre les méthodiques hardiesses de Strauss, récrivant la vie de Jésus, protestant au nom des textes précis et des idées nettes contre la trop facile réconciliation de la philosophie hégélienne et de la tradition chrétienne, montrant enfin dans ces mythes, où l'on veut voir des vérités éternelles, les produits spontanés de l'imagination d'un peuple à un moment déterminé de son histoire. Mais surtout Ruge veut faire profiter la France de r « humanisme » feuerbachien.

Feuerbach uher ailes : ce^ hégéliens délivrés sont, avant tout, — M. Albert Lévy l'a justement rappelé, — des disciples de Feuerbach. Il reste pour eux le véritable libérateur. Il a brisé le charme. Dans l'air saturé d'abstraction où la Phénoménologie avait fait vivre les esprits, VEssence du christianisme est comme un coup de vent frais. Le style est coloré. Sous les idées les impressions affluent. L'homme se souvient qu'il a des sens. « Feuerbach, dira Marx, mit

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un terme à la guerre des dieux, c'est-à-dire à cette dialectique des concepts que suivaient les seuls philosophes ». C'est lui, vraiment, qui fit descendre la philosophie du ciel sur la terre. « Faire précéder la nature par l'esprit, s'écriaitil brutalement, c'est placer le ventre de Thomme sur sa tête. Le parfait suppose l'imparfait. L'intelligible suppose le sensible. Cherchons dans la réalité la source des idées, non dans les idées la source de la réalité ».

Fidèle à cette méthode, Feuerbach, quand il s'attaque aux problèmes religieux, dénonce les phénomènes de projection, ou, comme il dit encore, d'extériorisation et d'aliénation dont les croyances sont les produits naturels. C'est l'image de ses facultés idéalisées, sous la pression de ses désirs déçus, que l'homme projette au ciel : Dieu est le miroir de l'homme. La religion est la fille du désir. Gnôthi seauton : Connais-toi toi-même, la vieille devise socratique était le premier titre de r£'55e/ice du christianisme. Que l'homme apprenne à se reconnaître dans ses œuvres et à respecter le vrai créateur des religions, qui n'est autre que lui-

même. « Il faut rendre à l'humanité son essence aliénée », décrète Feuerbachdans le jargon qui devait garder si longtemps son prestige chez les adeptes du « socialisme vrai ». En d'autres termes, que le bien de l'humanité et non pas seulement sa dignité, mais son bien-être deviennent dorénavant la fin consciente de vos efforts. Feuerbach opère ici un retournement analogue à celui que tente chez nous, presque au même moment, Auguste Comte : aux aspirations religieuses des hommes, il assigne l'humanité pour centre. Comme son point d'appui à la pensée scientifique, l'humanité doit fournir son point d'attache à la conduite morale.

Ce mot d'ordre répondait, chez les jeunes philosophes allemands, à des aspirations longtemps comprimées. C'est p^i^urquoi ils l'avaient accueilli comme une manière de révélation. On n'aurait plus besoin, donc, de s'attarder aux réconciliations si souvent tentées entre la raison moderne et les traditions religieuses. Le mécanisme producteur des croyances est démonté. Le secret est publié. On va pouvoir enfin penser à autre chose...

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Aussi quelle déconvenue quand on s'aperçoit que la France est encore occupée aux rapetassages, et qu'elle s'obstine à raccommoder, pour en habiller jusqu'aux doctrines socialistes, la chape trouée du mysticisme ! On voit que ces gens-là n'ont pas lu VEssence du christianisme. Engels en x\ngleterre renvoyait Carlyle à l'école de Feuerbach; mais Louis Blanc ou Quinet en auraient besoin autant que Carlyle. Décidément ces Welches, livrés à eux-mêmes, ne vont jamais au fond des choses. Il n'y a que la philosophie allemande qui soit « radicale » ; elle seule, parce qu'elle creuse avec patience, est capable d'extirper des préjugés radicitus. Au total, nulle part l'émancipation théorique n'est aussi avancée qu'en Allemagne. C'est donc à nous qu'il appartient de prendre la tète du mouvement en portant devant nous le faisceau des idées allemandes, et, pour commencer, de trancher les invisibles liens dont les libérateurs français restent garrottés.

Ainsi un Rugeou un Grûn éprouvent, au contact de la France, la vérité des théories de Borne et de Heine sur la supériorité philosophique des

Allemands. A mesure qu'ils connaissent mieux l'esprit français, ils apprécient davantage leur propre façon de penser. A fouler le sol étranger ils prennent une plus vive conscience de leur mission nationale.

Encore restent-ils convaincus que pour l'adapter à la vie, il importe de transformer cette philosophie elle-même. 11 faut, disait sans clarté Moses Hess, la faire enfin descendre du plan de la transcendance à celui de l'immanence et lui imprimer, par le souci même de l'action, une orientation nouvelle. Ce besoin de changer de point de vue et de méthode, c'est Marx qui le sent le premier et l'exprime avec le plus de décision.

Marx ne tarde pas à être agacé de l'espèce de magistère philosophique que prétendent exercer ces hégéliens en rupture de ban. A la philosophie superficielle des Français, ils opposent leur philosophie profonde, ^lais qui sait si cette profondeur n'est pas plus apparente que réelle ? Elle consiste surtout à jeter sur la

réalité un voile de formules toutes faites. On dira avec Hess que l'Etat et l'Eglise sont l'essence de rhomme aliénée ; avec Grûn, que l'homme doit réabsorber la loi; avec Heine, qu'il faut combattre non pour les droits humains des peuples mais pour les droits divins de l'humanité. M. Andler suggère que le souvenir de pareilles logomachies dicte sans doute aux auteurs du Manifeste communiste leur sévères ironies contre le pédantisme du « socialisme vrai » : puérilité pompeuse qui tient le philistin allemand pour l'homme normal.

A quelle date Marx éprouve-t-il le besoin de prendre définitivement position contre cette espèce de mégalomanie des intellectuels allemands ? Dès son séjour à Paris, on saisit la trace des croissantes répugnances qu'elle lui inspire. Il y sent la domination d'une forme d'esprit dangereuse pour lui-même. Ces chaînes que ses camarades portent avec orgueil, il veut les briser pour être siir de n'en plus porter le poids. Il rompra avec eux pour rompre sans retour avec son propre passé.

En septembre 1844, Engels, revenant d'An-

gleterre, passe quelques jours à Paris, avec Marx. Les deux jeunes gens s'étaient déjà rencontrés à Cologne. Ils avaient constaté entre leurs esprits d'étonnantes communions d'idées : mêmes soifs, mêmes nausées aussi... Quand ils se retrouvent à Paris, leurs expériences déjà enrichies, une occasion leur est ofFerte de se poser en s'opposant. Leur ami Bruno Bauer avait édité, lui aussi, une revue : la Gazette universelle. Il y ralliait, sans les désigner nommément, l'attitude de Marx et d'Engels. Ils complotèrent une contre-attaque ouverte. C'est cette contre-attaque qui dey intla Sainte-Famille, ou Critique de la critique critique. Minutieux règlement de comptes entre jeunes revues : page à page les rédacteurs des Annales francoallemandes suivent, pour en relever les bévues, les articles de la Gazette universelle.

A^c un malin plaisir ils montrent comment, préoccupés de retrouver partout la royauté de l'Esprit et de noter les progrès de la conscience de soi, les collaborateurs que Bauer a endoctrinés ne comprennent pleinement aucune des manifestations delà pensée contemporaine.

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Celui-ci multiplie les contresens sur Proudhon. Celui-là déforme Eugène Sue (Le^J/i/^^ère^ de Paris obtenaient alors le plus grand succès en Allemagne : un Verein de Dames ne s'étaitil pas formé pour aider par ses subventions à des réformes sociales conformes aux idées de l'auteur?) En menant cette patiente campagne, Engels et Marx n'ont d'autre prétention, disentils dans leur préface, que de défendre, contre le retour offensif de l'idéalisme spéculatif, l'humanisme réaliste : c'est le nom qu'on donnait alors à la doctrine de Feuerbach. En réalité leur effort de réaction va plus loin. Et ce qui fait l'intérêt de ces pointilleuses disputes, c'est qu'on sent les adversaires de Baueren train de découvrir, avec une sorte de rage concentrée, le danger de l'éducation intellectuelle dont ils ont eux-mêmes reçu l'empreinte.

Lorsque Marx collabore aux Annales francoallemandes^ ce mouvement tournant de sa réflexion ne fait que commencer. !Marx est encore trop près du moment où, dans la Gazette rhénane, il revendiquait le droit, il proclamait le devoir, il semblait s'assigner la

mission de débiter la philosophie en articles de journaux. (C'est le sujet encore d'une réponse qu'il adressait à la Gazette de Cologne). Du moins aperçoit-on déjà en quel sens il veut, avec plus de netteté que Ruge, transformer, par le souci des questions pratiques, la tradition philosophique allemande. Dans la critique de la Philosophie du Droit de Hegel, ce n'est pas seulement au delà de Hegel, c'est au delà de Feuerbach qu'il entend marquer ses positions. Dès 1837, dans une lettre à son père, nous voyons le jeune Marx manifester sa défiance à l'égard de « l'idéalisme ». 11 proteste contre cette manie de faire planer au-dessus des faits on ne sait quelles chimères inaccessibles : c'est dans le donné qu'il entend pour sa part chercher le rationnel. A ce programme l'enseignement hégélien devait, en un sens, donner satisfaction. On répète trop que le hégélianisme n'est qu'un idéalisme éperdu. Il faut s'entendre. Hegel aussi, Hegel, plus que personne, proteste contre le traditionnel divorce entre l'idéal et le réel. Ce sont les choses, selon lui, qui racontent la gloire de l'esprit;

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c'est dans l'histoire qu'il faut lire le développement de l'idée. Le rationnel est dans le réel. Une impulsion pareille ne pouvait que contribuer à détourner Marx et Engels des fantaisies utopiques.

Il reste que pour expliquer le mouvement dialectique des choses et des êtres — construction, destruction, puis reconstruction synthéthique — Hegel imagine, sous la surface des phénomènes, tout un système de moteurs cachés qui sont les idées. Dans ce sous-sol obscur Marx et Engels ne veulent plus descendre. La réalité sensible leur parait sesuflire à elle-même. A leurs yeux Feuerbach a raison : il faut aller des choses aux idées, et non plus des idées aux choses. C'est en appliquant cette méthode qu'il a pu victorieusement réduire les idées les plus « sacrées » de toutes, les idées religieuses, à d'inconscientes émanations de l'âme humaine.

Mais l'œuvre libératrice de Feuerbach demeure incomplète, et pour la compléter il faut passer enfin du plan de la pensée à celui de Faction. Ce n'est [uas le tout d'avoir expliqué

comment les nuées religieuses se forment au ciel. Il reste à empêcher que perpétuellement elles s'y reforment. Pour cela ce sont les conditions de la vie sur la terre qu'il importe de changer. Il faut balayer la terre pour purifier le ciel. La religion exprime un manque. (Elle est das Dasein eines Mangels). Aussi longtemps qu'il manquera tant de choses à la masse, l'illusion religieuse continuera de peupler l'horizon. C'est ce que Marx explique avec ce luxe de formules sibyllines où il se complaît alors:

« L'État, la Société produisent la religion — cette conscience renversée du monde — parce qu'ils sont eux-mêmes un monde renversé... La religion est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possède aucune réalité véritable. La utte contre la religion est donc, indirectement, la lutte contre le monde, dont la religion n'est que l'arôme spirituel... Dépasser le point de vue de la religion, bonheur illusoire pour le peuple, c'est réclamer pour ui un bonheur réel. Le presser d'abandonner toute llusionsur sa situation, c'est le presser d'abandonner une situation qui a besoin d'illusions... La rehgion est un soleil illusoire: elle ne se meut autour de l'homme qu'autant que l'homme ne se meut pas autour de luimême. »

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La (( forme profane » de raliénation de la personnalité n'est autre que l'organisation sociale qui empêche tant d'hommes de mener une vie vraiment humaine. C'est donc sur cette organisation qu'il faut faire porter l'effort d'une pensée active. « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières : or, il importe de le transformer».

Mais pour le transformer sera-t-il besoin de porter devant soi, comme un ostensoir, un idéal nouveau et de crier une fois de plus « à genoux » à la foule? Non pas. Au point de l'évolution où nous en sommes, la réalité sociale se charge de dicter l'idéal. La méthode qui s'impose n'est plus une méthode dogmatique, mais une méthode critique. La statue gît sous nos pieds, dans la terre : il n'est que de la dégager. 11 n'est que de confesser le monde, conclura Marx. 11 faut pouvoir lui dire : « Voici l'idéal que dès longtemps tu poursuis. Voici ce pourquoi tu combats en réalité ».

A vrai dire, par cette formule, Marx nous avertit de ne pas nous fier à l'aveuglette à toute espèce de mouvement d'opinion. Nous le sentons déjà prêt à se reprendre, à protester contre des déviations possibles. Il demande à distinguer. On l'a fait observer justement : en dépit des apparences, la formule hégélienne, (( tout ce qui est réel est rationnel », ne justifie pas n'importe quelle situation de fait. Tout réel qu'il soit, tel gouvernement peut être déclaré irrationnel, si son développement n'obéit pas à la logique interne de l'histoire. De même, aux yeux des hégéliens révolutionnaires, il n'est pas vrai que toute révolution soit pleinement rationnelle. L'avant-garde peut se tromper sur les forces en présence.

Elle peut faire fausse route.

Qui sait si Marx n'est pas confirmé dans cette impression par les spectacles mêmes que la vie de la France lui met sous les yeux, et par les souvenirs qu'il fait lever en foulaut les pavés de la Ville révolutionnaire ? On s'est

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bien battu ici ; mais s'est-on battu après tout pour autre chose que pour un changement de décor? La France est le pays de l'action. Mais Paction dont la France offre l'exemple n'est-elle pas souvent une action toute superficielle ? A grand effort et à grand bruit, on chasse un roi, ou même on change de gouvernement. A-t-on touché pour autant aux causes profondes de la dépendance des peuples? En deux mots, c'est à Faction proprement politique que la majorité des Français prête le plus d'attention. Marx comme Ruge constate cette tendance. Ruge serait tenté d'y céder à son tour. Marx entend qu'on résiste avec énergie.

Ses défiances vis-à-vis de la politique — ou du moins sa conviction que la politique n'est qu'un leurre si elle n'est au service d'un mouvement social — apparaissent avec netteté dans deux articles qu'il écrivit en 1844 pour libérer sa conscience. Le premier est dirigé contre Bruno Bauer : c'est l'article sur la Question juive qui parut dans les Annales franco- allemandes. Le second est dirigé contre Ruge luimême et publié par le Voîwœrts parisien.

BoUGLé. 12

De quel droit, demandait Bauer aux Juifs, réclamez-vous la liberté politique, quand vous n'avez pas su vous libérer vous-mêmes des croyances religieuses ? Soyez d'abord des esprits libres, pour qu'on puisse faire de vous des citoyens égaux aux autres. — De quel droit, riposte Marx, imposerions-nous aux Juifs, sous prétexte d'émancipation politique, de renoncer à leur religion ? Emanciper est bientôt dit. Mais de quelle émancipation s'agitil ? Je me fais fort de prouver, l'expérience des sociétés modernes en main, d'abord que pour l'égalité l'émancipation religieuse n'est pas nécessaire ; secundo, que l'émancipation politique est insuffisante. Un « État de Droit », garantissant à tous une égale liberté politique, peut fort bien se constituer sans que les citoyens soient forcés d'abdiquer leurs croyances religieuses : voyez plutôt ce qui se passe aux États-Unis. Mais surtout quelle illusion de croire que la constitution d'un État de droit libère réellement les citoyens ! Voyez plutôt ce qui s'est passé en France. On a proclamé les droits de l'homme. On a renversé les

dernières barrières du monde féodal. Résultat: sur une poussière d'atomes — d'individus désorganisés — la concurrence s'est donné libre carrière. Plus que jamais les forts — entendez : ceux qui disposent d'une puissance extérieure, d'un capital — ont pu mettre en coupe réglée les faibles : ceux qui n'ont pour eux que leurs bras ou leurs talents.

C'est sans doute en ce sens qu'il faut interpréter l'obscure formule de ^larx : « A la plénitude de l'idéalisme dans l'ordre politique correspond la plénitude du matérialisme dans l'ordre économique». On voit poindre ici ia pensée que Marx développera largement dans le Capital, a Liberté, égalité..., et Bentham » s'écriera-t-il : c'est pour les besoins de l'utilitarisme commercial, c'est pour le libre fonctionnement des nouveaux ressorts économiques que l'idéalisme révolutionnaire a fait place nette. Tant que ces ressorts resteront les mêmes, tant que Thomme par suite sera traité comme une chose, vos émancipations, religieuses ou politiques, ne seront qu'apparence. ^'ous prétendez libérer les juifs du ju-

daïsme : commencez donc par libérer, de cette « juiverie » qu'est l'organisation capitaliste, votre monde chrétien.

Mêmes sons des cloches, plus nerveusement frappés encore, dans le Fo/wâ?/^^ parisien. Ruge avait consacré un article à l'émeute des tisserands de Silésie. Brutalement réprimée par le gouvernement, elle avait été bientôt, semble-t-il, oubliée par l'opinion. D'où vient, se demande Ruge, cette espèce d'insensibilité de la conscience publique? Sans doute de ce que Tx^llemagne reste un pays « impolitique » (iinpolitisch). Là où la vie politique est peu intense et manque d'organes, les émotions collectives ne sauraient guère avoir de répercussions utiles. C'est pourquoi leurs vibrations s'arrêtent vite. L'Allemagne est politiquement arriérée : c'est ce qui Tempêche d'être socialement avancée. — Erreur, répond Marx. Croyez-vous qu'en Angleterre, où la conscience politique est plus développée, les vraies causes du paupérisme se découvrent plus clairement? On y fait plus d'efforts qu'ailleurs, au contraire, pour les cacher sitôt aperçues. Mais surtout mesurez, en

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France encore, les déviations dont est respopsable la foi dans la « raison politique ». Qui est possédé de cette foi croit à la toute-puissance des volontés arbitraires. Il ne voit pas quelles limites cette volonté rencontre dans la force des choses. Pour remédier aux maux de l'organisation économique, il place sa confiance dans l'Etat. Mais comment l'Etat serait-il capable de faire cesser un désordre dont lui-même est le produit normal, puisqu'il a pour fonction essentielle le maintien de l'inégalité ?

Plus tard Marx, réagissant contre les tendances anarchistes que personnifiera Bakouine, insistera sur la nécessité où se trouverait le prolétariat conquérant de mettre la main sur le mécanisme de l'Etat. Maintenant il insiste sur le danger auquel les prolétaires s'exposent s'ils se laissent prendre les mains à l'engrenage des luttes politiques.

De ce point de vue les ouvriers allemands — précisément parce qu'ils se soucient beaucoup moins de la forme du gouvernement — lui paraissent garder une supériorité sur les ouvriers français. Tout récemment encore les

d8â CHEZ LES PROPHETES SOCIALISTES

canuts lyonnais descendaient dans la rue en invoquant la République. Combien plus pratiques ces tisserands de Silésie qui se contentaient de briser les machines, de brûler les titres, en un mot d'attaquer directement la propriété ! K. Marx semble voir ici la preuve qu'en dépit des apparences les ouvriers allemands sont plus « conscients », comme on dirait aujourd'hui, que les français. Ils se bornent, eux du moins, aux gestes essentiels. Leur instinct leur dévoile le véritable enjeu de la partie. Que cet instinct s'épanouisse seulement en intelligence, et le prolétariat allemand deviendra tout naturellement le premier théoricien de la révolution sociale.

11 est donc vrai qu'en Allemagne on ne voit pas seulement l'idée descendre vers la réalité. La réalité monte spontanément vers l'idée. Sous la pression de leur situation économique les ouvriers travaillent ici à faire passer dans les faits l'idéal pressenti par les philosophes.

L'Allemagne n'a pas de vocation pour les révolutions politiques, sans doute : elle en a d'autant plus pour les révolutions sociales. Et

après tout, n'est-ce pas dans le socialisme seulement qu'un peuple philosophe peut trouver une forme d'action vraiment libératrice ?

On le voit : ici ^larx n'appelle plus de ses vœux (( le chant retentissant du coq gaulois ». Il prête plus volontiers l'oreille aux rumeurs qui viennent d'outre-Rhin, et il y discerne d'incomparables promesses.

Il est très nécessaire somme toute, concluait Ruge,que les Français prennent des leçons des philosophes allemands: à ce prix seulement la France sera libérée des survivances de la religion. Somme toute, il est très nécessaire, pense Marx, que les Français prennent des leçons des ouvriers allemands : à ce prix seulement la France sera libérée des déviations de l'action politique.

Ainsi les exilés toujours, quelque émancipés qu'ils pensent être, se retournent vers la terre natale, et découvrent les meilleures raisons de la présenter à l'admiration du monde...

Il n'en reste pas moins que lorsqu'ils rentrent chez eux ils rapportent d'ordinaire tout un bagage d'idées fécondes. Les fondateurs du so-

cialisme scientifique furent de ces voyageurs que leurs voyages enrichissent. Les Annales franco-allemandes peuvent faire banqueroute : dans le cerveau du jeune Marx un « rapprochement franco-allemand » s'est accompli, dont la trace demeurera sur le système qui va, pendant des années, servir de centre intellectuel au socialisme international.

Sur quels points y a-t-il convergence, sur quels points divergence entre les principes de la philosophie marxiste, tels qu'ils ont été posés par les prophètes du socialisme scientifique, Marx et Engels, et les tendances de la sociologie proprement dite, telles qu'on les peut dégager des travaux des sociologues contemporains ? Pour répondre par le détail à cette question, une très longue enquête en partie double serait nécessaire. Mais il n'est peut-être pas impossible de pressentir, dès à présent, à quelles conclusions elle aboutirait.

Le postulat de toute recherche proprement sociologique, c'est l'idée que le tout social est

quelque chose d'autre que la somme de- ses parties. L'association réagit sur les éléments associés. Leur union exprime plus que l'addition de leurs propriétés séparées. D'où il suit, comme disait Claude Bernard, que « la connaissance de l'homme isolé ne nous apporterait pas la connaissance de toutes les institutions qui résultent de son association et qui ne peuvent se manifester que par la vie sociale ». Nécessité, donc^ d'observer du dehors ces synthèses sui geiieris^ dont la seule introspection ne saurait nous faire deviner la forme. De là découlent toutes les règles de la méthode sociologique. Ce sentiment de l'hétérogénéité, de la nouveauté du fait social par rapport aux faits individuels ne se retrouve pas également chez tous ceux qui ont préparé les voies à la sociologie. Spencer, par exemple, semblequelquefois croire que, pour connaître les propriétés d'un tout, il suffit de connaître les propriétés de ses éléments, plus les lois générales auxquelles le mouvement de chacun d'eux est soumis. Il compare à ce propos le corps social à untas de briques. Il oublie alors que, si le corps social dif-

fère d'un tas de briques, c'est précisément par les modifications que ses parties éprouvent du seul fait de leur rapprochement.

Le sentiment qui paraît manquer ici à Spencer ne manque ni à Marx ni à Engels. Sur ce point, comme sur tant d'autres, leur attention est éveillée par Hegel, dont ils appliquent les catégories en les transposant. « Un changement quantitatif arrivéà un certain degré entraîne un changement qualitatif » ; c'était un des principes favoris du maître. C'est ce principe qui amène ses disciples socialistes à remarquer et les incite à analyser les faits nouveaux qui paraissent résulter de la réunion des hommes. En défendant contre les railleries de Dïdiring la formule hégélienne reprise par Marx, Engels ne se contente pas de faire observer que la chimie tout entière en est une vérification éclatante : en faisant varier les seules proportions des éléments en présence^ n'obtient-elle pas des composés originaux? Il ajoute qu'en matière de psychologie sociale des liaisons analogues se retrouvent constamment entre les variations de la quantité et celles de la qualité. Il arrive qu'une gran-

deur donnée permette seule à Torganisation de produire ses effets : sans un minimum de volume telle structure ne saurait révéler sa vertu. Napoléon remarquait que si deux Mamelucks valent trois Français, cent Mamelucks et cent Français se valent, mais mille Français sont toujours supérieurs à quinze cents Mamelucks. Qu'est-ce à dire, sinon qu'un certain nombre d'unités est nécessaire pour que devienne sensible l'avantage qui résulte de la coordination des mouvements sous une discipline commune? Si la quantité est active, on voit clairement, en matière sociale, que c'est par les « réactions » qu'elle permet aux unités d'exercer les unes sur les autres.

Quel usage Karl Marx fait de ce principe, on s'en rend compte : il domine toute la théorie qui dénonce, en face du caractère privé que garde Tappropriation en régime capitaliste, le caractère social qu'y prend la production. Pour que la grande industrie pût multiplier ses miracles, il fallait que fût donnée une certaine quantité de choses et d'hommes : une certaine somme d'argent, pour acheter et entretenir le

MARXISME ET SOCIOLOGIE ig9

matériel de l'exploitation, et surtout un certain nombre de travailleurs libres, prêts à coopérer. La coopération peut être simple ou complexe. Dans le second cas elle implique une division du travail : dans le premier elle se réduit à une accumulation d'efforts. Mais cette accumulation est déjà autre chose qu'une addition pure et simple. Karl Marx s'ingénie à montrer quelles économies de toutes sortes résultent du seul fait que les travailleurs sont nombreux et forment comme un travailleur collectif. Douze maçons font la chaîne : « les vingt-quatre mains du travailleur collectif font passer les pierres beaucoup plus vite que ne le feraient les mains des travailleurs isolés montant et descendant l'échafaudage ». Les mêmes douze maçons simultanément occupés aux différents côtés d'une bâtisse avanceront l'œuvre plus rapidement que ne le ferait un seul maçon en douze jours de travail : c'est que « le travailleur collectif a des yeux et des mains par-devant et par derrière et se trouve jusqu'à un certain point présent partout. »

Mais à ces efl'ets d'ordre en quelque sorte

mécanique il importe d'ajouter les effets d'ordre moral. Par cela seul que les hommes travaillent les uns à côté des autres, un phénomène d'entraînement se produit, une « excitation des esprits animaux » : l'émulation double l'effort. Belle preuve, ajoute Marx, que si l'homme n'est pas, comme le veut Aristote, un animal politique, il est du moins un animal social.

Vienne d'ailleurs Theure delà spécialisation; les hommes sont organisés et non plus seulement juxtaposés : alors surtout des valeurs nouvelles sont créées par l'association, alors des produits plus nombreux s'accumulent, dans un même temps, à moindres frais. Que la manufacture réunisse des artisans divers, naguère indépendants, ou qu'elle décompose le travail entre des o-uvriers naguère occupés en un même lieu à la même tâche, toujours est-il qu'elle a pour résultat de river l'individu à une opération de détail. Le « Briarée collectif » a désormais mille mains armées d'outils divers. Et il est d'autant plus puissant que ses éléments — les individus — sont plus parfaitement réduits à l'état d'organes.

Un progrès de plus : les opérations naguère confiées à la main de l'homme sont accomplies par des machines-outils, elles-mêmes servies par des machines-moteurs. Voici le « monstre mécanique qui, de sa gigantesque membrure, emplit des bâtiments entiers ». Dès lors la qualification du travail perd de son importance. L'homme est remplaçable à merci par la femme ou l'enfant. L'ouvrier esttransformé en « appendice de la machine». L'effort individuel se perd en quelque sorte dans le mouvement mécanique de Tensemble. Plus que jamais le produit apparaît comme un produit sans nom d'auteur, une œuvre essentiellement collective.

L'intérêt sociologique delà théorie esquissée ici par Karl ^Lirx, c'est qu'elle pourrait être généralisée. L'auteur du Capital nous montre, dans l'ordre économique, quelles forces nouvelles naissent des diverses formes que prend la coopération entre les hommes; il discerne dans le produit de l'industrie l'espèce de plusvalue qui est l'œuvre propre du fait social. Mais il est clair que les surplus ainsi créés ne restent pas toujours nécessairement des sur-

plus de force matérielle. Le fait social peut engendrer d'autres valeurs que celles qui s'incorporent dans les articles de fabrique. Marx n'a fait ici qu'une application particulière d'un principe qui dépasse le cercle de la vie-économique.

Il faudrait en dire autant de la théorie de la circulation qu'il annexe à sa théorie de la production. Ce que Marx explique ici, à propos de la marchandise, c'est comment une « chose sociale » se constitue, et à la suite de quelles métamorphoses elle se dresse, comme il dit, devant les individus. Un quintal de froment et un kilogramme de fer, une table ou un habit, si je les considère comme des objets de commerce, sont des choses dont la réalité ne tombe pas tout entière sous les sens. A côté de leur valeur d'usage, qui est déterminée par leur forme même, elles possèdent une valeur d'échange : c'est-à-dire qu'il se retrouve en elles un élément commun, indépendant de leurs formes particu-

MARXISME ET SOCIOLOGIE i93

lières et susceptible d^évaluation quantitative. Cette substance, cause de la valeur d'échange, n'est autre, selon Karl Marx, que la quantité de travail moyen qui se cristallise en quelque sorte dans l'objet. Ainsi, derrière les choses, cherchez les hommes ; et derrière les individus, rhomme-moycn. L'objet n'a qu'une valeur d'emprunt. Lorsque vous lui prêtez une valeur en soi, vous hypostasiez dans une chose les résultats d'un rapport d'activités : « fétichisme ». « C'est un rapport déterminé des hommes entre eux qui revêt ici pour eux la forme fantastique d'un rapport des choses entre elles. »

Sur la portée économique de cette théorie, nous n'avons pas en ce moment à nous prononcer. Marx y élimine, pour déterminer la valeur réelle des objets d'échange, toute influence « extrinsèque », comme serait par exemple celle de l'offre et de la demande : c'était se condamner peut-être, a-t-on fait remarquer, à n'obtenir qu'une théorie tout abstraite, tout idéale de la valeur ^ Mais quand on réintégre-